תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

ביאור סוגיא דפסיק רישא
שבת
כותב החידוש: Yosef Jacobs

מראה מקומות: שבת דף קג ע״א, שבת דף קלג ע״א

שבת דף קג ע״א, ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה אם לייפות את הקרקע כל שהן. אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו, רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו באגם שנו. אביי אמר אפילו תימא בשדה דלאו אגם, וכגון דלא קמיכוין. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה, עכ״ד הגמ׳.

מבואר בסוגיין שנחלקו ר״י ור״ש בדבר שאינו מתכוין האם מותר או אסור, דר״ש מתיר דבר שאינו מתכוין בכל מקום. אמנם מודה לר׳ יהודה דבכה״ג דהוי פסיק רישא חייב. ומכל מקום אם היה מזרד זרדים בארעא דחבריה, פטור. וקשה דגם בארעא דחבריה לכאו׳ הוי פסיק רישא דמשביח את הקרקע וחייב משום זורע, ומה תירצו בגמ׳.

ובראשונים הביאו את התירוץ של הערוך דכיון דהוי בארעא דחבריה אזי לא אכפת לו במה שהוא משביח, וכל מה שאמרו אביי ורבא דמודה ר״ש בפסיק רישא ולא ימות הוא רק בכה״ג דניחא ליה מהתוצאה השניה, וכגון שהיה חותך ראש של תרנגול בשבת ועיקר כוונתו רק לתת את הראש לבנו הקטן לשחק בו, אבל גם ניחא ליה משום שעכשו יכול למכור את הבשר לגוי. אבל היכא דלא אכפת ליה באמת מותר.

ולכאו׳ יש לתמוה דא״כ הרי נוכל להתיר כל עבירה שבתורה (זולתי עבירות שיש בהם הנאה גופנית) ע״י סברא פשוטה. שהרי אדם יהרוג את חבירו אבל לא יתכוין להמיתו בדוקא, אלא רק לתכלית אחרת, כגון שיתכוין רק לראות את צבע הדם שלו, או שאר כוונות מעוותות, ועי״ז ייפטר.

 

אמנם הנה נעיין בסוגיא דלקמן דף קלג ע״א, דאמרינן התם דאביי אליבא דר״ש סבר דכל אינו מתכוין מותר ואפילו בכה״ג דהוי פסיק רישא וניחא ליה, ורק לבתר דשמע מרבא דמודה ר״ש בפסיק רישא ולא ימות, קיבל את דבריו וחזר לומר דמודה ר״ש בפסיק רישא.

וא״כ תמוה טובא דהא לפי אביי ודאי יש להקשות כנ״ל, דיוכל לעבור על כל עבירות שבתורה ויאמר דעיקר כוונתו לדבר אחר, ויהיה מותר, וצע״ג.

 

ונראה שהיישוב יבוא מתוך עיקר הסוגיא דהתם. דגרסינן שם, דתניא בשר ואף על פי שיש שם בהרת ימול דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר אינו צריך שבת חמורה דוחה, צרעת לא כ״ש. אמר מר בשר אע״פ שיש שם בהרת ימול דברי רבי יאשיה, הא למה לי קרא דבר שאין מתכוין הוא ודבר שאין מתכוין מותר. אמר אביי לא נצרכא אלא לרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור. רבא אמר אפילו תימא ר״ש, מודה ר״ש בפסיק רישיה ולא ימות. ואביי לית ליה האי סברא והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. בתר דשמעה מרבא סברה.

ובהמשך הגמ׳, ואביי אליבא דרבי שמעון האי בשר מאי עביד ליה. אמר רב עמרם באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין. תינח גדול קטן מאי איכא למימר, אמר רב משרשיא, באומר אבי הבן לקוץ בהרת דבנו הוא קא מתכוין. ואי איכא אחר ליעביד אחר, דאמר ר״ש בן לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה. דליכא אחר, עכ״ד הגמ׳.

ביאור הגמ׳ על פניו הוא דהמילה בשר מיותרת, ודרשוה דבא להתיר למול אפילו בכה״ג שיש בהרת במקום המילה, אע״ג דבעלמא אסור לחתוך בהרת ולהיטהר. ועל זה הקשו דלמה לי קרא הא כיון שכוונתו אינו לטהר את הבהרת אלא להכניסו לבריתו של אברהם אבינו א״כ הוי דבר שאינו מתכוין דמותר. ותירץ אביי דאה״נ לר״ש לא צריך גזה״כ. על זה הקשו בהמשך הסוגיא דלר״ש לשם מה באה הדרשה דבשר כיון דבלאו הכי מותר מדין דבר שאינו מתכוין. ותירץ. רב עמרם באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין. על זה השיבו, דהתינח אם הוא גדול, אבל בקטן שנימול מאי איכא למימר, כלומר בשלמא בגדול שצריך למול את עצמו ואומר שכוונתו היא לחתוך את הבהרת, ניחא דאפילו ר״ש יאמר דאסור לו מאחר שהוא מתכוין לטהר את עצמו מהבהרת, ומש״ה צריך קרא דבשר. אבל בקטן דלא שייך שיאמר למוהל להתכוין לחתוך, מאי איכא למימר.

והנה יש להעיר על זה, חדא דהלשון של רב עמרם קצת אינו מכוון לכאו׳, שהרי מיירי בגדול שמל את עצמו, וא״כ למה אמר בגוף שלישי ״באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין״, הלא לכאו׳ היה מובן יותר אם היה מפרש שאומר בגוף ראשון ״לקוץ בהרתי אני מכתוין״. 

ועוד, דהא בסיומא דמלתא מקשינן והא אמר ר״ש בן לקיש דאם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה. וא״כ תמוה ביותר, דהא כאן הרי הגדול יכול פשוט שלא לכווין לחתוך בהרתו, ושוב לא יהיה כאן איסור ויוכל לקיים שניהם. ואיך הסכימו בגמ׳ להתיר מקרה כזה.

ויעויין ברש״י ד״ה באומר לקוץ – גדול שהוא בר עונשין, ואומר למוהל לקוץ בהרתו בכוונה ליטהר, עכ״ל. ומבואר שרש״י הבין שהגדול באמת לא מל את עצמו, אלא הוא נימול בידי המוהל. וכיון שאומר למוהל שמתכוין להטהר, ע״כ אסור אפילו לר״ש, ולכך צריך קרא דבשר להתיר למוהל למול גם בכה״ג.

ולכאו׳ מה שהכריח רש״י לפרש שיש מוהל הוא הלשון של רב עמרם, דמשמע שהגדול אומר למישהו אחר לקוץ ״בהרתו״, ומש״ה פירש שיש כאן מוהל. אמנם א״כ תיגדל התימה עוד יותר, דמהי״ת שהמוהל יקשיב לו, אדרבה המוהל ודאי אין לו שום נפקותא במה שמטהר את הגברא מצרעת, ובודאי לא יתכוין אלא לברית מילה ותו לא, ואיך עלה על דעת הגמ׳ לומר שבכה״ג ר״ש מודה דאסור עד דיצטרך קרא דבשר להתיר. ועוד, דכאן ודאי יש לדרוש מהמוהל שלא לציית לנימול, ושוב הוי ״אפשר לקיים שניהם״ ולא יחול דין דחייה כלל.

עוד יש להעיר על הסוגיא דמה שאמרו תינח בגדול, קטן מאי איכא למימר, לכאו׳ אינו מובן, דאיך לא ראו את התירוץ של רב משרשיא, דבאומר אבי הבן לקוץ את בהרת כדי לטהר. הא פשיטא שכך יתרצו, ודקארי לה מאי קארי לה.

עוד יש להעיר, דיעויין ברש״י ד״ה ואי איכא אחר – שאינו חושש לטהרו ליעבד אחר ולא ליקו אב להתם, עכ״ל. וכלאו׳ דבריו אינם מובנים כלל, דמהו זה כתב דלא ליקו אב להתם. הא גם אם האב יהיה שם מאי נפקא לן מזה, הרי לא צריך רק שהאב לא יצוה למוהל למול בכוונה לטהר את הצרעת.

 

והנה כל הקושיות האלה מבוססות על שורש אחד, והוא שעיקר מה שהתיר ר״ש דבר שאינו מתכוין הוא באופן שיש לאדם כוונה כזו או כזו, והכל באמת תלוי במה שהאדם מתכוין בפועל בשעת המעשה. דמאחר שאנו מניחים ומבינים כן, על כן קשה לנו דלמה לא נומר לגדול שמל את עצמו שידאג להתכוין דוקא לברית מילה ולא לטהרת בהתר. וכן קשה לנו למה האב צריך לעזוב את המקום, למה לא די במה שיישב בשקט ולא יצוה למוהל למול על מנת לטהר את הבהרת. וגם קשה לנו דכיון שהמוהל בודאי אינו מתכוין לבהרת כלל, א״כ לעולם יהיה מותר ע״י המוהל, בין אם הנימול הוא גדול או קטן בן שמונת ימים.

אמנם מכח קושיות אלו נראה מוכרח דבכה״ג שהמוהל עושה ברית מילה עבור הגדול או עבור הקטן במקום שאביו נמצא במקום בשעת הברית, הגם שבודאי אין לו שום כוונה לטהר את הבהרת, מכל מקום אסור לו למול, דבמקרה כזה בע״כ נחשב שמתכוין לחתוך את הבהרת.

ואין לטעות ולומר דזהו משום דסו״ס הוי פסיק רישא שהבהרת תיחתך, דהא כל הסוגיא כאן היא אליבא דאביי לפני שסבר הך סברא דפסיק רישא.

וא״כ אנו מוכרחים לומר שהגם שהמוהל אינו מתכוין לזה כלל, מכל מקום מאחר שעיקר הברית הוא שייך לנימול שהוא בעל הברית ולא למוהל, הרי המעשה נגדר בעצמותו על ידי הנימול. וא״כ נחזי אנן, הא מעשה של חיתוך הבשר יש לראות בו שני אופנים שונים ומקבילים, אחד שיש כאן ברית מילה, ושני שיש כאן קציצת בהרת. ולא שייך לומר שהמעשה בעצמותו הוא רק זה או זה, דהא אין כאן נטיה יותר לצד של ברית מלצד של קציצת בהרת. 

ואין זה דומה לרוב מקרים של אינו מכוין, כגון שגורר מטה ואגב זה עושה חריץ, דשם עיקר המעשה הוא גרירה, והחרישה הוא תוצאה צדדית, אבל כאן הרי אפשר לומר שעיקר המעשה הוא גם מילה וגם קציצת בהרת כאחד, דשקולין נינהו והי מינייהו תפיק.

על כן נראה דבכל מקום שעיקר המעשה שייך לנימול, וכלפיו הרי המעשה בעצמותו מוגדר גם כברית וגם כקציצת בהרת, על כן לא שייך לומר לו ״אל תתכוין לבהרת״, דאין זה תלוי בו כלל, אלא גם אם לא יתכוין לזה כל עיקר מכל מקום לא שייך לשנות את המעשה מעיקר מהותו ע״י שיתכוין רק למילה. דסו״ס נעשה כאן מעשה גמור של קציצת בהרת, ותו לא מידי.

ולפי זה הא מיושבת מה שהקשינו בתחילת דרכינו, דנתחדש כאן שבכל מקום שיש למעשה איזושהי הגדרה מהותית, אין זה כלל בסוגיא ד״אינו מתכוין״. דגם אם לא יתכוין כלל, עדיין הוא איסור גמור, ואין זה תלוי בסברא דפסיק רישא כלל, אלא זוהי סברא בעיקר הדין דאינו מתכוין. דכל מה שנחלקו ר״י ור״ש באינו מתכוין הוא אך ורק באופן שהמעשה יש לו כוונה אחת להיתר, וגם כוונה צדדית יותר לאיסור, ובכה״ג פליגי. אבל אם יבוא אדם וירצח את חבירו וכוונתו רק תהיה למשהו אחר, אין בזה שום נפק״מ, כמו שאין בזה שום נפק״מ במה שהגדול רוצה למול את עצמו ״רק״ לשם ברית מילה. דבכל כי האי גוונא כיון שעצם המעשה מוגדר מצד עצמו, הוא אסור לכו״ע. 

אכן עדיין לא די בזה, דנחזור לסוף הסוגיא דאמרינן דלא ליקו אב להתם, ולפי דברינו צ״ע מה יועיל שהאב לא יהיה שם, סו״ס יש כאן קציצת בהרת בעצם המעשה, וגם אם לא יהיה האב שם מכל מקום נומר שעיקר המעשה מוגדר בעצמותו כקציצת בהרת.

ובע״כ צריכים לומר שנתחדש בדברי הגמ׳ דכלפי הנימול עצמו שיש לו נפקא מינא בבהרת, ואכפת לו ממנו באופן כללי, אזי המעשה מוגדר עבורו כמעשה קציצת בהרת מצד עצם המעשה, ולא יועיל כלל מה שאינו מתכוין לקציצת הבהרת. אמנם כאשר המעשה נעשה על ידי אחר שאין לו שום נפקותא בבהרת, עבורו אין להתייחס לבהרת כלל, ועיקר המעשה הוא רק ברית מילה.

אמנם א״כ קשה, דלמה אנו צריכים שהאב לא יהיה שם. ועוד קשה דבכל מקום, הן בגדול והן בקטן, למה יש בעיה כשהאב אומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין, הלא המוהל יעשה את המעשה ולא יקשיב לנימול או לאב, ושוב יהיה מותר.

אלא צריכים לומר שנתחדש חידוש נוסף, והוא דבמעשה כזה שעיקר המעשה שייך לאדם מסוים, כגון לנימול, אזי הגם שהמוהל עושה את המעשה, מ״מ הגדרת המעשה תלוי בדעת של בעל המעשה, וכיון שבעל המעשה הוא הנימול וכלפיו יש כאן קציצת בהרת, א״כ המעשה מוגדר בעצמותו כקציצת בהרת. 

ומש״ה הקשו בגמ׳ דהתינח גדול דכיון שאכפת לו מהבהרת, על כן לעולם הוא מעשה של קציצת בהרת ולא יועיל מה שהוא והמוהל מתכוונים רק למילה, אבל קטן מאי איכא למימר, דהא הקטן הוא בעל המעשה, ואין לו דעת כלל, וא״כ הדר דינא שהמעשה מוגדר רק כברית מילה, או שעכ״פ יהיה תלוי בדעת המוהל, וא״כ הדרא קושיא לדוכתא, דלמה צריך קרא דבשר להתיר קציצת בהרת בכה״ג.

לזה חידש רב משרשיא חידוש גדול, דבקטן הנימול הרי האב הוא הוא בעל המעשה, ולא הקטן, ועל כן הכל נגדר לפי דעתו, וכיון דלפי דעתו יש כאן בהרת, א״כ המעשה מגודר בעצמותו כקציצת בהרת.

ולזה נתווסף חידוש אחרון גדול, דלמרות כל זה, הכל תלוי בהאם האב נמצא בזירת הברית או לא. דאם הוא נמצא אזי בע״כ המעשה מוגדר לפי דעתו, אבל אם הוא לא ״התם״ [ואולי אין בזה שיעור מדויק, רק שלא יהיה באזור של הברית] אז שפיר יכול מעשה המילה להיות מוגדר לפי דעת המוהל שעושה את המעשה, ואז יתכוין רק לברית מילה ולא לקציצת בהרת.

ועל פי זה מיושבת כל הסוגיא, דגדול הנימול לא שייך זה, כי הוא הנימול והוא תמיד שם, ודעתו תמיד היא הקובעת את הגדרת המעשה, ומש״ה לעולם נחשב שהוא אומר למוהל לקוץ ע״מ להיטהר מהבהרת. וזה היה התירוץ של רב עמרם. ועל זה הקשו דהתינח גדול, אבל קטן שאין לו דעת מאי איכא למימר, דלעולם שם אין לו דעת לקבוע שיהיה כאן מעשה קציצת בהרת. ותירצו דהדעת הקובעת היא של האב. ולזה הוסיפו דאם האב לא נמצא אז חוזר הדין דהמעשה יהיה נגדר על ידי עושה המעשה, דזה המוהל.

ודו״ק היטב מאד בס״ד.

 

הנה היוצא מכל זה הוא שמבואר להדיא בדברי הגמ׳ דף קלג. דבגדול שאומר לקוץ בהרתו קמכוין, והיינו שאומר כן למוהל, מותר למוהל לקוץ מגזה״כ דבשר. והנה נחזי אנן, דבמסקנת הסוגיא אמרינן דלא התירה התורה אלא במקום דאי אפשר לקיים שניהם. וא״כ תמוה דהא בכה״ג למה נחשב בכה״ג אי אתה יכול לקיים שניהם, הא בפשטות יש לנו להנחות את המוהל שלא לציית לדברי הנימול ולמול רק לשם מילה. ועוד דמעיקרא דדינא, נימא ליה לנימול שאין לו לצוות כן ובכלל אין לו לכוון אלא לשם מילה בלבד ואיך שייך כלל לומר שיש כאן מצב של ״אי אתה יכול לקיים שניהם״.

אלא מוכרח ומבואר דלעולם זה ברור שאין בכוונת המוהל לקצוץ בהרת, ואפילו בכוונת הנימול ג״כ יש לומר שאין לו שום כוונה לקצוץ את הבהרת. אמנם מאחר שחיתוך הערלה הוא כאחד ״ברית מילה״ וגם ״קציצת בהרת״, תו לא אכפ״ל במה שעושי המעשה מכוונים, דלא מעלה ולא מוריד, כי המעשה כאן מוגדר מעצמותו כמילה וקציצת בהרת. ועל זה לא מהני כוונה, ובזה מודה ר״ש דאסור, אפילו בלא הסברא דפסיק רישא. (דזה בודאי הוי לפי מאי דסבר אביי דליכא פסיק רישא.)

וא״כ יוצא לנו יסוד גדול והוא שכל המח׳ של ר׳ יהודה ור״ש בדבר שאינו מתכוין, אינו בכל מקרה ומקרה, אלא רק באופן מסוים, והוא דכשיש מעשה שמצד עצמותו הוא מעשה היתר ויש לו פן צדדי של איסור, אז הוא דהתיר ר״ש בלא מתכוין. ומש״ה במזרד זרדים דעיקר המעשה הוא מה שמלקט לאכילה ולא ייפוי הקרקע, דאין זה מעשה זריעה מצד מהותו, אז שייך דיני מתכוין. אבל במקרה שהמעשה מוגדר בשוה כמעשה של היתר וגם של איסור, ואין האיסור תוצאה צדדית בעלמא, אלא הוא ג״כ עיקר הגדרת המעשה לא פחות מן הפן המותר, אז לא שייך שום מח׳, וגם ר״ש מודה דאסור.

 

הנה במה שתירצו בגמ׳ דלא צריכא דקעביד בארעא דחבריה, ופירש״י לא איכפת ליה ליפות [ומשמע כדעת הערוך] תמה הגרע״א דרש״י סותר את עצמו להדיא, דהא לעיל דף עה. אמרינן ת״ר הצד חלזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת (כלומר משום צידה) וכו׳, וליחייב נמי משום נטילת נשמה. אמר רבי יוחנן שפצעו מת. רבא אמר אפילו תימא שפצעו חי מתעסק הוא אצל נטילת נשמה. והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה ר״ש בפסיק רישא ולא ימות שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה, עכ״ד הגמ׳.

ופירש רש״י ד״ה דמתעסק הוא אצל נטילת נשמה – כלומר לגבי נטילת נשמה הוי מתעסק בדבר אחר ולא הויא מלאכת מחשבת שאינו מתכוין שימות. טפי ניחא ליה – שדם החי טוב מדם המת וכיון דכל עצמו מתכוין וטורח לשומרו שלא ימות בידו אפי׳ מת אין כאן אלא מתעסק וכי מודה ר׳ שמעון במידי דלא איכפת ליה אי מיתרמי ומיהו איכווני לא מיכוין. דליציל ציבעיה גרסינן – שתהא מראית צבעו צלולה, עכ״ל רש״י.

ועל פניו כוונת הסוגיא היא לומר שהפוצע את החלזון (כלומר שדוחק אותו להוציא את דמו) אינו חייב משום נטילת נשמה משום שהוא אינו מתכוין להמיתו, דהא הוא רוצה שהדם של החלזון יהיה כמה שיותר צלול, וצריך לשומרו חי. ואע״ג שהוצאת דם החלזון היא הריגה מעצם הגדרתה, מכל מקום הוא אינו רוצה באמת להמית את החלזון. ועל זה הקשו בגמ׳ דהא סו״ס הוי פסיק רישא שימית את החלזון ולחייבו הגם שאינו מתכוין שימות. ועל זה תירצו בגמ׳ דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל צבעיה.

ובזה פירש רש״י דהטעם שאינו חייב מדין פסיק רישא הוא משום שהוא מתכוין וטורח שלא ימות בידו, ומש״ה אפילו בספיק רישא פטור. והוסיף דרק בכה״ג הוא דפוטר ר׳ שמעון, אבל מודה ר״ש אם לא אכפת ליה דחייב. על זה תמה הגרע״א דסותר דבריו להדיא.

ובאמת הרואה משתומם דמי ביקש זאת מיד רש״י, ולמה לא סיים בפשיטות, דכי מודה ר״ש בדבר דניחא ליה, אבל היכא דלא אכפ״ל פטור, כמו שפירש בסוגיא דידן וצע״ג.

 

כדי ליישב סוגיא זו, צריך ראשית כל לדון בעצם דברי הגמ׳, דהא לפי מה דקיי״ל דפסיק רישא דלא אכפת ליה ג״כ מותר לר״ש, אם כן קשה למה הגמ׳ אמרה דשאני הכא דהוא מתכוין להדיא שלא ימות, למה לא הסתפקה הגמ׳ לומר דאינו מתכוין שכן ימות, והוי לא אכפת ליה או יותר. מי ביקש מהגמ׳ לומר שהטעם הוא משום שהוא ממש אינו רוצה שימות, ולתלות את הפטור ב״פסיק רישא דמצער ליה״.

אכן האמת היא דלכאו׳ מכח הערה זו גופא פירש רש״י כאן שהטעם היחידי שהוא פטור על נטילת נשמה הוא משום דלהדיא לא ניחא ליה, והוא טורח שלא ימות, דאינו רוצה אלא להוציא את הדם. וא״כ לכאו׳ יש לומר שעיקר קושיית הגרע״א אינה חלה על רש״י אלא על עיקר דברי הגמ׳, שהרי אמרו שם דהפטור הוא רק באופן דלהדיא אינו רוצה שימות, ואילו בסוגיא דידן אמרו דקעביד בארעא דחבריה, ובודאי הכוונה הפשוטה בזה היא שאין לו הנאה, אבל גם אין לו צער בזה, רק דלא אכפת ליה. [דאילו היתה הכוונה שהוא עצב במה שמייפה את השדה, היה צריך להעמיד את הברייתא דקעבי בארעא דאויבו או שונאו, לא ״דחבריה״.] (והגרע״א הרגיש בזה ומש״ה ציין לתוס׳ שם, דלעולם אפשר לבאר את כל הגמ׳ באופן אחר, ורק רש״י נשאר עם פשטות הגמ׳, ומש״ה רק עליו קשה ולא על עיקר הגמ׳.)

ונראה לבאר, דהנה הך דינא דפסיק רישא דמצער ליה אינו דבר ברור כלל. דהא כתב הערוך עצמו (ערך פסק) וז״ל,  מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות פי׳ מי שחתך ראשו של חי הכל יודעין כי בחתיכת ראשו ימות ואם אמר איני מתכוון למיתתו אלא להוציא ממנו דם לדבר צורך אין ממש בדבריו אלא הרי כמתכוון להמיתו ורוצח הוא וכו׳, אבל פסיק רישיה ליכא לספוקא דלא ימות ובוודאי דניחא ליה דאי לא הוה ניחא ליה היכי הוה פסיק רישיה, עכ״ל. 

והיינו דלא שייך לומר שהאדם מתכוין להרוג את חבירו יאמר ״איני רוצה להמיתו רק להוציא את דמו״, שהרי אם לא ניחא ליה אז למה הוא עושה כן, אלא ודאי דבאמת כן ניחא ליה.

ומבואר בזה סברא גדולה בדעת בני אדם, והיא דזה ברור שכל מעשה שייך בו צדדים לטוב וצדדים למוטב, והאדם הבוחר לעשות או להימנע מהעשייה הרי הוא בוחר להעדיף צדדים אלה על פני אלה. אכן אחרי שהוא בוחר לעשות את המעשה, לא שייך שיאמר אני רוצה לעשות, אבל לא ניחא לי מה שאני עושה. דאם הוא החליט לעשות, הרי שהוא החליט שהמעשה הזה שוה וכדאי לו, למרות שיש כאן צדדים שלכאו׳ אינם רצוים. דבע״כ השלים עם החלקים הלא טובים, והרי כל חלקי המעשה כולם אהובים כולם רצוים כולם ברורים.

רק דא״כ יש לתמוה דמה שייך סברת הערוך עצמו ד״פסיק רישא דלא אכפת ליה״ הא הרגע ביארנו דלעולם ניחא ליה. אכן לפי דברינו לא קשיא מידי, דהא כל הך דין דפסיק רישא הוא רק במקרים שהמעשה אין לו אלא הגדרה אחת ופן אחד עיקרי, והעושה את המעשה מתכוין אליו בלבד, ומה שצדדי וזוטר אינו חשוב בעיניו כלל, דלא אכפ״ל ממנו. בזה שייך לומר שהאדם אינו מחשיב ואינו מתכוין לזה כלל. משא״כ היכא שעיקר המעשה כרוך בו שני עניינים כגון לחתוך ראשו של אדם כדי להוציא את דמו, שם עיקר המעשה יתפרש כהוצאת דם וכן כהריגה, ולא שייך לומר, הריני חותך ראשו ולגבי ההריגה, לא חשוב בעיני כלל. דודאי מאחר שהוא עושה מעשה הריגה הרי בדעתו ובכוונתו לעשות הריגה ולא שייך כלל לומר דלא אכפת ליה, דסו״ס עיקר כוונתו על המעשה הזה וזהו מעשה רציחה. 

והיינו ד״לא אכפת ליה״ שייך אך ורק בתוצאה הצדדית, דעליו באמת יתכן שאין לו שום כוונה. ולא שייך ״לא אכפת ליה״ כשהמעשה הוא בעיקרו מעשה איסור כגון מעשה רציחה.

ומש״ה לא נותר לאדם אלא פטור אחד, והוא שיאמר שבאמת לא ניחא ליה, ומצער אותו. על זה השיב הערוך, דאם לא היה ניחא ליה לא היה הורגו. והעומק בזה הוא כנ״ל, דאם השלים עם עשיית המעשה, בוודאי דניחא ליה.

ונמצא דבעלמא לא שייך כלל שום אפשרות של ״פסיק רישא דמצער ליה״. וגם לא שייך ״לא אכפת ליה״ אלא במקרה שהמעשה הוא מעשה היתר עם תוצאה צדדית לאיסור.

 

ומעתה יש לגשת לסוגיא דהפוצע חלזון. דכאן בודאי הוא פסיק רישא שימות, אמנם יש לעיין בו היטב, דלעולם אין זה דומה לחתיכת ראש של חי ואומר לא ניחא לי שהוא מת. דברציחת אדם ודאי שהשלים עם העובדה שהוא רוצח את האדם, ואפילו אם הוא טוען שעיקר כוונתו רק להוצאת דם ולא להריגה, הא מעשה זה מוגדר מעצמו כהריגה.

אבל בחלזון אינו כן, דהא מה שהוא מוציא את הדם הוא לצורך הדם, ומה שהחלזון ימות הרי מכער את הדם, ונמצא שהוא באמת רוצה את הדם ובאמת אינו רוצה שימות. ואין זה כמו שטען הערוך, דאם לא היה ניחא ליה לא היה הורגו. דכאן אדרבה, הוא צריך את הוצאת הדם וגם בד בבד צריך שלא ימות, והרי מצאנו שפיר המקרה היחיד של ״פסיק רישא דמצער ליה״ שבאמת פטור.

וא״כ הלא דברי רש״י מדוקדקים ומיושבים היטב, דבשדה ודאי הפטור הוא אך ורק מדין דלא אכפת ליה. ובחלזון לא שייך לא אכפ״ל כי יש כאן מעשה הריגה ממש, ומש״ה הפטור הוא משום דמצער ליה, ופטור זה לא שייך בשאר מקרים משום דאם היה מצער אותו לא היה עושה את המעשה. ודו״ק היטב בס״ד עצומה.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים