תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

ביסוד דין רוב והמסתעף (כתובות דף יד:)
כתובות
כותב החידוש: אנונימי

מראה מקומות: דף יד:

 

א) בפלוגתת רעק"א והרש"ש. ב) הקושיות בדברי הרש"ש. ב2) בדברי רש"י חולין יב. ג) ביאור הענין.

 

"מתני' א"ר יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה, אמר רבי יוחנן בן נורי אם רוב אנשי העיר משיאין לכהונה הרי זו תינשא לכהונה"

א) בפלוגתת רעק"א והרש"ש.

פסק רעק"א דבכה"ג שפלוני רוצה לבוא על הנערה האנוסה ולהתחתן עמה והוא יודע שלא בא עליה ויש עימו נ"א כשרים ונ' פסולים, הרי כולם כלפינו הם ספק אם באו עליה וכיון דכשרים מהני אך כיון דהאדם הבא עליה יודע שהוא לא אנסה הרי ממילא לא מהני כיון דאין רוב כלפיו, וממילא אסור לו לבוא עליה דליכא רובא. היוצא מדברי הרעק"א הוא דלא מהני רוב כשא' מהרוב אינו בנידון ובספק כלפי אותו הרוב.

והקשה עליו הרש"ש מהא דאיתא (ב"ב דף כג:) גבי "ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה הרי הוא של בעל השובך, חוץ מחמשים אמה הרי הוא של מוצאו, נמצא בין שני שובכות קרוב לזה שלו קרוב לזה שלו, מחצה על מחצה שניהם יחלוקו" ומבואר בגמ' דדין זה הוא אף אם "איכא אחרינא דנפיש מיניה", ולכאו' הדברים צריכים ביאור רב דמשמע דהיה מהני אם היה רוב בא' מהשובכים, ומדוע והרי היונים שבשובך אינם בכלל הספק, דהם בתוך השובך, וצ"ע איך מהני רוב בכה"ג.

וסבר הרש"ש "אבל לעד"נ דדוקא לענין ביטול לא מהני אותן שאינן בכלל הספק. אבל לענין דכל דפריש מרובא פריש מהני אפי' אותן שאינן בכלל הספק", והיינו דכל מה דלא אמרינן דמהני אע"ג דאינו בכלל הרוב היינו בביטול ברוב, משא"כ בהא דכל דפריש מרובא פריש מהני.

ב) הקושיות בדברי הרש"ש.

ולכאו' דבריו תמוהים, מ"ש בין ביטול ברוב לכל דפריש מרובא פריש.

וביותר, דהא כתב רש"י דלמסקנת הגמ' בחולין (יא., רש"י – יב.) דרשינן את כל מיני רוב מ"אחרי רבים להטות" והיינו כולם כלולים תחת יסוד אחד והוא רובא דדיינים דחדשה התורה דמהני רוב, "דמאי שנא האי מהאי", וא"כ מה כוונת הרש"ש.

וכן צ"ב מה יענה הרעק"א על הוכחת הרש"ש מניפול הנמצא והא שם מבואר בפירוש דמהני אע"ג דהגוזלים הם אינם חלק מהספק, הם מועילים להכריע על ידם.

ב2) בדברי רש"י חולין יב.

וגוף דברי רש"י צ"ב מהי נקודת הדמיון בין כל מיני רוב, והרי הוי ודאי ד' דברים נפרדים ביסודם, ואיך דרשינן את כולם מ"אחרי רבים להטות".

עוד כתב הרש"ש דלשיטתו דלעיל "ולפמש"כ היה נ"ל דאם בחנות אחת כשרה היו מ' חתיכות מרובעות ועשר משולשות. ובחנות הטרפה לא היה אלא כ' חתיכות וכולן משולשות. ונמצאת חתיכה משולשת כשרה", ודבריו צריכים עיון רב מאוד, דהא אותם החתיכות המרובעות שיש בחנות אינם בכלל הנידון, והוי כב' חפצים נפרדים ואין שום דמיון בין ב' מיני החתיכות, ומהי כוונתו דהיה מהני.

ג) ביאור הענין.

וצ"ל דיסוד הענין הוא כך – מצינו כמה מיני רוב – א' דין רוב דדיינים דכתיב "אחרי רבים להטות" ב' דין רובא דאיתא קמן, והיינו רוב העומד בפנינו והרוב הינו רוב מדויק מספרית, כלפי המיעוט שאף הוא מדויק, לפנינו. ג' רובא דליתא קמן והיינו רוב טבעי ועולמי, שכך הוא טבע העולם, ומשום שככך הטבע העולם, ממילא מועיל. ד' רובו ככולו – ביטול ברוב, והוא דהדבר המרובה לא 'נתמעט' כלפי הרוב אלא הוא כאינו ומבוטל כלא היה.

וכתב רש"י (חולין יא.) דדין רוב בכל גווניו דרשינן מרובא דדיינים ד"אחרי רבים להטות", והדברים צריכים ביאור רב מהו הדימיון בין כולם.

ומצינו כמה חידושים ברוב דדיינים – א' דכשיש כמה דיינים שסבורים כדעה א' וכמה דיינים כדעה ב', הרי 'הדעה' עצמה מחברת, מקשרת ומאחדת את כל בעלי דעה א', ומאידך אף בדעה ב' הדעה מחברת, וממילא יש ב' קבוצות שלכל קבוצה דעה אחת, ומהיכי תיתי דדעה תוכל לאחד את כולם, וזה דרשינן מ"אחרי רבים להטות".

ב' דכשיש מיעוט, לכאו' אין כל משמעות לרוב, דהא בפשטות בשביל לפסוק – בעינן לדבר ודאי [כלפי בי"ד] וא"כ כשיהיה מיעוט כנגד הדיינים, הו"א דלא יהיה כל משמעות לרוב משום דזה מורה בחשש פסק טעות, דאם היה פסק אמת צרוף הרי לא היה מציעוט נגד, וזה דרשינן מ"אחרי רבים להטות" דאין יכולת ביד המיעוט לבטל את כח הרוב, אלא כח הרוב נשאר באיתנו ואינו מתבטל כלל ופסקינן אחריו.

ג' דבדיינים כשהם ג' דיינים, וא' טוען כדעה א' וב' כדעה ב', הרי אין שום משמעות אמיתית בתורת ההיגיון דב' הדיינים יסברו כדעת האמת אמיתית, יותר מהא' דהא יכול יהיה דהא' יהיה אמת והב' לא, ובכ"ז חידשה תורה ד"אחרי רבים להטות" אע"ג דהם ב' מול א', וזהו דבר הצריך ביאור רב איך מהני ע"י רוב של אחד, ומדוע הוי יותר אמת.

וצ"ל בביאור יסוד הענין הוא לכאו' דרוב הוא עניין 'יחסי' והיינו דכלפי היחס בין צד המיעוט לצד הרוב והיינו דכתיב "להטות" דהוי הטיה יחסית בין ב' הצדדים, והיינו דכיון דבעינן להכרעה ה'נראית' כאמת באופן היחסי והיינו קרבתו המציאותית, אע"ג דע"י תוספת של א' לא' מהצדדים אי"ז אמת צרופה, אך כשמתבוננים על ב' הדעות, באופן היחסי צד הרוב הוא הצד שיותר נראה לאמת בראות בני האדם.

וממילא אם זה יסוד דין רוב בדיינים, הרי כשרש"י כותב (חולין יב.) "אי נמי אחרי רבים להטות משמע בין רובא דאיתיה קמן בין רובא דליתיה קמן דמאי שנא האי מהאי" לכאו' כוונתו היא דכמו דבדיינים מצינו דמהני רוב [א. דמצטרפים א' לב', ב. דהמיעוט אינו מבטל את כח הרוב, ג. דמהני אע"ג דאינו רוב מוחלט.] הרי אף בכל מקרי רוב יהני שפיר אם בכ"ש אם בבמה מצינו כדלהלן – [1]

רובא דאיתא קמן – המקרה הבסיסי הוא גבי ט' חנויות מוכרות בשר כשר וחנות א' מוכרת בשר טרף ונמצאה חתיכה בין כל החנויות, הרי כיון דרוב החנויות כשרות הרי מהני שפיר להכשיר את החתיכה. ולכאו' דבר זה תמוה עד למאוד איך הוא מהני והרי החתיכה הגיעה הנה משום דאדם נכנס לאחת החנויות ונכנס לאחת החנויות, וא"כ איך שייך לומר דמהני רוב להכשיר את אותה החתיכה והרי הוא אינו נכנס לחנויות הכשרות משום שיש מהם יותר והם הרוב אלא נכנס לחנות שליבו היה חפץ באותו הזמן, ומה שייך לומר דמהני משום הרוב חנויות, דבשלמא אם החתיכה הייתה יוצאת בלי מגע יד אדם מהחנות, הרי היה מהני שפיר אך איירי באדם שהוציא [בד"כ] וא"כ מה שייך רוב בכה"ג.

וכן הקשה ר' שמעון (שער ג' פ"ד) גבי גורלות וז"ל "והנה ענין זה באמת הוא מקושי ההבנה דהרי גם בטבעו של עולם אנו מחזיקים רוב כזה, דהרי אם יהיו עשרה שטרי גורלות שאחד מהם יזכה בגורל וכנבוא למוכרם הנה מי שירצה לקנות תשעה מהם ואחד השטר העשירי ודאי שישלם הקונה בעד ט' השטרות הרבה יותר מן הקונה השטר האחד, מחמת שעפ"י דרכי הטבע קרוב יותר שאחד מן ט' השטרות יזכה את הדבר המוגרל, אף שכל שטר ושטר שיזכה הוא נגד הרוב, ואיך שייך לומר שאם יזכה הקונה השטר האחד שהוא נגד מהלך הטבעי, דא"כ גם אם יזכה אחד מהט' הוא ג"כ נגד הטבע, ואם אינו מנגד למהלך הטבעי איך נאמר שמהלך הטבעי מכריע שיזכה אחד מהט' ולא העשירי והוא ענין פלאי"

ואולי מה דצ"ל בזה הוא דרובא דאיתא קמן היינו דהחתיכה העומדת לפנינו היא עם ט' אפשרויות פרישה מצד הכשרות וא' מהצד השני, וממילא צד האמת הוא צד הט' חנויות והיינו דאע"ג שיכול ליהיות דלא הוי אמת, אך כלפי הצד השני הוא יותר קרוב לאמת הנראת לעיני המביט מן הצד, [והיינו דהצורך בהכרעה היא ע"פ עיני הדיינים, ולאו דווקא כלפי האמת הצרופה – דהיא אינה – לעולם] וממילא מהני רוב חנויות כשרות, אע"ג דכלפי האדם שנכנס לחנויות לא היה יותר סיבה להיכנס לט' החנויות, אך אין אנו בודקים את האדם אלא את החנויות והיינו משום דדרך הבירור הוא עפ"י עיני הדיינים, ועיני הדיינים רואות ט' אפשרויות פרישה לצד א', וכלפי הצד הב' הוא הצד הנראה ליותר אמת כלפי הצד הב'.

והיינו כמו דמבואר ברש"י לקמן טז. דרוב גורם לטענה אחת ליהיות אמת יותר מהצד הב' וממילא כיון דכלפי ראות עיני הדיינים – לצד א' יש יותר קרבה לאמת ואפי' ע"י תוספת של א' יש כבר יותר קרבה לאמת. [ואח"כ הוי שפיר ביטול של הצד הנראה לפחות אמת.]

והיינו דכיון דיש לצד א' יותר קרבה לאמת והיינו היחס בין ב' הצדדים [אע"ג דרש"י איירי כלפי רובא דליתא קמן, אך רש"י לשיטתו כתב – "מ"ש האי מהאי" והיינו דלכל רוב יש את אותו יסוד והיינו כנ"ל והיינו דבעינן ליחס בין ב' הצדדים שכשאחד הוא יותר קרוב לאמת ויותר קרוב לא' מהצדדים [אפשרויות וכדו'] וממילא מהני שפיר אפי' בתוספת של א' דע"י זה הוי שפיר 'קורבה טענתו להיות אמת'.

והיינו דכשמתבוננים על ב' הצדדים הרי כל א' וא' הוא מוסיף סיבה בהתבוננות על ב' הצדדים הרי כשיש תוספת של א' הרי יש סיבה אמיתית 'להטות' את הדין הגלל הרוב.

וזהו חידוש שנתגלה ברובא דדינים ד"אחרי רבים להטות".

 

וברובא דליתא קמן הוי שפיר ראיה המקרבת לאמת והיינו משום דכיון דהרוב במציאות [בלא סברא] הוא דרוב נשים בתולות נישאות והיינו משום דכך טבעו של עולם והיינו דאדם הטבעי – נשאת בתולה, וממילא לאחר דזהו הרוב במציאות, ממילא מהני שפיר והיינו דכיון דזהו הטבע הרי מצינו 'מגמה' והיינו דלצד הא דרוב נשים בתולות נשאות הרי יש יותר מקרים ורואים דלשם 'הרוח נושבת' והיינו משום שזו היא המציאות הטבעית, וממילא האשה העומדת בפנינו היא נראית בעיני הדיינים לצד השני משום דזהו הצד הנכלל בהגדרת 'קרוב ליהיות אמת' משום דזהו הטבע העולמי, ואין זה רוב מספרי אלא רוב 'רוחני' ואין זה רוב במספר מדויק אלא הוא רוב 'טבעי' בעולם.

[וביתר ביאור – וברובא דאיתא קמן – הרי זה דבר הפשוט עפ"י דרך העולם והיינו משום דמצינו מושג הנקרא 'סטטיסטיקה' והיינו חקר עובדות ונתונים, הסקת מסקנות מנתונים, עיבוד נתונים שעל פיהם ניתן לראות 'מגמה', ובוודאי הם אינם נתונים מדוייקים כלל אלא מהני משום דהם מראים 'מגמה' המשקפת את 'רוח' הדברים, ולהיכן הרוח נושבת, וממילא כשעומדת אשה ומספקינן האם היא איילונית או לא, הרי כיון דמצינו מגמה לכך שהיא אינה איילונית [דרוב נשים אינם איילוניות] ממילא ההסתברות אומרת דהיא נכללת ברוב הסטטיסטי. וזהו דבר המסתבר [אך הטבע דרוב נשים אינם איילוניות אינו מסבר בהכרח] באופן 'יחסי' משום וממילא מהני שפיר רובא דליתא קמן.]

וביטול ברוב יסודו הוא דהמיעוט כאינו ואין לו שום משמעות ליד הרוב, וממילא מותר לאכול שפיר וממילא כשחלק מהוב הוא לא בכלל הספק הרי הוא לא יכול לבטל, דכל ענין הביטול הוא במציאות הרוב כלפי המיעוט.

[וביתר ביאור – ביטול ברוב – לכאו' יסוד ענין ביטול ברוב הוא דהמיעוט הוא כאין, וממילא לרוב יש משמעות של כולו כשר, וממילא זה מה דדרשינן מאחרי רבים להטות והיינו דכיון דכלפי ה'יחס' בין ב' הצדדים נראה כצד א' יותר מצד ב' ממילא צד ב' כאינו, משום דאם הוא היה קיים הרי היה ריעותא בפסק דין כצד א', וזהו יסוד ביטול ברוב והיינו דבעקבות היחס בין ב' הצדדים, הסיבה לצד א' גורמת לצד ב' להתבטל ממילא, כיון דקיים חוסר באמיתותו, וכיון דלפי הטענה השניה הוא לא נכלל בקטגוריית 'אמת יחסי' ממילא הוא מתבטל וכאינו, וממילא אתי שפיר מה דיש ללמוד מרובא דדינים, והיינו דהמיעוט לא יכול לבטל את כוחו של הרוב והיינו משום דהוא כאינו.]

וממילא בפשטות הו"א דלא היה מועיל אם אין רוב ע"י האדם עצמו [מעשה דנ' ונ"א] והיינו משום דלמעשה אין קורבה טענתו ליהיות אמת משום דאינו בכלל הגורם לקירבת טענתה לאמת כלפי חברתה. וכן בביטול כמבואר.

הוקשה בכוונת הרש"ש בביאור החילוק בין רובא דאיתא [כל דפריש מרובא פריש] לביטול ברוב – וצ"ל דברובא דאיתא קמן – בשעת הספק – האדם היה כחלק מ"המטים" לא' הצדדים וממילא כיון שכל הנידון הוא כשעת הספק ובשעת הספק היה רוב שגרם לילדה להגדר כ"כשרה" וכך הנהגנו בה – דאין לדיינים אלא מה שעיניהם רואות (ב"ב קל:) וממילא מהני שפיר אע"ג דכרגע התברר דהוא אינו כחלק מהרוב, כיון דבזמן המעשה הרי הוא כבר הוכרע, והוי כעין הא דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וממילא מהני שפיר – דבשעת הספק – הוא הוכרע בתורת רוב, ואף דלמסקנא הוא כלל לא באפשרויות – כיון דבזמן הספק היה רוב ודאי והיה רוב אפשרויות, ממילא מהני שפיר אע"ג דכעת הוא אינו בספק.

והיינו דכבר אין דיון דהוא הוכרע ע"י הרוב.

אך בביטול ברוב בעינן לרוב כל רגע ורגע דבלי זה החתיכה חוזרת בעינה, ואינה מתבטל דהביטול הוא כל זמן שיש לפי שכל ההיתר דביטול ברוב הוא דכשאוכל כל אחת מהחתיכות אנו אומרים לא זו היא החתיכה האסורה וכשאוכל האחרונה שבכולן אנו אומרים שהאיסור היה במה שכבר נאכל וזו של היתר היא, ולפיכך אסור לאדם אחד לאכול את כל התערובת בבת אחת ואינו מותר אלא לאכול כל אחת ואחת בפני עצמה, וממילא כשיתברר שאין רוב הרי החתיכה חוזרת ונאסרת בעינה, משא"כ ברובא דאיתא כיון דבזמן הספק היה רוב גמור, לא מועיל כשהתברר למפרע שהוא אינו מהרוב לבטל את הרוב [כמו דלא מהני לבטל את הרוב כיון דלמסקנא כולם לא אנסו חוץ מיחיד] כיון דכבר הוכרע הספק עם פתיחתו משום רוב ואין צורך כל רגע ורגע לבדוק אם יש רוב [כמו דלא בדקינן אם כולם חיים וכדו'] דכיון דכבר הוכרע הדין לכשרות ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ממילא מהני שפיר.

וממילא לדעת הרש"ש כיון דכך ממילא כל מה דלא בעינן בכה"ג דהוא אינו כחלק מהספק היינו בביטול ברוב כדפיר' אך ברובא דאיתא מהני ומהני.

וממילא אתי שפיר מה דכתב הרש"ש גבי חתיכות מרובעות ומשולשות והיינו משום דכיון דכל מה דמביטים היינו על זמן הספק והיינו דבשעה שלקח את החתיכה הרי באותו הזמן הוא בא לקנות בשר וממילא רוב 'בשר' הכריע את הספק, אך בכה"ג דהוא לא בכלל הספק והיינו דבמקום אחר ימכרו 'עוף' ממילא ודאי לא יהני לגוף הספק משום דאין הוא כאן אלא לרכישת בשר בלבד.

אך הדבר עדיין הדברים צ"ב וכמו שכתב "והדבר צריך תלמוד" דהא עדיין כלפי מה שקנה הם אינם ככלל הספק כלל.

וממילא אתי שפיר דעת הרש"ש.

אך לכאו' בדעת הרעק"א צ"ל דעדיין אזלינן בתר שעת האכילה והיינו דלכן בעינן דהוא יהיה גוף הספק, וא"כ צ"ב מה דאיתא גבי ניפול נמצא והיינו דמהני להכריע ע"פ רוב שכבר אינו בגוף הספק, ומדוע.

וצ"ל דבניפול מודה הרעק"א דמהני רובא דגוזלים אע"פ שכעת הם אינם חלק מהספק, והיינו משום דכאן יש סיבה מיוחדת להתבונן על שעת הספק, והיינו משום דלו יצויר שנתבונן בתמונת יום האתמול הרי על כל גוזל היה סיבה לומר שהוא יפרוש מחר, וממילא מהני רובא שפיר והיינו משום הספק הוא כלפי הגוזלים אתמול – דאין דרך לבדוק היום מהיכן הגוזל דאין אנו מכירים את פניו, וממילא שם מודה הרעק"א.

 

[1] וניתן לבאר באופ"ד והיינו דהא כשהדיין הראשון אמר את דעתו כלפי הנידון הקיים הרי היה לנו ברי שכך הוא האמת [כדיין מומחה וכמורה הוראה בישראל] וממילא כשהגיע הדיין השני ופסק כפסק ב' [דלא כדיין א'] וממילא נמצאנו לב' צדדים אם סיבה אמיתית לומר כמו צד א' וסיבה אמיתית לומר כמו צד ב', וכשמגיע הדיין השלישי ומכריע כצד א' הרי הוא כעין הדיין הראשון דכלפיו היינו בטוחים שכך הדין, וממילא מהני שפיר אף שיש כנגדו כמעט אותם מספר דיינים, כיון דיש עוד דיין א' הרי מהני שפיר.

[ואל תיקשי דא"כ מדוע לא מהני מלכתחילה בדיין א', משום דודאי אין הכוונה היא שהדיין האחד פוסק, ולאחמ"כ מגיע דיין ב' ופוסק כצד ב' דהא ודאי זה לא שייך, דלא מצינו דב' פסקים יוכלו לסתור, אלא ביאור הענין הוא דודאי הם אינם באים 'לפסוק' כל אחד ואחד לעצמו, אלא ע"י שכל הדיינים הביעו את דעתם בנידו"ד ממילא כל אחד העלה 'צד' – דעתו בנושא, אך ודאי אין הענין הוא פסק שסותר, דודאי אינו שייך.]

ולפ"ז אתי שפיר כל מה דהוקשה משום דכיון דע"י א' כבר מהני שפיר [וזה פשוט מסברא] וממילא את ב' החלקים הראשונים שהובאו – דרשינן לכל רוב [א. שמחשיבים אותם כקבוצה. ב. שהמיעוט לא ביטל את הרוב.] וזה הביאור ברש"י.

וממילא זהו הביאור ברובא דאיתא והיינו דכל א' הרי יש תוספת באפשרויות וממילא כיון דלצד א' יש יותר אפשרויות ממילא מהני שפיר ד'קרובה טענתו להיות אמת יותר משלו' וממילא מהני שפיר להכריע [אפי' בא' יותר].

 

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים