תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

בסוגיית מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל:
בבא בתרא

מראה מקומות: גמרא וראשונים יש נוחלין

 

איתא במתני' קכו: "האומר איש פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יטול עם אחיו לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה וכו', כתב בין בתחילה בין באמצע בין בסוף משום מתנה דבריו קיימין". מבואר במשנה שכשאומר שיטול הבכור כפשוט או שלא יטול הפשוט כלל וכיו"ב כיון שמתנה ע"מ שכתוב בתורה דהרי משנה את דיני הירושה תנאו בטל, אך אם נותן לשאר האחים כחלק הבכור בתורת מתנה תנאו קיים ורק אם נותן בתורת ירושה תנאו בטל כיון שאם נותן בתורת מתנה אינו עוקר את דיני הירושה דכיון שנתן במתנה לשאר האחים נמצא שאינו עוקר את ירושת הבכור כיון שנכסים אלו כלל לא עומדים לירושת הבכור אלא למתנה שנתן אותם לשאר האחים. וכלשון הרשב"ם "שהרי לא נשאר לו אחר מיתתו כלום להוריש לבניו בתורת ירושה שיטלו הפשוטים בשוה והבכור פי שנים", כלומר שכיון שבחייו נתן את נכסיו בתורת מתנה לפשוטים אינו עוקר את דין הירושה כיון שהמתנה חלה מיד במיתתו ולא שייך שינתנו בירושה לבכור דהיורש יורש רק נכסים שלא קבע עליהם המוריש מחיים שינתנו לאחר, ולכן אף אם נותן לאדם שאינו קרובו אינו עוקר דבר מה"ת. 
והגמ' או' לימא מתני' דלא כר' יהודה דס"ל שבאומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאכו"ע תנאו קיים דהוי דבר שבממון (רק בשאר וכסות אך לא בעונה כיון דמצוה וצערא דגופה היא ולא דבר שבממון) והא הכא מיירי בירושה דהוי דבר שבממון, ודוחה הגמ' דהכא אף לר"י תנאו בטל דדוקא בדבר שבממון דידעה וקא מחלה תנאו קיים אך הכא לא ידע היורש ולא מחיל.

ומצינו כמה נושאים שנאמר בהם דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה,
א. מח' ר' יהודה ור"מ שהובאה בסוגיין שנחלקו במקדש את האשה ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה דלר"מ מקודשת ותנאו בטל דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, ולר"י מקודשת ותנאו קיים כיון שבדבר שבממון תנאו קיים. ובדבר לא ממוני אף לר"י תנאו בטל.
ב. נזיר יא. לגבי האומר הריני נזיר ע"מ שאהא שותה ומיטמא למתים יין הרי"ז נזיר ואסור בשתיית יין וטומאה למתים, [ומבואר בגמ' (למ"ד אחד וכך נפסק) דזה לכו"ע דאף רשב"ג שחולק שם על דין אחר במשנה בזה מודה כיון דהתנה ע"מ שכתוב בתורה] כיון דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה ותנאו בטל.
ג. ב"מ נא: ומכות ג: לענין האומר לחבירו הריני מוכר לך ע"מ שאין לך עלי אונאה, דלרב יש לו עליו אונאה ולשמואל אין לו עליו אונאה, והגמ' שם אומרת דדוקא באמר לו ע"מ שאין לך עלי אונאה אך באמר ע"מ שאין בו אונאה יש בו אונאה, ולרש"י זה כיון שאם אמר לו שאין בו אונאה הוי מקח טעות דהא יש בו אונאה ורק אם אמר לו אין לך עלי אונאה לא הוי מק"ט. ולתוס' במכות ובב"מ זה כיון שאם אמר שאין לך עלי אונאה לא הוי מעמשכב"ת כיון שאינו עוקר את דין האונאה שקבעה התורה שיהא אם מוכר לו ביותר משתות, אלא כוונתו לומר לו שלא יתבע אותו אלא ימחל לו, אך אם אמר ע"מ שאין בו אונאה יש לו עליו אונאה דתנאו בטל כיון שבא לעקור את דין האונאה ולא שימחל לו הלוקח על האונאה.
ד. לענין המלוה לחבירו ע"מ שלא תשמטני שביעית, שהגמ' במכות אומרת שגם בזה נח' רב ושמואל, דלרב שביעית משמטתו ולשמואל אם אמר שלא תשמטני שביעית שביעית משמטתו, ואם אמר ע"מ שלא תשמטני בשביעית אין שביעית משמטתו דאינו עוקר את דין השמטת שביעית אלא הלוה מוחל לו.
ה. לענין חיוב שכחה דמבואר בפאה (פ"ו משנה י"א) שאם אמר הרי אני קוצר ע"מ שמה שאני שוכח אני אטול ולא יהא עליו דין שכחה דבריו בטילין, וכ' הרע"ב דזה מכיון דמעמשכב"ת תנאו בטל וזה התנה על דין שכחה.

וודאי שבסוגיין שמבואר שלא מהני מה שיאמר שבנו הבכור יירש כבניו הפשוטים דהוי מתנה עמש"כ בתורה ודאי אי"ז ככל מתנה עכב"ת שבש"ס, דבכל מתנה זה תנאי רגיל כיון שמחיל חלות ותולה את החלת החלות באם יתקיים התנאי, אך בירושה אינו מחיל את הירושה אלא זה ממילא ולכן אין הכוונה בלשון התנה כמו במקדש ע"מ שאין לך עלי שאכו"ע וכיו"ב, אלא הפשט הוא שזה קביעה והחלטה נגד מה שכ' בתורה, כלומר שזה לא כמקרה רגיל של מתנה שמחיל חלות כלשהי, אך גם בזה לא מהני אם זה עמש"כ בתורה כיון שקובע דבר נגד דיני התורה.

וקודם לכל יש לבאר היאך ללא דין מעמשכב"ת תנאו בטל היה תנאו קיים והיה נזיר ללא איסור שתיית יין וכן היתה האשה מקודשת לו ללא חיוב שאכו"ע, הא דינים אלו באים ממילא כשמחיל את הנזירות או הקידושין ומה שייך להתנות קודם החלת החלות שכשיחול לא יהא את דינים אלו, ומה מונע מדינים אלו לחול כשלמעשה חל חלות ודין הנזירות לגמרי, הא כיון שחל לגמרי דין נזירות ממילא נאסר בשתיית יין וטומאת מת, ובשלמא כשמתנה בדבר חיצוני וכגון באומר הריני נזיר ע"מ שירדו גשמים מבואר הענין דכיון שהתנה את החלות בירידת הגשמים אזי אם לא ירדו גשמים לא חל כלל דין הנזירות, אך במתנה על דבר שבא מהנזירות עצמה מה מונע מזה לחול עד כמה שחל לגמרי דין הנזירות, הרי אינו נעשה נזיר במקצת אלא חל עליו דין נזיר גמור וא"כ מה מונע מהדינים שחלים על נזיר גמור מלחול עליו. 
ויש להוסיף, דזה ל"ק היאך יכול לחול דין נזירות ללא איסור שתיית יין הרי זה גופא דין הנזירות שנאסר ביין ושאר דברים, כיון שבזה י"ל שעצם הנזירות אינה איסור שתיית היין אלא דין נזיר ושם נזיר שקבעה התורה שיש כזה מושג, ולכן שייך שיהא נזיר ולא יהיו עליו דיני הנזיר כיון שדיני הנזיר באים מחמת שיש עליו שם נזיר ולא שזה גופא הנזירות, וכן בקידושין אין הפשט שהקידושין עצמם יש בהם דין שאכו"ע אלא מהות ודין הקידושין הוא שהאשה מופרשת מהעולם בשביל בעלה (עיין תוס קידושין ב: ד"ה דאסר לה אכ"ע כהקדש), ומחמת שחל עליה דין זה ממילא חל חיוב שאכו"ע אך לא זה עצם הקידושין ולכן שייך לו' שמקודשת לו ואין לו חיוב לתת לה שאכו"ע, אך כן קשה מה מונע מדינים אלו לחול.
וביאר בזה הגרשש"ק (כתובות סי' ס"ז) דכיון שהתנה שאם יחול עליו איסור שתיית יין תתבטל הנזירות לגמרי וממילא גם איסור זה לא יחול, היה מקום לומר שלא יחול דין זה כיון שכל דין שלא יכול לחול אינו חל מלכתחילה, ואף שאינו יכול להתיר מה שאסרה תורה מ"מ כיון שאם יחול יתבטל אינו חל כלל, וע"ז נאמר דין מעשכב"ת תנאו בטל שכיון שזהו נגד רצון התורה לא שייך שיחול ללא חיוב שאכו"ע אלא או שיחול לגמרי או שלא יחול כלל. וכן בקידושין כיון שאם יחול חיוב שאכו"ע יתבטלו הקידושין ודין זה, מלכתחילה זה לא חל.
והגרי"ז בריש הלכות נזירות ביאר באופ"א, דבדיני תנאים הביאור הוא שדין התנאי קובע את הקידושין לקידושין שלא יחול בהם שאכו"ע כיון שהרי התנה שלא יחולו הקידושין אלא רק בלא שאכו"ע והתנאי הוא בעצם המעשה ואין כלל סיבה שיחול חיוב שאכו"ע מחמת שכך נקבעו הקידושין ע"י התנאי שהתנה, אך בלא דיני התנאים לא שייך לקבוע [להחיל] דין במעשה הקידושין שישתנה הדין דאין במה לקבוע כך אלא רק ע"י דיני התנאים שייך לקבוע בקידושין עצמם שכלל לא יחול דינא דשאכו"ע. [ואין דבריו סותרים למאי דאמרינן דתנאי מילתא אחריתא כיון שאע"פ שכשהתנאי קיים אינו דבר חיצוני מהקידושין אלא התנאי קבע בקידושין עצמם שלא יחול בהם דין שאכו"ע, מ"מ כ"ז כשהתנאי קיים אך כשאינו קיים אז כח וסיבת חלות הקידושין זה גם על הצד שלא יתקיים התנאי והתנאי בא כדין נפרד מדין הקידושין אך אינו נשאר כדבר נפרד שמבטל את הקידושין אם לא יתקיים התנאי אלא קובע את הקידושין עצמם כקידושין שאין בהם כלל סיבה שיחול דין שאכו"ע].
א"כ לדברי הגרי"ז הביאור בהא דלולי דין מעמשכב"ת היו הקידושין חלים ללא דין שאכו"ע הוא שכיון שהתנאי קיים וקבע בקידושין עצמם שלא יחול בהם שאכו"ע אז לא יחול בהם כיון שקידושין אלו שונים מכל קידושין דבקידושין אלו קבע המקדש שיהיו קידושין שלא אמור וראוי לחול בהם דין זה.

ענין נוסף שלכאו' מוקשה ביותר בסוגיין, שהרי האדם אינו מחיל את ההורשה שמוריש לבניו אלא זה חל ממילא כשמת דכך קבעה התורה, ומה שייך להתנות על חלות כזו שאינו מחיל אותה, הא בשלמא חלות שמחיל יכול להתנות כיון שהוא המחיל וכל החלות חלה על ידו ולכן אם אומר שבמצב מסויים לא רוצה להחיל ודאי שלא יכולה החלות לחול כיון שהוא זה שיוצר את כח וסיבת החלות, וכשהיוצר את כח החלות אומר שלא רוצה להחיל אין כח שתחול. אך בירושה הרי כח החלות אינו בא על ידו אלא ממילא חלה הירושה, וא"כ נכון שזה חל בנכסיו אך זה חל ממילא ומה שייך שיתנה / שיקבע ויאמר שלא מחיל את החלות באם לא יתקיים התנאי, הרי לא צריך את דעתו ורצונו בכדי שתחול הירושה, וא"כ היאך יכול לו' שאם לא ירדו גשמים אינו רוצה להחיל את החלות. [וא"א לבאר שכיון שדין הירושה הוא לטובתו ולזכותו ולא לטובת היורשים וכמו שנתבאר בביאור ענין וגדרי ירושה יכול להתנות, דאכתי כיון שאינו המחיל מה שייך שיתנה את החלות בדבר].
והכיוון בביאור ענין זה הוא, שאף שאינו מחיל את החלות אלא היא חלה ממילא, ללא דין מתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל היה יכול לקבוע שלא תחול החלות אם לא יתקיים התנאי כיון שאף שאינו המחיל מ"מ הוא המנחיל, כלומר שחלות הירושה חלה מאליה אך האדם שמוגדר כמנחיל זה המת [וכמו שכתוב בכל המקומות שיש יורש ויש "מוריש", חזינן דהוא המנחיל – המוריש] ודומה לאדם שמינה את חבירו לשליח להקנות את ממונו לאחר שמסתברא שיכול הבעלים להתנות את חלות ההקנאה אף שאינו מחיל בפועל את הקנין, כיון שהרי הוא המקנה אלא שלמעשה מי שהחיל את החלות זה שלוחו, וה"ה הכא, אף שהירושה חלה מאליה ולא הוא המחיל יכול הוא להתנות ע"ז כיון שכהתורה קבעה שיחול ממילא אין הביאור בזה שהחלות זה דבר שלא קשור אליו, אלא החלות זה שייך אליו ממש אע"פ שהוא לא מחיל בפועל, דבדיני הירושה התחדש של"צ להקנות כיון שזה לא העברת הנכסים מרשותו הממונית של המת לרשותם הממונית של היורשים אלא הם נעמדים במקומו בבעלות על רשותו הממונית, וממילא מה שלא צריך להחיל זה לא מכיון שזה לא קשור אליו אלא מטעם זה, וכיון שכך אפשר להבין שללא דין מתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל היה מועיל מה שקובע בחלות זו כיון שהוא המנחיל לבניו ומה שאינו מחיל בעצמו זה לא מחמת שזה לא דין שהוא עושה, אלא כיון של"צ בזה מעשה הקנאה, ולכן יכול לקבוע בהקנאות שהוא המקנה אף שאינו המחיל בפועל.
וכן מדוייק לכאו' מרש"י ביבמות לו. (ד"ה לא אמר כלום) שכ' שבמחלק נכסיו ע"פ וריבה והשוה להן את הבכור ואמר לשון ירושה לא מהני מה שאומר כיון "שהתנה ע"מ שכ' בתורה ותנאו בטל הואיל ולא חילק לפשוטים בשוה ולבכור פי שנים", ומבואר מדבריו לכאו' שהוא המנחיל, דאם אינו המנחיל היה לרש"י לו' שלא מהני מה שאו' כיון שזה חל ממילא ולא קשור אליו עצם מה שהם מקבלים ולא צריך להגיע לזה שלא השוה להם את הבכור, אלא דס"ל לרש"י שהוא המנחיל ולכן אם היה נותן לבכור פ"ש היה יכול להתנות ויועילו דבריו כיון שאינו נגד מה שכ' בתורה, אך כאן שהשוה להן את הבכור ושינה מדיני הירושה לא מהני תנאו כיון שמתנה ע"מ שכ' בתורה תנאו בטל.

וביאור נוסף יש לבאר בענין זה, שלכאו' מה שייך לשנות את דין הירושה, הרי התורה קבעה שכך צורת הירושה אז מה שייך שיאמר שרוצה שאחר יירשנו, הרי כשהתורה חידשה את דין ירושה היא קבעה שבעלותו של אדם אינה רק כשחי אלא מצד הבעלות עצמה אמורים בניו ליורשו כיון שזה שמת הבעלים זה לא סיבה שתתבטל הבעלות על חפץ זה כיון שקרוביו ממשיכים אותו, וכמו שכ' החינוך בביאור ענין הירושה שאין סיבה ואפשרות להפסיק את הברכה שנקבעה מן השמיים על ממון זה [כלו' על רשות ממונית זו, דהרי הבעלות ודאי נגמרת בשעה שמת הבעלים, ורק הרשות הממונית ממשיכה להתקיים ע"י היורשים שנעשים לבעלים בנכסים שברשות שלו וכמו שנתבאר בגדרי הירושה], ולכן יש את דין הירושה, וא"כ צ"ב מה שייך שישנה את דין הירושה שקבעה התורה, הרי התורה קבעה בדין זה שבעלותו לא אמורה להפסיק אלא להמשיך, ולהמשיך באופן זה שבניו ירשוהו ולא אדם אחר, והוי כמו שיאמר אדם שלא רוצה להיות בעלים ולא יפקיר את נכסיו כיון שהתורה קבעה שזו עצם הבעלות שיש לכל אדם. והביאור, שכיון שהירושה היא בנכסים ששייכים לו יכול לקבוע שאדם אחר יירש ולא בניו כיון שאף שאינו מחיל את זה מ"מ זה נכסים שלו, ובזה שהתורה קבעה את דיני הירושה נכון שקבעה שבבעלותו מונח הסיבה להמשיך אף אחר מיתתו, אך בקביעה זו לא מונח שרק בניו הם ממשיכיו אלא שבניו הם ברמה הכי גבוהה של ממשיכיו ולכן הם הראשונים לקבל את הנכסים, אך גם כל העולם ראויים לירש ולהמשיך את בעלותו [וכמו שמבו' ברא"ה שכ' לגבי מתנת שכיב מרע שכיון שכירושה שויוה רבנן יכול לתת רק למי שראוי ליורשו ולכן גר לא יכול לתת לאף אדם חוץ מבנו – מבואר דכולם נקראים ראוי ליורשו כיון שבסוף כולם קרובים] ולכן מה שאומר שלא יירשנו בנו אלא אדם אחר זה אפשרי ללא דין מתנה כיון שהוא רק משנה את התוצאה של קביעת התורה – שקובע שיגיע לאדם אחר ולא לבנו, אך לא משנה את מהות ועיקר מה שנקבע בדין הירושה שהבעלות צריכה להמשיך. [ולפי"ז יוצא שבגר אף ללא דין מתנה לא היה יכול ליתנה לאחר כיון שאין אדם זה ראוי ליורשו].

והא דתנאי מילתא אחריתא לא כתוב להדיא בגמ' ובראשונים, אך מבואר כך מדברי הרא"ש (שו"ת, כלל ל"ה אות ט') דהרא"ש דן לגבי המוכר לחבירו לאחר ל' יום ע"מ שירדו גשמים האם יכול לבטל התנאי, ונקט הרא"ש דיכול לבטל התנאי ותחול המכירה אף אם לא ירדו גשמים, ומבואר בזה דמצד הגמירות דעת של המוכר וכח חלות המכירה לחול זה גם אם לא ירדו גשמים אלא שבתנאו קבע שאם לא ירדו גשמים לא יחולו הקידושין בפועל כיון שדין התנאי הקיים ימנע מהמכר לחול, ולכן אם ביטל את תנאו בתוך הל' יום חל המכר אף לא ירדו גשמים.
ויש שכתבו להוכיח כן מהגמ' כתובות עג. שכתוב דבקידשה על תנאי שאין עליה נדרים וכנסה לרב צריכה הימנו גט ולשמואל אינה צריכה הימנו גט, ורצתה הגמ' לבאר את דעת רב שזה כיון שבמה שכנס אותה אמרי' דאחולי אחיל לה על תנאו, ומבואר מזה להדיא דתנאי מילתא אחריתא דאל"כ לא יוכל למחול על תנאו ותהא מקודשת לו אף אם יש עליה נדרים דהרי יש חיסרון בכח החלות אם לא יתקיים התנאי.

הרעק"א על המשניות בפאה הקשה דמה שייך להתנות את חיוב השכחה שבא ע"י קצירתו הא אינו מחיל חלות אלא עושה מעשה יבש והתורה קבעה שמה ששוכח יהא שכחה ולא שייך לו' שבאם לא יתקיים התנאי לא תהיה הקצירה קצירה, ומדוע צריך לו' שלא מהני התנאי דמתנה ע"מ שכ' בתורה, הא אין כאן תנאי כלל. והניח בצ"ע.
ולענין אונאה ושביעית רצה לבאר שהוא מתנה את המכירה ואת ההלואה בקיום התנאי, כלומר שמתנה שאם יתבע אותו את דמי האונאה יתבטל המקח למפרע וכן אם יתבענו שתשמט השביעית את המלוה יהיו המעות למפרע דרך פיקדון ותתבטל ההלואה, אך דחה ביאור זה כיון שלא משמע שהתנה עמו. [ויש להעיר על ביאור זה דמה שייך לו' שאם התנה עמו שאם יתבענו דמי האונאה יתבטל המקח הוי מעמשכב"ת הא לא עקר את דין האונאה אלא רק התנה עמו שלא יתבענו את דמי האונאה והוי כאמר לו ע"מ שאין לך עלי אונאה דדעת התוס' (כתובות נו: ומכות ג: ובב"מ נ"א: שהובאו לעייל) דבזה תנאו קיים דלא עקר את דין האונאה (וזה אותו תוס' שהקשה ממנו הרעק"א בסו"ד), ואמאי תנאו בטל].
וביאר בזה הרעק"א דלא הוי תנאי אלא שמוכר לו ללא דין אונאה דאומר לו שאינו רוצה למכור לו אלא רק ללא דין אונאה והוי כסילק עצמו הלוקח מדין האונאה, וכן בשביעית ובקידושין וכל דבר שמחיל ללא דין שאמור לבא מחמת החלות הפשט הוא שמקנה לו ללא דין האונאה דזה מה שמתנה, וכיון שזה דין תורה וממילא מתנה נגד דין התורה תנאו בטל ולא יכול להקנות לו או לקדשה ללא הדינים שהתורה קבעה שמגיעים עם הקנין והקידושין. ודחה גם ביאור זה מתוס' בכתובות הנ"ל שכ' דבמתנה ע"מ שאין לך עלי שאכו"ע מיירי דהוי תנאי כפול, ומבואר מזה להדיא דהוא כן מתנה את החלות ולא שמוכר לו ללא דין זה.

והנה, התוס' בכתובות נו. כ' דבמקדש האשה ע"מ שאין לה עליו שאכו"ע מיירי דכפל את תנאו דאל"כ אי"צ להגיע לדין מעמשכב"ת לומר דתנאו בטל דהא לר"מ בעינן בכל תנאי שיכפול את תנאו והגמ' או' דלר"מ תנאו בטל בקידושין כיון שמתנה ע"מ שכ' בתורה.
והקשו דא"כ דמיירי דכפל את תנאו היאך חלים הקידושין עם חיוב שאכו"ע הא התנה בפירוש דאם יהא חיוב שאכו"ע לא יחולו הקידושין.
וביאור קושייתם, שהבינו שתנאו בטל אין הפירוש שהתנאי עצמו לא קיים אם התנה ע"מ שכ' בתורה אלא שהקידושין לא חלים כפי תנאו כלומר שלא חלים ללא שאכו"ע אלא עם שאכו"ע אך התנאי קיים, וא"כ הוקשה להתוס' היאך יכולים הקידושין לחול עם חיוב שאכו"ע הא כיון שתנאו קיים והתנאי הוא שאם יחול שאכו"ע לא יחולו הקידושין א"כ לא שייך שיחולו הקידושין עם חיוב שאכו"ע.
ויש שביארו דקושיית התוס' היא שכיון שהתנה שאם יהא חיוב שאכו"ע לא יחולו הקידושין אז אף שתנאו לא קיים כלל כיון שהתנה ע"מ שכ' בתורה מ"מ לא יכולים הקידושין לחול כיון שגמר בדעתו לקדשה רק אם לא יהא שאכו"ע אך אם יהא שאכו"ע לא גמר בדעתו שיחולו הקידושין וממילא אין כח חלות הקידושין על קידושין עם חיוב שאכו"ע.
אך לכאו' לא שייך לבאר כן מכמה טעמים,  א. כיון שא"כ קושיא זו קשה אף אם התנה שמקדשה ע"מ שירדו גשמים בתנאי שאינו כפול או בתנאי שלאו קודם להן ושאר תנאים שאינם נעשו כדיני התנאים, דכיון שהיה בדעתו לקדשה רק אם ירדו גשמים היאך מקודשת אף אם לא ירדו גשמים כיון שתנאו בטל דלא נעשה כדיני התנאים, הא לא גמר בדעתו לקדשה אם לא ירדו גשמים וא"כ אין כח חלות קידושין אם לא ירדו גשמים, ומה ראו תוס' להקשות קושיא זו דווקא על מעשכב"ת. ב. דבתירוצם כ' דבלא הילפותא דפרשת תנאים מבני גד ובני ראובן לא היה יכול להתנות כלל וכיון שתנאי ע"מ שכ' בתורה לא נלמד מפרשת ב"ג וב"ר אז לא חל כלל תנאי זה, ואם נימא דגם בקושייתם הבינו שתנאו בטל ורק שהקשו דאין כח קידושין באם לא יתקיים התנאי היו אמורים לתרץ דתנאי מילתא אחריתא ומצד כח החלות יכולים הקידושין לחול אף אם לא יתקיים התנאי והתנאי הוא דבר חיצוני שמונע מהחלות לחול אם לא יתקיים התנאי ובזה ליישב קושייתם, וממה שכתבו שללא דיני תנאים לא היה חל כלל ולכן בע"צ שכ' בתורה שלא נלמד מפרשת תנאים אי"ז תנאי נראה שבקושייתם הקשו מצד שהתנאי קיים וע"ז מיישבים שלא קיים כלל. ג. דתוס' העמידו את קושייתם ע"ז שמיירי שכפל תנאו והיה כדיני התנאים, מבואר דקושייתם היא שהתנאי קיים ולכן לא יכולים הקידושין לחול למעשה עם שאכו"ע דאם קושייתם מצד שלא גמר בדעתו לקדשה אם יהא שאכו"ע אז זה לא קשור להא דמיירי דכפל תנאו דאף אם לא כפל תנאו כיון שלא גמר בדעתו לקדשה עם שאכו"ע נמצא דאין כלל כח חלות קידושין על מצב זה שיש שאכו"ע. וכן מבואר מדברי הרמב"ן שהקשה כקושיית התוס' וכ' בקושייתו "כיון דתנאו בטל אינה מקודשת דהא הכי אתני", ומבואר דתנאו קיים ותנאו בטל הכוונה שאיך שאמר שרוצה שיחולו הקידושין – ללא שאכו"ע זה בטל כיון שאינם יכולים לחול ללא שאכו"ע דזה נגד דיני התורה. [וגם תוס' כ' לשון תנאי אך ברמב"ן יותר מפורש כך].
וברמב"ן הוסיף קצת בלשונו על הקושיא וז"ל, "ואע"ג דלא דמי לתנאי בני גד נימא שהמעשה בטל כיון שהתנה כך בפירוש", ומבואר מזה דאין ההבנה בקושיא שהתנאי קיים לגמרי דהרי כותב הרמב"ן שתנאי זה לא דמי לתנאי ב"ג וב"ר, כלומר שהתנאי אינו תנאי דאינו כדיני התנאים, ומנגד גם לא שייך לו' שהתנאי בטל לגמרי וכמש"נ דאם נימא הכי מה הוא מקשה שהקידושין לא יכולים לחול עם שאכו"ע כיון שהתנה כך בפירוש הרי תנאו בטל, א"ו אין תנאו בטל לגמרי, ויש לבאר מה בטל ומה קיים.
ונראה דצ"ל שהחלק בתנאו שאמר שיחולו הקידושין ללא שאכו"ע בטל כיון שלא שייך שיחול באופן זה דזה נגד דיני התורה, אך מה שאמר שאם יהא שאכו"ע לא יחולו הקידושין לא בטל, ודב"ז מבואר אף בסברא כיון שהסיבה שתנאי ע"מ שכ' בתורה אינו קיים אינה מהסיבה שתנאי שאינו כפול או שלא הקדים הן ללאו וכיו"ב לא קיים, דבתנאי שאינו כפול לא קיים התנאי כיון שאינו כדיני התנאים ולכן לא שייך שיהא קיים כתנאי, אך במעשכב"ת זה לא חל כיון שא"א לעקור את דין התורה שעליו התנה, וכיון שכך אין סיבה לומר שהתנאי כולו בטל אלא רק מה שנגד דיני התורה בטל, דהתנאי מצד דיני התנאים מושלם ולא כתנאי שאינו כפול שאין כלל תנאי כיון שיש דינים בתנאים והדין אומר שצריך תנאי כפול ולכן מה שאמר אינו תנאי כלל, אלא זה תנאי מושלם אלא שיש בעיה שזה נגד התורה ולכן רק החלק בתנאי שנגד התורה לא יכול לחול אך החלק שאינו נגד התורה הינו תנאי מושלם וקיים. [בעצם החילוק בין תנאי שאינו כפול למעמשכב"ת הוא שתנאי שאינו כפול יש חיסרון בעצם התנאי דלא שייך לומר שזה תנאי דבכדי שיהא תנאי צריך שיהא כפול, אך בע"מ שכ' בתורה הדיבור שלו הוא דיבור שמתאים להיות תנאי גמור מצד עצמו אלא שיש חיסרון שזה נגד התורה אך זה חיסרון צדדי ולא שעצם אמירתו אינה אמירה שצריך בתנאי, ולכן מבין הרמב"ן בקושייתו שרק החלק בתנאי שנגד דיני התורה לא קיים כתנאי אך שאר התנאי קיים כתנאי].
ותירץ ר"י בתוס' דלולי הילפותא מתנאי ב"ג וב"ר אם היה מקדש ומתנה את הקידושין בדבר היו הקידושין חלים אף אם לא התקיים התנאי כיון דלא ידעינן דין תנאי, וכיון שכל הלימוד הוא רק על תנאי שאינו ע"מ שכ' בתורה דתנאי ע"מ שכ' בתורה לא יכול להלמד מתנאי ב"ג וב"ר כיון ששם לא התנו ע"מ שכ' בתורה לכן אף שהתנה שלא יחולו אם יהא חיוב שאכו"ע זה חל עם חיוב שאכו"ע כיון שבדיני התנאים נחשב כאילו לא אמר כלל כיון שתנאי כזה שהוא ע"מ שכ' בתורה לא נלמד מפרשת תנאים.
כלומר שתוס' מיישבים שאין ההבנה שהתנאי קיים ורק החלק בתנאי שהוא נגד דין התורה לא קיים, אלא כל התנאי לא קיים כלל כיון שתנאי זה הוא תנאי ע"מ שכ' בתורה ולכן לא שייך לו' שמה שאמר שלא יחולו אם יהא שאכו"ע קיים כיון שהכל תנאי אחד ותנאי זה הוא ע"מ שכ' בתורה ולא חל.
וכדברי ר"י בתוס' מבואר גם ברשב"ם בסוגיין (ד"ה ותנאו בטל) שכ' דתנאו בטל הפירוש הוא "והתנאי כמאן דליתיה דכמעשה בלא תנאי דמי" שאין התנאי קיים כלל וכאילו לא התנה.
ויש לבאר בדברי התוס', דאיך שייך לו' שלולי הילפותא אם התנה חלים הקידושין אף אם לא נתקיים התנאי, הא לכאו' בתנאו כוונתו שאינו רוצה לקדשה אם לא יתקיים התנאי וא"כ היאך יכולים הקידושין לחול כשלא נתקיים התנאי הרי על מצב זה שלא התקיים אין כח חלות קידושין דאין את דעת המקדש.
אלא ודאי שס"ל להתוס' דתנאי מילתא אחריתא ולכן כיון שכח החלות קיים אף אם לא יתקיים התנאי אז אם התנה ותנאו לא מועיל מחמת שלא נלמד דיני התנאים ממילא חלים הקידושין אף שלא נתקיים תנאו.
ובטעם מה שאנו מפרשים את דברי המתנה שכוונתו לא לשייר בכח החלות עצמו אלא שיהא מניע חיצוני על החלת החלות ולא כמו הפשטות בדבריו שאמר שכל דעתו לקדש היא רק אם יתקיים התנאי ואם לא יתקיים התנאי כלל לא רוצה לקדש ואין כח קידושין ע"ז נראה שיש לבאר, שכיון שהוא רוצה שיחולו הקידושין אם יתקיים התנאי אז מוכרחים לפרש בתנאו שלא התכוון שכל כח חלות הקידושין יהא קיים רק אם יתקיים התנאי ויהא תלוי בקיום התנאי, דא"כ לא יחולו הקידושין אף אם יתקיים התנאי כיון שבכדי שיחול חלות צריך את גמירות דעתו של המחיל ואם תלה את החלות גופא בהאם יתקיים התנאי לא שייך לו' שגמר בדעתו להחיל את החלות, דגמירו"ד היא שהחליט שרוצה שהחלות תחול ואם תלה את זה בדבר אז אף שאם יתקיים התנאי רוצה שיחול החלות מ"מ אי"ז גמירו"ד כיון שתלה את זה באם יתקיים התנאי ולכן לא שייך לו' שגמר בדעתו לקדשה דהרי אמר שאם יהא שאכו"ע אינו רוצה לקדשה ולכן אין כאן גמירו"ד לקדשה, (ונרחיב בזה בהמשך), ולכן מוכרחים לפרש את דבריו שכח החלות לחול הוא גם אם לא יתקיים התנאי אלא שאם לא יתקיים התנאי זה ימנע מהחלות לחול בפועל מחמת זה שלא התקיים התנאי, וזה בעצם מה דאמרי' דתנאי מילתא אחריתא, וביאור זה הוא בכל מה דאמרינן דתנאי מילתא אחריתא – שהטעם לו' כן הוא כהנ"ל, שאם לא נאמר כן לא יחול החלות כלל דאי"ז גמירו"ד אם תלה את החלות גופא בקיום התנאי.
אמנם היה מקום לו' דאי"ז חיסרון בגמירו"ד כיון שרק אם לא החליט האם רוצה להחיל או לא יש חיסרון בגמירו"ד כיון שאין דעת מקנה דהרי לא החליט במוחלטות שרוצה להחיל, אך בנידו"ד כיון שכן החליט באיזה מצב רוצה להחיל אז אף שלא החליט שרוצה שתמיד תחול החלות זה לא חיסרון כיון שעל המצב שהתקיים התנאי גמר בדעתו להחיל. אך אם הביאור הנ"ל נכון אז מבואר מזה שאף במקום שהחליט שרוצה להחיל אם יתקיים התנאי אי"ז גמירו"ד כיון שתלה את זה בדבר וגמירו"ד זה כפשוטו – שהחליט להחיל, ובזה לא שייך לו' שהחליט להחיל כיון שתלה את החלות בקיום התנאי.
וכעי"ז מבואר בדברי האחרונים, שכתבו שכיון שהחליט שיהיו קידושין אם יתקיים התנאי לא שייך לו' שמתנה את החלות, דהרי אמר שרוצה שיהיו קידושין אם יתקיים התנאי וא"כ כשרוצה לו' שכח החלות יהא רק אם יתקיים התנאי הוי כחופר בור ורוצה שלא יתרוקן הבור, דכיון שהחליט לקדשה – דהרי אל"כ לא היה חל גם אם היה מתקיים התנאי אז לא שייך לומר שכל ההחלטה היא רק באם יתקיים התנאי כיון שהשיור והסייג הזה סותר למה שקבע בתחילה – שיהא כח קידושין אם יתקיים התנאי, והרי זה ודאי שאינו מתכוון לבטל את דבריו הראשונים שיחולו הקידושין באם יתקיים התנאי, ולכן לא מועיל שיורו [כלו', ביאור זה לא מבאר מדוע מוכרחים לפרש את כוונתו שהתכוון לכח חלות גמור, אלא שכיון שמוכרח לנו שהחיל כח חלות גמור ממילא לא שייך להתנות אותו כי כבר נוצר, אך בעצם ב' הביאורים מבוססים על אותו ענין שגם כוונתו וגם המציאות מוכחת שכח החלות לא מוגבל אלא שזה מניע חיצוני לחלות. ובאמת לכאו' ביאור זה אינו עומד לכשעצמו, דמדוע אנו מקיימים את מה שהוא אמר שיהא קידושין אם יתקיים התנאי ומבטלים את מה שאמר שלא יחולו אם לא יתקיים התנאי ולא הפוך – לבאר את זה צ"ל כמו הביאור דלעייל שכיון שבכדי שיוכלו הקידושין לחול צריך שיהא גמירו"ד לקדשה וגמירו"ד זה רק אם החליט שרוצה לקדשה ולא תלה את זה בדבר לכן מוכרחים אנו לו' שלא התכוון לשייר בכח חלות הקידושין עצמה אלא שיהא מונע מן חלות הקידושין לחול באם לא יתקיים התנאי].
ואגב הדברים יש להוסיף דבכל קנין שאדם מחיל אין דין שירצה להחיל את הקנין אלא שיחליט שמחיל את הקנין, דאם צריך את רצונו אז מדוע אם הוא הקנה אך אנו יודעים שבליבו לא רצה להקנות חל הקנין כלומר אמאי דברים שבלב אינם דברים אם אנו יודעים שלא רצה להקנות, ומוכח דאי"צ שירצה אלא שיחליט שמקנה ויקנה, וההחלטה להקנות היא היא הגמירו"ד שמבואר שצריך שתהיה בכל קנין.

והרמב"ן תירץ בשם ר"ת דכל מתנה ע"מ שכ' בתורה הרי הוא כמפליג בדברים וכתנאי שהתנה עם האשה הרי את מקודשת לי ע"מ שתעלי לרקיע דקיי"ל דמקודשת כיון שלא התכוון להתנות אלא להפליגה בדברים דידע דלא שייך לעלות לרקיע, וזה מכיון שידע דמעמשכב"ת תנאו בטל ולא נתכוון להתנות ושיחולו הקידושין רק אם התנאי יתקיים. [ופשוט דאף אם המקדש לא ידע את דין זה שמתנה ע"מ שכ' בתורה תנאו בטל וא"כ לכאו' לא שייך לו' שהוי כמפליג בדברים דהרי חשב שזה תנאי שיהא קיים, מ"מ כיון שדיני התורה קבעו את תנאי זה כתנאי לא טוב הוי כמפליגה בדברים כיון שהתורה קבעה שתנאי כזה שנוגד את דיני התורה לא יכול להתקיים ולכן חשיב כלא התנה, ודלא כמתנה תנאי שאינו כפול ושאר תנאים שלא כדיני התנאים ששם אף שזה לא מועיל מ"מ אין הטעם שזה לא מועיל מכיון שהדיבור הוא דיבור בעייתי מצד עצמו אלא חיסרון טכני – דיני שלא כפל תנאו או שלא הקדים תנאי למעשה וכיו"ב, ולכן אי"ז כמפליגה בדברים כיון שזה רק חיסרון צדדי ולא בעצם הדיבור, [אמנם, אחר שביאר מה שביאר בביאור אמאי מתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל כ' להדיא דאף כשלא כפל את תנאו ושאר תנאים שלא כדיני התנאים הוי כמפליג בדברים, עיין בדבריו]. ויש להוסיף בזה, דאולי כיון שאם היה יודע שהתנאי אינו תנאי לא היה מתנה, לכן אף אם למעשה התנה הוי כמפליגה בדברים כיון שאף שלמעשה התכוון לתנאו הרי באם היה יודע לא היה מתנה נמצא שכל מה שהתנה זה מחמת חוסר ידיעתו ולכן הוי כמפליגה בדברים.
ונמצא דס"ל לר"ת כדעת ר"י ורשב"ם שהתנאי שהתנה ע"מ שכ' בתורה בטל לגמרי ולא רק החלק בתנאי שהוא עוקר את דין התורה, דכיון דכמפליג בדברים דמי זה או' שמתבטל לגמרי התנאי.
אך דחה הרמב"ן תי' זה דכ"ז א"ש בקידושין דשייך לו' דלצעורה או לבודקה קא מיכוין אך לגבי נזיר לא שייך לומר הכי דלעצמו אין אדם מפליג בדברים. עיין בדבריו שהק' עוד על ביאור זה.
וביאר הרמב"ן באופ"א דכל תנאי שעוקר למעשה אינו חל כיון שהקידושין חלים דהרי יכול להתקיים התנאי דיכול להיות שלא יתן לה שאכו"ע, וכיון שחלו הקידושין לא חלו לחצאין וחל גם חיוב שאכו"ע דחיוב זה הוא חלק מדיני הקידושין, כלומר לא שעצם הקידושין זה החיוב שאכו"ע דזה ודאי דעצם הקידושין זה מה שמופרשת מכל העולם ומיוחדת לו, אלא שזה דין שבא ממילא כשמקדשה, וכשחלים הקידושין ללא חיוב זה נחשב שחלו הקידושין לחצאין.
ויש לבאר בדבריו דאף שחיוב השאכו"ע ודאי יחול כשיחולו הקידושין מ"מ כיון שבפועל יכול להיות מצב שלא יתן לה את השאכו"ע וכגון שלא תתבע אותו לכן יכול תנאו להתקיים, דתנאו לא היה שלא יחול חיוב שאכו"ע אלא שלא יתן שאכו"ע, וכיון שיכול להיות שלא יתן לה את השאכו"ע ויתקיים תנאו יכולים הקידושין לחול [וגם דב"ז טעון ביאור, דהרי גם יש צד ואפילו צד גדול יותר שתתבע אותו ויתן לה אז מדוע אנו או' שחלים הקידושין מחמת שיכול להיות שלא יתן לה את השאכו"ע ומדוע מסתמכים על צד זה, א"ו שלמד הרמב"ן שכיון שיש לחלות אפשרות לחול במצב הזה שתנאו קיים היא חלה, כיון של"צ שודאי תוכל החלות לחול כלומר שיתקיים התנאי, בשביל שתחול, אלא להיפך, שבשביל שלא תחול החלות צריך שיהא מצב שודאי לא יתקיים התנאי אם היא תחול, כיון שאם יש אפשרות לחול חלה החלות דאין סיבה ברורה למנוע את החלות, ובשביל שלא תחול צריך שיהא מצב שודאי החלות לא תסתדר עם התנאי שהתנה דחלות מצד עצמה חלה דזה מהות החלות ולכן עד כמה שאין דבר שימנע את זה, היא חלה] כיון שתנאו לא ודאי יתבטל, וכיון שחלים הקידושין חל חיוב שאכו"ע דלא שייך קידושין ללא חיוב שאכו"ע. וזה מה שמדוייק בלשונו שכ' "שהרי אפשר להתקיים התנאי שלא יתן לה שאר כסות ועונה", וממילא א"ש מה שהקשה, דכיון דיכול להתקיים התנאי אינו גורם שלא יחולו הקידושין, דרק במקום שודאי לא יכול להתקיים התנאי והתנאי קיים – לא שייך שיחולו דזה סותר את תנאו אך כאן יכול להתקיים. [אמנם מסברא זה צ"ב, דלכאו' לא מסתבר לומר שכוונת המקדש שלא יתן שאכו"ע אלא שלא יחול חיוב נתינת שאכו"ע, אלא מבואר מזה שרצונו לא לתת ולא משנה לו האם חל חיוב נתינה או לא כיון שמטרתו היא שלא יצטרך לתת בפועל].
ובמגרש את אשתו ע"מ שתאכל בשר חזיר דמבואר דלא מהני תנאו ומגורשת אף אם לא יתקיים תנאו יש לבאר דאף שבזה ודאי שלא יכול תנאו להתקיים דהרי התנה שתאכל בשר חזיר וא"כ לא שייך לבאר כמו שביאר בשאכו"ע, מ"מ בזה יש סברא אחרת שבדבר שבאיסור לא צריך להגיע לסברות אלו, וכמו שכ' תוס כתובו נו: אחר שהקשו על תירוצם הב' ממה שהקשו אמאי בנזקין לא הוי מתנה עמש"כ בתורה, כלומר, שבדבר שכשהתנה על דבר שהוא איסור החיסרון הוא בעצם התנאי כיון שעצם התנאי הוא נגד דיני התורה שאסור לאכול בשר חזיר, ועקירת דין התורה היא לא רק במה שיחול החלות שלא כדיני התורה – ללא חיוב שאכו"ע, ולכן לא קשה כלל קושיית תוס' והרמב"ן, דהקושיא היא שהתנאי גופא קיים וממילא היאך יכולים הקידושין לחול דלא כהתנאי, ובזה לק"מ דכיון שהתנאי גופא הוא נגד דיני התורה הוא באמת לא קיים. וצריך לעיין היטב בדבריו, ובמה שהוכיח כדבריו מהא דדוקא באומר ע"מ תנאו בטל אך באומר הרי את מקודשת לי עם כל דיני הקידושין חוץ מחיוב נתינת שאכו"ע תנאו קיים, ועיין.

תוס' בכתובות (שם) הקשו דבנזקין יכול לומר לחבירו קרע כסותי ושבור כדי ע"מ לפטור ופטור המזיק, והא התנה ע"מ שכ' בתורה דהרי נזקין זה מלוה הכתובה בתורה שצריך שלם לו על נזקו וא"כ כשמתנה לפוטרו הוא מעמשכב"ת.
ותירצו דבנזקין מוחל לו על חיוב התשלומין ולא עוקר את דין התשלומין דאינו אומר לו ע"מ שאין לך עלי דין נזיקין, וזה כקידושין ואונאה ושביעית שאם יאמר ע"מ שאין לך עלי אונאה תנאו קיים ורק באמר ע"מ שאין לך דין אונאה וכיו"ב אז אמרינן דתנאו בטל.
ודברי התוס' הם כמו מה דמבואר בגמ' במכות ג: ובב"מ נא: דלשמואל אם אמר לו ע"מ שאין בו אונאה או שביעית המשמטת מלוה אז תנאו בטל אך אם אמר ע"מ שאין לך עלי אונאה תנאו קיים, וכך שיטת תוס' בביאור דברי הגמ', אך רש"י ס"ל דכוונת הגמ' לדין מקח טעות, שאם אמר לו ע"מ שאין לך בו אונאה תנאו בטל כלומר דהוי מק"ט כיון שאמר לו שאין אונאה והרי יש, ובאמר לו ע"מ שאין לך עלי אונאה תנאו קיים כיון שזה לא אמירה לא נכונה כיון שלא אמר שאין במקח הזה אונאה אלא שאין לך עלי אונאה כלו' שאתה לא תוכל לתובעני את האונאה. [ומה שלא הוכיחו תוס' את דבריהם מהגמ' במכות ובב"מ זה כיון ששייך לפרש את דברי הגמ' כרש"י ולכן אין הוכחה מדברי הגמ'].
ועוד תירצו תוס' דדוקא בקידושין אמרינן דאינו יכול להתנות שלא יהא עליו חיוב שאכו"ע כיון שאין קידושין לחצאין וחיוב השאכו"ע הוא חלק מדיני הקידושין, אך בנזקין לא שייך למימר הכי דאם מוחל מוחל ואין בזה דבר שחל לחצאין.

ובענין מה דמבואר בסוגיין שלא דומה מתנה לשנות דין הירושה למתנה בקידושין שמקדשה ללא חיוב שאכו"ע יש מח' בסיסית בראשונים האם אף באם ימחל לו היורש לא יוכל להתנות או שבאם ימחל יוכל לשנות את דין הירושה וכמו שמשמע בלשון הגמ' שאו' "הכא לא קא מחיל", דהרשב"א ועוד ראש' ס"ל שלא שייך למחול על ירושה דעדיין זה לא בא אליו וכמו שלא מהני למכור את מה שעתיד לירש ולכן אף ימחל לו לא יהני, אך יש ראש' שס"ל שאם ימחל תועיל מחילתו. ויש להרחיב בזה הרבה.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

יפטר מחברו מהלכה 2

יפטר מחברו מהלכה

חכם הלומד מכל אדם

זהירין בהרשאה

זהירין בהליכה

ברכה בדבר הסמוי מהעין

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים