תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

הגדרה חדשנית למושג חזקה בפרט ולמושג הספק בהלכה בפרט
כתובות

מראה מקומות: דף ט ע"א

בס"ד

א.     הצעת הסוגיא
כתובות ט., איתא בגמ' אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ואמאי ספק ספיקא הוא ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו, ספק באונס ספק ברצון, לא צריכא, באשת כהן. ואיבעית אימא: באשת ישראל, וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת ג' שנים ויום אחד. כו'. עכ"ד הגמ'.

והקשו התוס' [ד"ה לא צריכא] ז"ל, וא"ת ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה, וי"ל דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה. עכ"ל. והיינו דהקשו התוס' במה דמבואר בהגמ' דיש ספק באשת כהן אם זינתה תחתיו או לא דלמה לא נעמידה על חזקת כשרות לכהונה אשר תכריח שלא זינתה תחתיו, ותירצו דאדרבה יש להעמידה אחזקת הגוף שנבעלה כמה שיותר מאוחר, דהיינו תחתיו.

והקשו רבותינו, דהא מבואר בהסוגיא קידושין עט. ונדה ב: דחזקה לא מהני נגד תרתי לריעותא, והיינו דבמקוה שנמדד ונמצא חסר הגם שיש להעמידו אחזקת שלם מ"מ כיוון דיש תרתי לריעותא נגדו – הא' חזקת טמא והב' חזקה דהשתא שהמקוה חסר לפניך א"כ לא אזלינן בתר חזקת המקוה אלא בתר חזקת הטומאה, וכל טהרות שנעשו על גביו טמאות. והכא נמי איכא תרתי לריעותא להכשירה, חזקת כשרות וחזקה דהשתא [הגורמת להניח שהבעילה היתה כמה שיותר מוקדם וממילא לא נבעלה תחתיו ומותרת היא].

ומצינו בזה כמה תירוצים, ונביאם בע"ה אחד לאחד, בצירוף מה דיש ללמוד מהם לעיקר עניינה של חזקה על כל סוגיה, תרתי לריעותא, חזקה דהשתא, הכרעות התורה בכללות ועוד. וזה החלי.

ב.     בדברי התוס' הרא"ש
כתב התוס' הרא"ש [ד"ה ואיבעית אימא וז"ל] וז"ל: וא"ת באשת כהן נמי אמאי לא מוקמינן לה אחזקת היתר למימר קודם שהיתה תחתיו הוה, וי"ל דחזקה אחריתי איכא דהואי בתולה ואית לן לאחזוקה בבתולה עד האידנא והשתא אית לן למימר דנבעלה, ולא דמיא למקוה שנמצא חסר דאמרינן [קידושין עט.] כל טהרות שנעשו על גביו טמאות ולא אמרינן אוקמיה אחזקתיה והשתא הוא דחסר דהתם היינו טעמא כדפרישו בריש גמרא דנדה [ב:] דאיכא למימר חסר ואתאי חסר ואתאי. עכ"ל. והיינו דמתרץ התו"ר דליכא למימר תרתי לריעותא דשאני מקוה דחסר ואתאי.

אלא דכבר העירו ע"ז כל האחרונים, דהלוא נחלקו התירוצים בהתוס' חולין דף י' אם למסקנת הגמ' דשם עדיין נשארנו בהתירוץ של חסר ואתאי, ואם לאו הרי שוב תיקשי למה לא נימא הכא דהתרתי לריעותא יעמוד נגד החה"ג. ואם יש קושיא, מן ההכרח שיש ישוב. ואם יש ישוב, הרי שיש לדון למה לא הביאו התוס' הרא"ש, ומדוע נחלק עליו. ולקמן נביא בזה.

ובעיקר דברי התוס' רא"ש נראה לכאורה דאיהו פליג ע"ד התוס' במעט, דהתוס' כתבו "וי"ל דאדרבה איכא למימר דהשתא נבעלה", ומשמעות לשונם היא לכאורה דחזקת הגוף עדיפה על חזקת הכשרות, דאדרבה היינו היפוך מאי דסברנו למעלה והבאת סברא אחרת נגדה, וכן דייקו האחרונים [עיין לקמן בעניין הך דיוק]. אך התו"ר כתב: "דחזקה אחריתי הוה", דמשמע ששקולות הן. וצריך לידע אם פליג איהו ע"ד תוספות, ואם כן, אמאי.

ובאמת צ"ע בדברי התו"ר למה יאמר דחזקת הגוף ל"ח רק חזקה נגד חזקה, והא התו"ר גופיה כתב בנדה ב: [נביא דבריו לקמן] דלולי תרתי לריעותא חזקה דמקוה היתה עדיפה על חזקת הטמא, והיינו לכאורה גוונא דהכא דיש סברת חסר ואתאי, וא"כ למה לא יהיה כאן רק חזקה נגד חזקה.

וי"ל דשאני הכא שיש תרתי לריעותא נגד חה"ג, חזקת כשרות וחזקה דהשתא, ועל כן מודה התו"ר שלא יהיה ניצוח של חה"ג את הנך ב' חזקות הגם דל"ש כאן לומר חסר ואתאי. והתוס' לקמן עה: כתבו דבכה"ג לא חשיבא כלל חזקת פנויה מול חה"ג, אך התו"ר פליג עלייהו שם בזה וחילק דשאני חזקת פנויה שעשויה להשתנות משום שעומדת לינשא, והיינו שאין מאלים כוחה של חה"ג לעמוד נגד תרתי לריעותא, אך אולי מודה הוא דעכ"פ מהני החה"ג ליצור מצב של שקולין הן.

ואמנם לכאורה ראיית התו"ר היא מגוף הגמ' דהכא, דהך ספיקא דאשת כהן מצטרף לס"ס, [וברי"ף כתב דכשעומד לבדו הו"ל ספיקא דאורייתא לחומרא], ואינימא דהכריעה החזקת הגוף להחזקת כשרות א"כ תיקשי למה יש כאן ספק. אלא דז"ג אכן צריך עיון למה יהיה תורת ס"ס בתר דמבואר בנדה דהחה"ג מכרעת. ואם כנה הדיוק בתוס' "אדרבה" דחזקת הגוף עדיפה ג"כ צ"ע מסוגיין. ועיין בכ"ז לקמן.

ג.      הביאור עפ"ד הש"ש
והאחרונים כתבו ליישב עפ"ד התוס' לקמן עה:, אשר כתבו במה דרבא קאמר בגמ' שם דמודה רבי יהושע בחזקת הגוף דמהני היכא דליכא חזקת ממון נגדה, והיינו בגוונא דיש מומים באישה וספק אם אירעו אחר קידושיה או קודם להם דבכה"ג יש חה"ג שהמומין אירעו כמה שיותר מאוחר, והקשו דלכאורה יש תרתי לריעותא, חזקת פנויה והרי מומין לפניך, והא תרתי לריעותא גובר על מקוה וכמבואר בנדה ב: ובקידושין עט., ותירצו ז"ל, "ונראה לרשב"א דחזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה לגבי חזקת הגוף" עכ"ל, והיינו דחזקת גוף מהני לנצח אף תרתי לריעותא. והכא נמי צ"ל דחזקת הגוף דבתולה אלימא אף כנגד תרתי לריעותא דכשרות ודהשתא.

 אלא דבעיקר דברי התוס' הנ"ל צ"ע רב מאי שנא ממקוה דלא אזלינן בתר חה"ג דידה, מלבד מאי דצ"ע אמאי תהני באמת החזקה דמעיקרא טפי מב' החזקות העומדות כנגדה. ושאלה זו כוללת את כל המקומות בהם מצינו דמהני תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף: א' מקוה, ב' סכין [פסולה לפנינו ואיסור הבהמה נגד חזקת כשרותה המקודמת], ג' פירות שאבדו [אבדו לפנינו וחזקת טבל מול חזקה קמייתא שהיו כאן בשעת ההפרשה], ד' חומץ [החמיץ לפנינו וחזקת טבל מול חזקה של יין], ועוד.

גם תיקשי, דבתחילת ד' התוס' דשם נראה דז"ו דמהניא חזקת הגוף דמקוה נגד חזקת הטמא [לולי התרתי לריעותא, ע"ל], והיינו דפשיט"ל דיש עוצמה לחזקת הגוף גם ללא תירוציה דרשב"א דחזקת פנויה ל"ח כלל, ואך שעוצמה זו אינה מנצחת רק ריעותא אחת ולא שניים, ועוצמה זו עודנה נותרה קיימת במקוה אף לפום המסקנא, ורק שהעוצמה הגדולה של "לא חשיבא" שייכת רק לחה"ג דמומין ולא לחה"ג דמקה. וצ"ב איזו עוצמה אמצעית היא ומה הגדרתה, ולמה מקוה זכאית רק לעוצמה האמצעית [-כוח להצח ריעותא אחת] ולא לעוצמה הממושלמת [-כוח לנצח תרתי לריעותא, "לא חשיבא].

 ונחלקו האחרונים בביאור דבריהם הק', ומהם נבוא להקיש לד' התוס' דפה ולראות היעלו ארוכה לדבריהם אם לאו.

ודיברו בזה השב שמעתתא והגר"ש שקאפ. ונלך בזה ראשון ראשון. תורף ביאורו דהש"ש הוא להאלים כוחה של חזקת הגוף על פני חזקת הדין, דשינוי הגוף הוי שינוי הגדול יותר משינוי בדין. ובחלק מהרשימה הנ"ל [מקוה וחומץ] מצא הש"ש הסברים למה אין בהם חזקת הגוף מושלמת. ז"ל [ב, ב]: ונראה כיון דאמרינן פרק איזהו נשך דף ע"ג ע"ב מעיקרא דחמרא חמרא דחלא חלא, ופירש רש"י קלקולו בתוכו הוא אלא שאינו ניכר ע"ש, וכיון דהחומץ לפניך הרי מעיקרא חלא הוי אלא שאינו ניכר, וכל זמן שלא החמיץ רשאי להפרישו תרומה, אבל חזקת הגוף תו לא הוי כיון דמעיקרא דחלא חלא הוי וקלקולו בתוכו אלא שאינו ניכר, אבל גבי מומין קודם שנולדו המומין שלימה היתה ומשום הכי הוי ליה חזקת הגוף ועדיפא מכל החזקות ואפילו חסר לפניך לא הוי תרתי לריעותא, ובמקוה נמי לא הוי חזקת הגוף ואמרינן גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דהוי ליה תרתי לריעותא חזקת טמא והרי חסר לפניך, ולא הוי מקוה חזקת הגוף כיון דהמקוה לא נשתנה גופה אלא שנחסר מעט מים ממנה, אבל היכא דחזקת הגוף איכא אפילו חסר לפניך לא מקרי תרתי לריעותא נגד שאר חזקות. עכ"ל. והיינו דשאני חומץ דלא מיקרי שינוי כ"כ משום ששינוי היה בתוכו אלא שאינו ניכר, ושאני מקוה שלא נשתנה גופו אלא נחסר מעט ממים ממנה.

אלא דהקשו עליו שעדיין לא ביאר הש"ש עניין הפירות – אשר בהם לא שייך מעיקרא גבי איבוד, וכן עניין הסכין. וגם גוף ד' הש"ש מחודשים למאוד, דמ"ש גבי חומץ דמעיקרא דחלא חלא קשה, דכוונת הגמ' שם הוא שיש יין שסופו להתיישן ויש יין שסופו להחמיץ אך לא שכל יין שעתיד להחמיץ יש לו תורת חומץ דהרי עתה הוא יין ולא חומץ, וגם אם כן מחודש לומר שהשינוי בפועל למצב של חומץ לא ייחשב לשינוי אלים לחה"ג. גם מ"ש הש"ש על מקוה מחודש הוא, דהן אמנם תזוזת מעט מים אינה שינוי הגוף, אך היא משנה את כל כשרות המקוה מכשר לפסול, דמקוה בן פחות ממ' סאה פסול הוא לטבילה ואין בו שם מקוה, ולמה לא ייחשב זה שינוי הגוף, שנשתנה שמו ממקוה כשר למקוה פסול.

והנה לדברי הש"ש דההבדל בין חה"ג דמומין לבין חזקה דפנויה הוא הבדל מהותי בעיקר עוצמת החזקה, וצ"ב מה המחלק. ולכאורה ההבדל הוא דחזקת פנויה אינה אלא חזקת דין, וחזקת הגוף היא חזקה במציאות. וצריך לברר היטב את ההבדל בין חזקה בדין לבין חזקה בגוף, שהרי תרוייהו השתנויות הן ומ"ש אם ההשתנות נעשה בגוף או בדין. וגם תיקשי ממה דנראה בדברי התוס' דשם [סוד"ה ספק טמא] דחזקת היתר לכהונה שלא נבעלה לנתין או לממזר מיקרי חזקת הגוף, ולכאורה לא הוה רק חזקת דין.

גם תיקשי עליו, דהנה הרי מקור דין חזקה נתבאר בהגמ' חולין י:, מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה, אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים, דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא, אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה, ע"כ. והנה הא שם איירי בחזקת הגוף [וכמבואר בהגמ' דע"ה הנ"ל דנגע חשיב חה"ג עיי"ש], והיאך נלמוד ממנה לכל חזקת הדין, הא שאני חה"ג דאלימא וכמ"ש הש"ש.

ועמד בזה הגר"א וסרמן זצ"ל בקובץ שיעורים כתובות שם [אות רסג-רסה], ותירץ: ונראה דהנה עיקר דין חזקה הוא לומר שהדבר לא נשתנה מכפי שהיה קודם שנולד הספק ומזה נלמוד דה"ה אפילו ודאי נשתנה, אלא דמספקא לן אם נשתנה השתנות מרובה או השתנות מועטת, ראוי להעמיד בחזקת שלא נשתנה רק מעט ולא הרבה, וזהו הטעם דחז"ה אלימא דשינוי הנעשה בגוף הדבר הוא שינוי יותר גדול מהיכא שלא נשתנה הדבר רק בדינו, ודמי כמו הכא חדא חזקה והכא תרי חזקה, וכ"ז לבתר דאיכא דין חזקה לומר שלא נשתנה, אמרי' דתרי חזקות עדיפי מחדא חזקה וחז"ה עדיפא משאר חזקות, אבל בס"ט ברה"י דלא אזלינן בתר חזקה, גם חזקות הרבה לא יועילו וה"ה חז"ה, וכן בבית המנוגע כיון דמוכח משם דאמרינן חזקה שלא נשתנה אין חילוק בין שינוי מרובה לשינוי מועט. עכ"ל. והיינו דיש איזו חשיבא שינוי גדול טפי מחזקה רגילה, אך גם בהיעדרה מ"מ נבחר תמיד לשנות כמה שפחות.

ועיקר דבריו תמוהים, דהא תפסת מרובה לא תפסת, וכל המקור הוא שלא לבדות השתנות גדולה, אך השתנות מועטת מנ"ל. וצ"ע.[1]

וביותר, דהנה הש"ש [שמעתתא א' פרק ט"ו] כתב דחזקת הגוף אין עוצמתה רק במה שהיא מנצחת תרתי לריעותא, אלא במה שהיא דין ודאי, משא"כ שאר החזקות דאין להם רק תורת ספק. ומביא לזה כמה נ"מ. האחת לגבי ספק ממון, שכתב הפנ"י דלמאי דקי"ל כר"ג דחה"ג עדיפא מחזקת ממון א"כ מוכח דחזקת ממון אלימא מרוב, דרוב ל"מ להוציא ממון משא"כ חה"ג, והשנייה לגבי ספק טומאה, שהעלה דנהי דחזקה ל"מ להפקיע ממה דספק טומאה ברה"י להחמיר מ"מ כיוון דרוב קי"ל דמהני, והטעם כתבו הראשונים משום דחשיב כודאי, והא חה"ג עדיפא מרוב, א"כ מבואר דחה"ג חשיבא ודאי לעניין הפקעה מס"ט ברה"י שם "ספק".

א"כ הא הוא מחודש הרבה יותר, דאי"ז רק שלא בודים ההשתנות ומעדיפים את בדיית ההשתנות המועטה על זו המרובה, אלא דדין חזקה"ג שונה הוא משרשו מדין חזקת ההדין, דחה"ג הוי ודאי וחזקת הדין הוי ספק. ומעתה צ"ע איך נלמד מחה"ג הודאית לחזקת הדין המסופקת. ודוחק לומר שסברא הוא דהשתנות גדולה תיצור ודאי והשתנות מועטה לא תיצור אלא ספק, דהיכי נימא כן לולי קרא[2]. ואולי נדחוק דסברת חז"ל הוא כן, וצ"ע.

אמנם לעיקר דברי הש"ש מצינו כו"כ סימוכים. ראשון להם בתרומת הדשן [סימן שלג], אשר כתב ז"ל, …אך היה צריך דקדוק גדול בהני חלוקים בכמה מקומות בתלמוד, בתוספות פ' השואל גבי מחליף פרה בחמור מוכח דחזקת ממון למוחזק בו עדיפא מחזקת מריה קמא, וחזקת מריה קמא עדיפא מחזקת מעוברת שלא ילדה דהיינו חזקת הגוף, וחזקה דידן דהעמיד פקדון אחזקתו דהשתא הוא דניטל לא ברירא אי איכא לדמויי הך חזקה לחזקת פנויה, משום דבתרווייהו אין הגוף והענין משתנה אלא שיוצא מרשות זה. ובחזקת פנויה מסקינן התם פ' המדיר דלא חשיב כלום נגד חזקת הגוף אפילו לרבי יהושע, כל שכן לרבן גמליאל. עכ"ל. הרי שלומד התרוה"ד כהש"ש שעוצמתה של חזקה המומין על חזקת הפנויה הוא משום עוצם וגדלות השינוי, דהגוף והענין משתנה. ומשא"כ פנויה ומקודשת שאין בה אלא שינוי רשות[3], עכ"ל.

הרי מבואר בד' התרוה"ד שביאו"ד התוס' המחלק בין פנויה למקודשת הם כפי שכתב הש"ש, דאי"ז חילוק מקומי, אלא הוא חילוק כללי המבדיל בין שינוי מהותי לשינוי שאינו כזה. אלא שלא חילק התה"ד בין שינוי בדין לשינוי בגוף, אלא בין שינוי מהותי – שהגוף והעניין משתנה, לשינוי ש"יוצא מרשות זה"[4]. וממילא מובן מה דחזקת כשרות לכהונה חשיב חזקת הגוף, דצ"ל דחשיב דכשרות לכהונה היא עניין מהותי בכל החפצא של האיש הישראלי, או דשם זונה הוא חיסרון מהותי בהגברא.

עוד מצינו במהרי"ט [יו"ד לקמן אות ט'] אשר כתב ז"ל, אי נמי חזקת פנוי' לא הויא כחזקת ממון דחזקת פנויה דאינו שינוי בגוף חזקה קלילא היא כמו חזק' טמא' חזק' איסור' שעשוי להשתנו', תדע דגבי מקו' שנמדד ונמצא חסר בסוף פרק האומר לא חשיב חזקת טמא כנגד חזקת מקוה אי לאו משום דהרי חסר לפניך דהו"ל תרתי לרעותא משום דהעמד מקוה על חזקתו הוי חזקת הגוף והעמד טמא חזקה דדינא הוא, עכ"ל. והיינו דהמהרי"ט ג"כ ס"ל דהחילוק הוא ביסוד עוצמתם של החזקות, ומפרש דהחילוק הוא בין חזקת הגוף לחזקת הדין.

עוד מחדש הוא דמקוה חשיב חזקת הגוף לעומת טומאה דאינו אלא חזקת הדין, וזהו דלא כמ"ש הש"ש שאין על מקוה שום חה"ג משום דאין כאן אלא מעט מים שנשתנה מקומם.[5]

אמנם צ"ע רב מאי נעביד עם כל הקושיות הנ"ל בדעת הש"ש, אשר נסכמם כעת: א' ביאורי הש"ש בהשינוי בין מקוה וחומץ למומין – אינם מובנים כה"צ, וכפי שדן בזה בארוכה החזו"א כתובות פב יב. ב' לא ביאר הש"ש מאי נעביד עם חה"ג דפירות שאבדו ודסכין. ג' מאי נעביד עם מה דמקור דין חזקה איירי רק לגבי החזקה האלימה ולא לגבי חזקה הפחותה ממנה, וביאור מה דחה"ג היא ודאי וחזקת הדין רק ספק, ד' לא יתיישב מהם ב' הדרגות, דחזקת מקוה מנצחת ריעותא אחת וחזקת הגוף מנצחת תרתי לריעותא, והאם שניהם שורש אחד להם.

וצריך עיון.

והנה עפ"ד הש"ש יש לבאר בדברי התוס' דהכא, והיינו עפמש"כ התוס' עה: דחזקת הגוף דמומין אלימא, וביאר הש"ש דחה"ג דמומין הוי חזקה אלימא טפי, א"כ ה"נ יש לומר שתגבר חזקת הגוף דאין להאישה מומין על חזקת ההיתר לכהונה, וכן על החזקה דהשתא האומרת הרי מום לפניך. וכן ביאר הפנ"י ד' התוס' בסוגיין.

אלא דצ"ע, וכמו שהקשה הפני יהושע גופיה, דהא בסוגיין מבואר דהך ספיקא מתי זינתה מצטרף לס"ס, ואם ס"ל להתוס' דישנה הכרעת חזקה על הספק הרי דאזיל הדין ס"ס, שהרי ספק א' כבר הוכרע ואיזו סברא יש עוד אשר תגרום לנו להסתפק.

והפנ"י תירץ ע"ז: ויש ליישב בדוחק דאפ"ה הוי ספק ספיקא כיון דאיכא נמי סברא דהרי בעולה לפניך, דנהי דבחד ספיקא חזקת הגוף עדיף אפ"ה הוי שפיר תרי ספיקי. אלא דכל כי האי לא הו"ל לתוספות לסתום אלא לפרש וצ"ע גדול ליישבו ודוק. עכ"ל. והיינו דנהי דחה"ג מנצח תת"ל מ"מ אין עליו רק דין ספק. ולכאורה לפי זה יוכרח דיסוד מה דמהני חזקה דמעיקרא אינו מטעם הדין ודאי דביה, דא"כ כיוון דהתת"ל מהני לשווייה ספיקא היאך ינצחם.

וקשה לפום מ"ש הש"ש [בהתבססו על דברי הפנ"י] דחזקת הגוף תורת ודאי לה, ועל כן תנצח ספק טומאה ברשות היחיד, דלהנ"ל הא אישתכח דבמקום תרתי לריעותא אין דין ודאי על החזקה ועדיין עומדת היא כנגד תרתי לריעותא, א"כ בהסוגיא בהמדיר דשם יש נגד החה"ג דפנויה תרתי לריעותא הרי צ"ע איך מבואר שם דאותה חה"ג מועילה להכרעה בממון, והיינו דהיא עדיפה מרוב, והרי רוב יש עליו דין ודאי כדמוכח מההיא דספק טומאה ברה"י ומשא"כ חה"ג בגוונא דתרתי לריעותא אין עליה רק דין ספק.

ובעיקר הדבר כבר דנו האחרונים בארוכה אם יהני חזקה נגד ס"ס, והוא תלוי איך למדים ד' הרשב"א בתשובה ח"א סימן תא, יעויין במש"נ בזה בעניינא דס"ס.

ד.     בדברי הגרש"ש
הגאון רבי שמעון שקאפ [שערי ישר ב א ה] ביאר באופ"א בדברי התוס', בזו הלשון: ונראה לענ"ד לבאר ענין זה על פי מה דמוכח מכל סוגיות הש"ס דדין חזקות המכריעות יותר הוא כשהם מכריעים את מקור הספק, ואז כל הדינים המתילדים מספק המקורי נגררים אחר הכרעת דין של חזקה זו, דהרי חזקת המקוה מועלת גם לאדם הטמא אף שהוא בחזקת טמא, וכן חזקת הסכין שלא נפגם מועלת להתיר את הבהמה אם לא היכא דאיכא תרתי לריעותא, והוא מהאי טעמא כיון דמקור הספק שנולד במקוה ובסכין הוכרע ע"י חזקתם, ממילא נגרר דין של הדברים הבאים בתולדה מזה, ומשו"ה כשאנו דנים אם נעשו המומים בהאשה מקור הספק הוא התחדשות המומים, ועקירת הקדושין ע"י המומים הוא דבר תולדי, וכיון דמוקמינן אחזקה על עיקר הספק ממילא הקדושין קיימים בדין, וחזקת פנויה אינה מכרעת בזה על המומים כלום דאין המומים באים ע"י עקירת הקדושין. עכ"ל.

וביאור הדברים [כפי שכ' בחידושיו], דהחזקת הגוף מעידה שלא נשתנה גוף המעשה מידי מכפי שהיה, משא"כ חזקת הדין לא מהני להגדרת המעשה אם נשתנה אם לאו, וכיוון שנקטינן על המעשה שאינו שוב אין מקום לדין להתקיים, שאם יש הכרעה על מעשה שאירע איך נאמר שדינו לא אירע, והרי הוא תולדה ישירה מן המעשה.

ועפ"ז ביאר נמי מה שהקשה ע"ד הש"ש היאך יתכן לומר שמקור דין חזקה הוא בחה"ג האלימה וממנה למדים לחזקות אשר אינן אלימות כמותה, דלפי דברו אין מעלתה של חזקת הגוף במה שהיא עוצמתית ואלימה יותר, דכך לי שינוי זה כמו שינוי זה, אלא עניינה הוא במה שהיא בשורש הספק ועל כן היא מכריעה יותר, משום שהדינים הבאים אחריהם הינם דינים תולדיים.

ולפ"ז כתב לחלוק ע"ד הפנ"י, ולבאר דמה דלר"ג חזקת הגוף עדיפה על חזקת הממון הגם שרוב ל"מ נגד חזקת ממון אינו מוכיח דחה"ג אלימא מרוב, אלא דחה"ג עוצמתה במה שהיא מכריעה בשורש הספק, וגם רוב היכא דהוא מעיקרא ממש יכריע גם בדברים שאינו שייך בהם, כגון דיינים אשר הדין רוב דידהו יגרום להוצאת ממון, עיין בהתוס' ריש המניח[6], עכ"ד.

ומאי דקשה ממקוה, סכין, פירות וחומץ למה בהם לא תנצח חזקת הגוף, אשר היא בשורש הספק, את החזקות האחרות, ובמומין חה"ג עדיפא, כתב הגרש"ש דכ"מ דמהניא שורש הספק הוא רק היכא דהנידון הוא בדבר עצמו, וכגון במומין שהאישה עצמה היא-היא בעלת המומין וגם בעלת החזקת פנויה, דבכה"ג מיקרי דנידון המומין הוא על הגוף היאך להכריעו ובזה תנצח חזקת היעדר המומין על חזקת הפנויה, משום שגוף הנידון על האישה כבר הוכרע ע"י שורש הספק, ומשא"כ מקוה דיש שני נידונים לפנינו, אם המקוה מטהר ואם האדם טמא, דבזה הכרעת חזקת המקוה, הגם דהיא בשורש הספק, לא מהניא נגד תרתי לריעותא.

ואם חזקת המקוה לא היתה עם ריעותא אלא עומדת לפנינו, בזה היה מהני חזקת המקוה, משום שיש לנו נידון על המקוה עצמו אם להכשירו וכיוון שביחס אליו מכשירים והוא מצוי בשורש הספק הרי דשורש הספק מכריע לכל החזקות הבאות אחריו, אך כיוון שאין חזקת המקוה מכשירה את המקוה מכאן ולהבא, שהמקוה הלוא פסול הוא, א"כ הא אישתכח דאין נידוננו אלא על הטמא אם טמא הוא או טהור, ובזה ל"מ חזקה, כיוון דהנידון על גוף אחד, ואין לנו הכרעה על גוף המעשה היכי הוה. עכ"ד הגרש"ש ודפח"ח.

אלא דבעיקר דברי הגרש"ש שומה עלינו לברר כמה עניינים. הא' עיקר מה דיש סברא ששורש הספק יהני לתוצאותיו, דביאר הגרש"ש דאם מעשה אין כאן הדין מנלן. הנה הגם שהוא מפרש [בחידושיו] דכל דין חזקה אינו אלא הנהגה, מ"מ הרי הדבר ברור שהכוונה להימור ולא דין סתמי, והיינו דכד מספ"ל אם נעשה מעשה קידושין או לא ואנו מכריעים מכוח החזקת פנויה שפנויה היא, אי אפשר לומר שאנו מהמרים על הצד של הפנויה, שהאליבא דאמת של האישה הזו היא פניות, ועדיין לא ננקוט על גוף המעשה אם קרה או לא, שהרי אותו הימור של פנויה מכריח את ההימור של המעשה.

זולת אינימא דגדר חזקה הוא לנהוג בה כפנויה לא מתוך הנחה דהכי הוה עובדא, אלא סתם – ננהג בה מנהג פנויה. דזה לא מובן שהרי מה היגיון יש להשאירה פנויה, על כרחך דזה הימור על הצד שלא נעשה בה מעשה. שהרי גם אם זה הימור ולא בירור האמת, מ"מ נקיטת צד ודאי שיש כאן, אנו לוקחים צד מסויים עד הסוף, והרי גוף הצד הזה מדבר על המעשה. ולשון הגמ' תוכיח, ונוקמה אחזקת הגוף ונימא דלאו תחתיו זינתה, האוקמה אחזקת הגוף יוצר מצב של אימא לאו תחתיו זינתה.

וגם, דאינימא דחזקה אינה עניין הימור אלא סתם לבחור דין מסויים, א"כ ל"ש כלל חזקה על מציאות המעשה היכי הוה, שכל עניין החזקה היא הכרעת אסור או מותר. ואם נתייחס לעניין המעשה הרי על כרחך שיש כאן תורת הימור, שגם אם אין כאן תורת ידיעה מ"מ יש כאן לקיחת צד וכמש"נ, ואם כן הרי דגם בהכרעת הדין יש כאן הימור שזו האמת, ועל כרחך דהכי הוה גופא דעובדא[7].

ואינימא לאו הכי, אלא כל ספק עומד לעצמו ואינו משוייך לחבירו, א"כ אין מובן למה תכריע חזקת המומים על חזקת הפנויה, אחר שאין החזקות מקיימות הקשרים לוגיים ביניהם. דאם אין מעניין את החזקת פנויה מה היה המעשה א"כ מה יעזור שיש הכרעה על המעשה, דמ"מ אין כאן הכרעה על חזקת הפנויה. ובמקוה היה אפשר להבינו דגוף החזקה של המקוה לא איירי אלא במה דהיא מטהרת את הטמאים, דזה גוף מציאות חזקה של המקוה לטהר את הטמאים, וממילא חזקת המקוה איירי גם כלפי חזקת הטמא, דזה עניין התולדה, וכן ביאר הגרש"ש בחידושיו עניין חזקת אם מהני לבת דאין ההגדרה שאזלינן בתר תולדה בחזקה אלא דגוף הנידון על האם הוא הנידון ג"כ על צאצאיה עיי"ש, דלא כהש"ש. ואמנם הסברא קשה, וכן לגבי מומים לכאורה אין עיקר החפצא דמומים לומר שלא נתקדשה, ואי"ז בא אלא כתוצאה והכרח, והרי החזקות אינן מושפעות מהכרחים לוגיים כאלו ואחרים וכמשנ"ת. ואולי דנימא דבמצב הנוכחי גוף הכרעת חזקת המומין הוא לגבי התולדה דידה, דהיינו האישה, וזה קשה.

וגם אי נימא דגוף דין המקוה קאי על הטמא עדיין לא א"ש, דמ"מ מה יבטל את חזקת הטמא, דכיוון שעדיין יש מקום להסתפק ואין זו הכרעה ודאית, ואין סיבה לומר שיקדם בזמן זמן הנידון על ספק המקוה מאשר ספק הטומאה, א"כ הא כבר הוכרע ליזיל בתר חזקת הטמא, ולמה יהני חזקת המקוה נגדו, דלו יהי שמצליחה היא לעמוד נגד חזקת הטמא וחזקת הטמא אינה מצליחה לעמוד נגדה מ"מ אין לנו אלא ספק השקול, דהא נתבאר שלא מעניין את החזקת פנויה גופא דעובדא היכי הוה. דאם כן הא מן ההכרח של חזקת הפנויה הוא שלא נשתנה המקוה, דזה הא כלול באותו צד וכנ"ל.

עוד קשה על עיקר דברי הגרש"ש, דאיהו כתב דבמקוה כיון שנחסרה לפנינו הרי דל"ש לדון על גוף מציאות המקוה, אלא רק ביחס לאנשים הטובלים בה. והנה לכאורה סברא זו סתומה היא למאוד, דלמה לא נדון על המקוה של פעם הגם שכיום אין נ"מ למידי. אמנם המעיין בחידושיו יראה דנסתייע הגרש"ש לזה סיועא רבה מהמבעל המאור והרמב"ן אשר כתבו דבשנים החתומים על השטר ומתו ל"ש להעמידם על חזקת כשרות משום שכבר מתו וממילא דאין להם נ"מ לגבי היום. ואכן דצ"ע ע"ז גופא מה הביאור בזה, דלמה לא יהא לנו נידון על עברם אשר יוכרע עפ"י החזקה[8].

עוד קשה ע"ד הגרש"ש, דהא בגוונא דעדים אין אנו משתמשים עם חזקה קמייתא דידהו כלל, ואילו הכא מהני חזקת המקוה לגבי חזקת הטמא לולי תרתי לריעותא. ושאלה זו, מלבד שהיא עוקרת ראייתו מדברי הבעה"מ והרמב"ן, גם יש בכוחה להעמיד את גוף הבעיה בדברי הגרש"ש, דממה נפשך, אם דנים אנו על המקוה א"כ הא הוכרע ספק המציאות גם נגד תרתי לריעותא, ואם לא דנים על המקוה הרי שאין הכרעה על המציאות כלל גם לא לדבי ריעותא אחת, ומהו שלב אמצעי זה שאנו דנים על המקוה לגבי הטמא, דהן אמנם דהנ"מ לגבי הטומאה מיהו לכאורה הנידון הוא על גוף המקוה עצמו, הכרעת המציאות. והרי בלא שתוכרע מציאות המקוה לא יהיה שום משמעות לה, וכמובן.[9]

עוד קשה ע"ד הגרש"ש, דלהגרש"ש אין גדר החזקה דהשתא לעשות ריעותא, דאין חיה כזו "חזקה דהשתא", אלא מה דמהני ההרי חסר לפניך הוא רק ליצור מצב שאין הנידון על המקוה רק על הטמא דע"ז מהני חזקת הטמא, וא"כ מהו שכ' התוס' עה: לשון אחד נגד שנים גבי תרתי לריעותא דמבואר דלחזקה דהשתא יש תורת חזקה, ומהו לשון "ריעותא", ולמה תגבר חזקת המקוה אחר שגם בה יש ריעותא בגוף החפצא דהנגיעה וכדמוכח מכ"מ. ואולי להגרש"ש נימא דיש ב' דינים בחזקה דהשתא, חדא ליצור שלא נדון על המקוה כ"א על הטמא, וחדא לעשות ריעותא, ויל"ע.

בסימן י' הדר ביה הגרש"ש ממ"ש דעניין התרתי לריעותא הוא משום שאין הנידון על המקוה לפנינו, משום ד"פשטות הסוגיא אין נראה כן", ולפי"ז ביאר עניין תרתי לריעותא דכיוון דההיטהרות היא ע"י עצם החיבור למקוה והכא ספק אם התחבר למקוה טהורה הרי דל"ש שחזקת המקוה תכריע עליו, דמי יימר שנתחבר אליה, ומצטרף להך ריעותא ריעותא דחסר לפנינו, דהיינו חזקה דהשתא. ולא הבנתי עיקר דבריו, דלמה לא תהא כאן הכרעת שורש הספק על המקוה אשר תשפיע ג"כ על תולדותיה, ונניח שטבל הוא במקוה טהורה ולא במקוה שאיננה טהורה. יעויין שם.

ונסכם את ההערות דאית לן לדרכיה דהגרש"ש. א' מה עניין יש בהליכה אחר שורש הספק [ושאלה זו מתחלקת לכמה שאלות: הא' דלכאורה אין חזקת הפנויה מתעלמת מהמעשה אלא דהיא מהמרת שהמעשה נעשה בצורה מסויימת [גם אם אין כאן בירור] וא"כ מאי מהני חזקת המעשה נגדה, הב' למה יכריע שורש הספק על תולדתו אם אינם מקיימים קשרים לוגיים, וכ"ת דזו החפצא של הכרעת השורש, הניחא במקוה אך במומים מא"ל], ב' מה הבדל יש בין מקוה למומין [דברי הגרש"ש דהיכא דאין ספק על מקוה הווית אלא על מקוה עָבָרית אינו מובן, וגם למה אם הנידון על גוף אחד, כגון במומין, ליכא להאי סברא. אמנם יש לו ראיות מדברי הבעה"מ והרמב"ן להרעיון דבחסר לפנינו יש חיסרון בעיקר החזקה וצ"ע, וביאורו הב' ג"כ אינו מובן], ג' מהו השלב האמצעי שבו מקוה מנצח ריעותא בודדת אך אינה מנצחת תרתי לריעותא.

אמנם מצינו גם ראיות לדרכיה דהגרש"ש, ואלו הן:

א', כתב הריטב"א עירובין לו. ז"ל, והר"מ בר שניאור נתן טעם לדבר למה אלימא חזקת העירוב [שלולי תו"ת היה לה דין ודאי לביאור רש"י בסוגיא שם], שבכל מקום אין לנו לדון חזקה אלא בדבר שהספק בא ממנו, וכן גבי מקוה אמרינן העמד אדם על חזקתו ולא אמרינן העמד טהרות על חזקתן. ואנו פירשנו במסכת נדה [יח., כא.] דטעמא דלא אזלינן בתר חזקת טהרות משום דכיון דנגע בהם פקעה חזקה מינייהו, וכדאמרינן גבי שיליא בבית[10], עכ"ל.

הרי מחלוקת בין הריטב"א להר"מ בר שניאור במה דלא אזלינן בתר חזקת הטהרה דהטהרות נגד חזקת טמא, להרמב"ש משום דעלינו לדון אחר שורש הספק ושורש הספק ה"ה הטמא, ולהריטב"א משום דיש בהם ריעותא שודאי נגע בהם. ולכאורה דברי הרמב"ש תואמים הם לדברי הגרש"ש, דיש עניין בהליכה אחר שורש הספק. ואמנם בדעת הריטב"א גופיה מבואר להדיא דפליג וס"ל דחיסרון חזקת הטהרה אינו משם ההליכה אחר שורש הספק.

וכדברי הר"מ בר שניאור מצינו ג"כ בתוס' ר"פ [כת"י] שם ז"ל, וי"ל דיותר יש לנו לילך אחר חזקת העירוב מלילך בתר חזקת האיש, שהרי יש לנו לילך בתר חזקת אותו דבר שאירע בו הספק דהיינו העירוב, דבאיש לא אירע שום דבר ע"כ. ויש מקום להבין דבריו דכוונתו לסברת שורש הספק, ועיין הערה[11].

גם ראיה יש לדברי הגרש"ש מדברי התוס' עירובין לו., אשר כתבו דאף במקום דמוקמינן לטובל על חזקת טומאה [בגוונא דלא הוחזקה המקוה מעולם והרי היא בספק] – הטהרות שנגע בהם הם בחזקת טהרה, וצ"ע מאי שנא בכל תרתי לריעותא דשורפין את הטהרות שנגע בהם ואין אומרים שחזקת טהרתן יצטרף לחזקת המקוה, ולדברי הגרש"ש י"ל דבעירובין שלא נמדד המקוה מעולם ואין בו חזקה, כיון שלא הוכרע דין המקוה, אין חזקת הטמא אלא חזקת הנהגה, דכל חזקה שאינה בשורש הספק אינה אלא חזקת הנהגה, ובכה"ג אין התולדה נגררת אחר השורש כשיש לתולדה חזקה הפוכה, משא"כ במקוה שנמדד ונמצא חסר שהוכרע המקוה ע"י תרתי לריעותא, אין דין חזקה על התולדה, וכן כשיש ספק על המקוה שלפנינו ומוקמינן לה בחזקת שלימה, הטובל טהור ואין אומרים שכנגד חזקת המקוה יש חזקת טמא לטובל. דאילו לסברת הריטב"א דחסרונן של הטהרות הוא משום שחל בם ריעותא דנגיעת הטמא הרי אין הבדל אם החזקה התחילה במקוה או בטמא. ולפי"ז יצא דבר חידוש דבתרתי לריעותא הוכרעה המקוה עצמה משום החזקה דהשתא, ועיי' בזה לקמן.

גם מצינו לדברי התוס' הרא"ש בנדה, דבגמ' שם איתא [להס"ד] ד"אדרבה העמד מקוה על חזקתו" נגד חזקת הטמא, ודייק התו"ר מלשון "אדרבה" שישנה עדיפות לחזקת המקוה על פני חזקת הטמא לולי תרתי לריעותא, וכתב ע"ז ז"ל, חזקת מקוה עדיף שהרי הטמא טבל לפנינו, אלא שאנו אומרים שמא לא טבל טבילה הוגנת כי שמא היה חסר המקוה, וכיון דאמרת העמד מקוה על חזקתו נסתלקה חזקת הטמא עכ"ל, הרי כתב דחזקת המקוה מסלקת חזקת הטמא, והיינו לכאורה כדברי הגרש"ש אשר כתב דמעלתה של שורש הספק הוא במה שהיא מכריעה על הבאות אחריה ומבטלת מהם תורת ספק אשר ייצור בעקבותיו דין חזקה, אך עיין הערה[12].

עוד יש להעיר בעיקה"ד, דהמהרש"א והמהר"ם שם אינם מדייקים לשון אדרבה וס"ל דלהך ס"ד היה ספק – סתירה בין חזקות, וזהו לכאורה להדיא דלא כהגרש"ש [לפום הך ס"ד דאין ריעותא לפנינו]. אך עיין הערה[13].

*

והשתא ניהדר לביאור סוגיין, מה ביאור התוס' אשר כתבו דמהני החזקת גוף נגד תרתי לריעותא, לדרכיה דהגרש"ש הרי אתי שפיר, דהכא החזקה נמצאת בגופה של האישה, חזקת מומין, וכיוון שכן מהני החזקה דמעיקרא להכריע בה אף במקום תרתי לריעותא, דעדיין נחשב הדבר שנידון המומין הוא-הוא נידון האישה ועל כן תהני ההכרעה בשורש הספק לתולדותיו.

אך גם על הגרש"ש תיקשי מאי דתיקשי על ד' הש"ש, והוא דלמה לא תהני החזקה להפקיע תורת ס"ס, דאם כדבריו הרי כיוון שהוכרעה המציאות תו ליכא להסתפק כלל. ועמד בזה הגרש"ש בחידושיו, ותירץ: "וי"ל דבכה"ג אינו חזקת הגוף, דרק בספק אחד הדין להחזיק על חזקתו דעי"ז יהיה הדין ודאי אבל בכה"ג דאף דנוקמי אחזקה אכתי הדבר בספק, ומה דמחמירין בדין ספק אינו כודאי, יש לומר דהא מוקמינן בכה"ג אחזקתיה, או להיפך כיוון דקי"ל בס"ס לקולא דהוה כמו שאין כאן ספק כלל, וכל שליכא דין ספק אין דין חזקה, דחזקה נאמרה רק לברר ספיקות ודו"ק". והיינו, או שיש כאן כלל חדש שאם החזקה לא תצליח להביא למצב של ודאי הרי שהיא אינה קיימת – אשר צריך ביאור הסברו של הך כללא, או שס"ס עוקר את התורת ספק לגמרי ולא נאמרה חזקה רק בספיקות – דע"ז צ"ע ממאי דס"ס ל"מ לס"ט ברה"י לכאורה, וכן דמאי אולמיה הכרעת ס"ס מהכרעת החזקה אשר גם היא יוצרת תורת ודאי בהיעדר הסיבה להסתפקות בגוף המעשה.

*

אם כן הרי עומדים אנו בשאלה בין להגרש"ש בין להש"ש מה ביאור דברי התוס', אשר מחד כתבו דחזקה"ג אלימא עד כדי ניצחון של תרתי לריעותא, ומחד מבואר בסוגיא דאי"ז מפקיע תורת ס"ס. וגם עיקר דברי הש"ש והגרש"ש לא נתבארו כל צרכם, וכהנ"ל.

ה.    בדברי הגרעק"א
כתב הגרעק"א בסוגיין [כדי לתרץ למה ל"ה תרתי לריעותא], וזה לשונו: וי"ל דבכל מקום דמצינו ב' לריעותא כמו במקוה, וכן קושיית תוס' בנגעים ובסכין שנמצא פגום, וכן קושייתם בסוגיא דהיו בה מומין דנימא הרי מום לפניך ואוקמי אחזקת פנויה, היינו דכל היכא דהריעותא שלפנינו מורה על החזקה, דבמקוה כשהיא עתה בפנינו חסירה מורה דאינה מטהרת לטמא, אלא דבאת לדון דכשטבל עדיין לא היה חסר, בזה דנין לצרף הריעותא שלפנינו לחזקת טומאה כיון דענין הריעותא שלפנינו אינו מטהר לטמא, וכן בנגעים דכשהיא עתה הנגע חסר מורה לטהרת הבית דנגע חסרה א"י לטמא הבית וכן בסכין שהריעותא כשהוא לפנינו סכין פגום מורה על איסור הזביחה דסכין פגום אינו מכשיר לזביחה וכן במומין דהמום שלפנינו מורה שאינה מקודשת דהא התנה שלא יהיה בה מומין, משא"כ הכא דהריעותא שלפנינו אינו מורה בשום דבר לענין ההיתר דאדרבא בלא בעילה היה חזקת היתר והבעילה הוא נגד חזקת היתר, בזה לא מצרף הריעותא דבעילה לפניך לחזקת היתר כיון דהריעותא שלפנינו אינו מועיל לסייע לחזקת היתר ונכון בעזרת הש"י אם כי סברא זו חדשה היא. עכ"ל. והיינו דאין עניינה של חזקה דהשתא לומר שהשינוי אירע כמה שיותר מאוחר, אלא עצם מה דאנו רואים טומאה – מקוה חסירה, או מומים – מום לפניך, זה יוצר לנו את הצד טומאה, והיעדר הבתולים אינו אומר לנו "היתר". גם נראה בהגרעק"א דגוף מה שהיעדר הבתולים יצרו לנו את הריעותא מגרע בדין החזקה דהשתא.

והדברים תמוהים, דאם אין עניינה של חזקה דהשתא לומר לנו את ההיפך מן הראייה העומדת לפנינו מה מקום יש לה, דמאי נ"מ אם אנו רואים את המקוה חסירה היום ביחס לנידון אם להניח שהיא השתנתה כבר אתמול.

אמנם באמת מצינו ליסוד זה דהגרעק"א, שחזקה דהשתא עניינה הוא במה שאנו רואים חיסרון לפנינו[14] כמה מראי מקומות חשובים, ואלו הן:

א. הנה היכא שידוע שהיה לא כך – כגון הסוגיא בקדושין דע"ט דהשתא בוגרת היא – צ"ב בגדר החזקה, דבשלמא בחזקה דמעיקרא אמרינן דאע"פ שחסר לפנינו, מדין חזקה דמעיקרא אמרינן דעל זמן שאין ידוע אם השתנה אוקמיה אחזקתו ולא השתנה, אך בחזקה דהשתא בשלמא כשאין ידוע שהיה מעיקרא אחרת א"כ דין החזקה הוא לנקוט שלא היה שינוי וכפי שהוא כעת לפנינו תמיד כך היה, אך עד כמה שידוע שהיה אחרת, מדוע דין חזקה הוא להקדים את השינוי וכיצד נלמד דבר זה מחזקה דמעיקרא שענינו לאחר את השינוי.

ב. ביומא דמשלם שית מבואר בקידושין דף עט. דאין חזקה דמעיקרא, וכמו שפרש"י שם דזה משום שביום זה עומדת להשתנות, וצ"ב א"כ מהאי טעמא נימא דאין חזקה דהשתא מכיון שביום זה היתה נערה ואין לך עומד להשתנות גדול מזה, והט"ז ביו"ד סי' שצ"ז כתב דאע"פ דבכל דוכתא חזקה דמעיקרא עדיף על חזקה דהשתא, בדבר שברור שעתיד להשתנות, עדיף חזקה דהשתא, כגון בספק אימתי מת אזלינן בתר חזקה דהשתא, וצ"ע וכי החזקה דהשתא אינה נחשב עשויה להשתנות, הרי ברור שהיה חי.

ג. עי' קובה"ע סי' ס"ז סק"ב דלא שייך חזקה דמעיקרא אלא היכא דהיה מעיקרא סיבה ומצב גם על המחר, דכל כה"ג נאמר בדין חזקה שלא לחוש לשינוי, וכגון חזקת א"א דהרי היא א"א לעולם והגט הוא דבר המפקיע, אך כשיש ספק אם מעיקרא חל לזמן המחר כגון במרחץ שיש ספק אם קנה י"ב חודשים או י"ג חודשים לא שייך דין חזקה [-ועיין לקמן בזה], והנה לפי גדר זה, אין מקום כלל לחזקה דהשתא דאיזה סיבה יש בהיום על פעם, וע"כ דחזקה דהשתא אינו כגדרו של חזקה דמעיקרא.

ד. מבואר בגמ' בב"ב קנג: דכשיש ספק אם נכנס בימות הגשמים או בימות החמה, אזלינן בתר השתא, והיינו בתר הזמן שנמצאים בו, ואם עתה הוא ימות הגשמים אזלינן בתר השתא, וכתב החזו"א אה"ע סי' פ' סק"ג דלא שייך כלל ענין חזקה להכריע על זמן כניסתו ואפי' הכי אזלינן בתר חזקה דהשתא, ומבואר דחזקה דהשתא אינו מענינו של חזקה דמעיקרא, אלא דין אחר לדון כדהשתא.

ה. השעה"מ והמחנ"א נקטו בדעת רש"י בקידושין דף עט. דכל היכא דחסר לפנינו אין חזקה דמעיקרא, עי' לק', ולכא' בכל חזקה דהשתא כשידוע שהיה מעיקרא לא כך הוא כגדר חסר לפניך שהרי ידוע שהיה כאן שינוי, ואפי' הכי אזלינן בתר חזקה דהשתא, וע"כ דחזקה דהשתא אינו מענינו של חזקה דמעיקרא שגדרו שלא לחוש לשינוי, אלא לדון כדהשתא.

ו. כתב הש"ש בש"ג פ"ז דלא שייך חזקה דמעיקרא בדבר שנאסר מחמת תערובת, מכיון שההתר נשאר מותר ורק דאסור לאוכלו מחמת האיסור שבו, ולא השתנה ההתר בכדי שדין חזקה יכריע שלא השתנה, ועל פי זה כתב הש"ש דבכה"ג אזלינן בתר חזקה דהשתא, מכיון שאין חזקה דמעיקרא כנגדו, ומבואר בדברי הש"ש שאין גדר חזקה דהשתא לדון שלא השתנה מדהשתא, דא"כ גם חזקה דהשתא לא שייך בדבר שנאסר מכח תערובת כמו שלא שייך חזקה דמעיקרא.

ח. כתב ר' יונה בב"ב דף קנג דרבה ס"ל דחזקה דהשתא עדיפה על חזקה דמעיקרא, וכ"ה לכא' בס"ד בריש נדה דאמרה הגמ' "אדרבה העמד מקוה על חזקתו ואימא לא חסר הרי חסר לפניך" והגמ' אמרה כן בס"ד בלא סברת תרתי לריעותא, משמע שמדין חסר לפניך לחוד מטמאינן ליה בוודאי – עי' מהרש"א ומהר"ם שם – ואם גדרו של חזקה דהשתא הוא כגדרו של חזקה דמעיקרא צ"ע מדוע עדיף מיניה, וע"כ דהוא גדר אחר.

ט. הנה הא התוס' כתובות עה: מפרשי דחזקת המומין מהני אף נגד תרתי לריעותא, והנה הגמ' שם מדמה חזקת הגוף דמומין לחזה"ג דנגע, והתוס' כתבו דההוכחה משם הוא שהחזקה מהני אפילו נגד חזקת טמא ביחס למחזיקין מטומאה לטומאה, והנה למ"ש בסוד"ה אבל ע"כ יצא דגם בנגע חזקת-שלא-היה-בו-נגע מהני נגד תרתי לריעותא, אך צ"ב איזו תרתי לריעותא יש שם, הא לא היה שם שום ריעותא של נגע לפנינו. וכתב המהרי"ט בחידושיו שם: ואף על גב דלא דמי להרי חסר לפניך דהתם השתא ודאי חסר הוא והכא אימור נגע טהור הוא, מכל מקום אתרע לגמרי חזקת הגוף, דהיאך אתה יכול לומר העמד הגוף בחזקת שלא היה בו נגע הכי שנשתנה הגוף לפנינו. עכ"ל. והיינו דהרי חסר לפניך אינה מתבטאת רק בודאי חסר אלא גם בס' לפניך, והנה אינימא דחזקה דהשתא אינה אלא בהיפוך מחדמ"ק, היא מפעם להיום והיא מהיום לפעם, מ"ש לומר חזקה מהיום לפעם, הרי אין לנו שום ודאי היום, וע"כ שעניינה ב"ריעותא", אשר תתרחש או ע"י ראיית איסור לפנינו או ע"י ספק לפנינו, ועיין לקמן בזה.

י. עוד יצויין, שהתיבות "חזקה דהשתא" אינן מצויות לא בש"ס ולא ברש"י ולא בראשונים[15], ולא עלה בידי להתחקות על מקורן, אלא מה שמופיע הוא "הרי חסר לפניך", או "ריעותא". ומשא"כ חזקה דאמרינן בה בכ"ד העמד דבר על חזקתו ואימא כו', דמזה נראה שאין כאן תורת חזקה כלל, רק עניין "הרי חסר לפניך". וצ"ע מה עניינו, ומה עניינה של תרתי לריעותא לפ"ז.

ועיין בשערי ישר ש"ב ספ"ד שכתב לחדש חידוש גדול, דאין חזקה דהשתא נלמדת מחזקה דמעיקרא אלא הוא קבלה ששקיבלו חכמי הש"ס עיי"ש. והנה להנתבאר הא הדבר פשוט כן, שיתכן ואין על חזקה דהשתא גדר "חזקה" כלל, וכל עניינה הוא במה ד"הרי חסר לפנינו".

אך אם כן צ"ע מה כן גדרה של הך ריעותא, ומה העניין במה דהיא מצטרפת לתרתי לריעתא נגד חזקת מקוה, ומה העניין במה דהיא אינה מצטרפת לתרתי לריעותא נגד חה"ג דמומין, וצ"ע.

ו.        ביאור האבן האזל
הנה הגרא"ז באבן האזל [אישות פ"י הט"ו באמצע הדברים] כתב להקשות על הש"ש מאי נעביד מחומץ וסכין – מעין הקושיות שנתבארו למעלה, ועל כן כתב לחלוק על הש"ש, ולפרש ביאור אחר ביסוד מעלתה של חזקת הגוף, וכה היו דבריו:

ונראה לומר דשאני בין היכא דהחזקה היא בעצם הדבר שיש עליה חזקת הגוף ובין היכא שהחזקה הוא בדבר אחר כמו במקוה שיש עליה חזקת הגוף שלא נחסרה אבל על הטמא אין עליו חזקת הגוף אלא חזקת טומאה, וכיון שנאמר דהמקוה לא חסרה אם כן ממילא נטהר הטמא, ולכן כיון שיש להטמא חזקת טומאה וגם מצטרף לו שחזקת הגוף דהמקוה איתרע משום דהרי חסר לפניך הו"ל תרתי לריעותא, אבל אם היה החזקת טומאה במקום חזקת הגוף כמו אם היה במקוה חזקת פסלות והיא סותרת חזקת הגוף לומר שהיא מקוה פסולה במה שהיא חסרה, בזה אנו אומרים דלא חשיבא חזקת איסור וטומאה או פסול במקום חזקת הגוף היכא שהחזקה באה לסתור את חזקת הגוף ולא הוי תרתי לריעותא, כיון שהחזקת איסור או פסלות בטלה מעיקרא לגבי חזקת הגוף דהא בהחזקת פסלות אנו רוצים לסתור את חזקת הגוף לברר שהמקוה נחסרה וזה נגד חזקת הגוף אף דאיכא הרי חסר לפניך מ"מ הא גם במקום ריעותא אמרינן חזקת הגוף אבל היכא שהחזקה אינה במקום חזקת הגוף כמו חזקת טומאה של הטמא דאינו שייך כלל להמקוה בזה שפיר אמרינן כיון שהחזקת טומאה היא בעצמה חזקה מעלייתא ולא בטלה משום חזקת הגוף דמקוה דלא שייך עלה, לכן מצטרף שפיר לתרתי לריעותא, וכן בחולין גבי סכין שהקשו התוס' מתרתי לריעותא התם נמי החזקת הגוף הוא בסכין וחזקת אינה זבוחה היא בהבהמה וכן בתוס' הנ"ל גבי נגע וכן בגמרא גבי חבית החזקת הגוף והחזקה שכנגדה הם בשני דברים, לכן אינה נסתרת החזקה משום חזקת הגוף אבל גבי מומין שיש על האשה חזקה שלא היו בה מומין ואתה בא לומר שיש לה חזקת פנויה משום שיהיה מקח טעות שנאמר שכבר היו לה מומין בזה שפיר כתבו התוס' דלא דיינינן תרתי לריעותא כיון דעיקרא דחזקת פנויה באה לבטל את חזקת הגוף ועומדת במקומה ממש, ובזה חזקת פנויה לא חשיבא לגבי חזקת הגוף.

ובזה מיושבים דברי התוס' בכתובות שהבאנו בתחלת דברינו שכתבו דמעמידין לה אחזקת הגוף שהיא בתולה והקשינו דהא הוי תרתי לריעותא ותי' הרא"ש לא א"ש לדברי התוס' [-משום דפליגי בחולין אתירוצא דחסר ואתאי, י. פ.], ולפי מש"כ יתיישב דכהאי גוונא לא שייך כלל תרתי לריעותא משום דהחזקת כשרות הוא עיקרא לבטל חזקת הגוף שהיא במקומה היינו שהיתה בעולה מקודם דבזה תשאר כשרה ולא חשיבא חזקת כשרות לגבי חזקת הגוף. עד כאן דבריו.

ובעיקר יסודו לחלק בין היכא דהחזקה באותו גוף להיכא דהיא בגוף אחר, כבר עמד דבזה הגרש"ש, אלא שהוא נשתמש עם זה לומר דזה מעמיד את המומין ואת החזקת פנויה כאותו נידון, ולא ביאר מדוע יש נידון על המומין כלל אחר שהם קיימין לפנינוו, וכהנתבאר. אמנם האבאה"ז לא ביאר עניין שורש הספק כלל, ומחלק בין היכא דהחזקה בגוף להיכא דלא.

ואמנם צ"ב מה ההבדל בין אם החזקה בגוף או לא, וביאור הגרא"ז דחזקת הפנויה מתבטלת הואיל והיא באותו גוף של חזקת המומין וזה גורם לכך ש"בטלה משום חזקת הגוף", אינו עולה יפה לכאורה, דממ"נ, אינימא כהש"ש דחזקה מציאותית הינה יותר אלימה א"כ בסברות של אין לבדות ההשתנות עדיפה לנו מיעוט ההשתנות האלימה על פני הזוטרה בין באותו גוף ובין בשני גופים, ואם אין חזקה מציאותית אלימה יותר א"כ הרי באמת צ"ע למה באמת בגוף א' יהיה איזה עדיפות לחזקת המומין על פני חזקת הפנויה, עד ש"תבטל אותה", דנימא איפכא.

י.        הנראה בזה
ויותר היה נראה לומר בנ"א קצת, והוא דהיכא דהחזקה בגוף הדבר המסופק מהניא היא ביותר, ולא מהני תרתי לריעותא נגדה. דשם "חזקת הגוף" מוכיח את עוצמתה של החזקה היכא דהיא בגוף הדבר המסופק. ויסוד חסרונה של חזקת הפנויה הוא, שהיא אינה ב"גוף", והיינו כמו שנתבאר לעיל מדברי התרומת הדשן סימן שלג, דבחזקת דין לא נשתנה ה"גוף והעניין", שהיתוסף שינוי חיצוני ברשות הדבר [עיין מש"נ לעיל הערה 4].

והבן, דלשון הגמ' "חזקת הגוף" ביחס לתיאור חזקה דמעיקרא דמומין אינו עולה יפה לא לדברי הש"ש ולא לדברי הגרש"ש, דלדברי הש"ש ההגדרה היא שינוי מהותי ומאכפ"ל אם היא בגוף אם לאו[16], ולדברי הגרש"ש הן אמנם שבד"כ השינוי בגוף הוא-הוא שורש הספק, מ"מ אין הגוף סיבת החזקה האלימה אלא דבד"כ יש עוצמה לגוף שהוא בשורש הספק. ולהנ"ל הוא מיושב היטב שכל עוצמתה של החזקה שהיא בגוף הדבר המסופק.

עוד מצינו בזה בדף עו., רב אשי אמר רישא מנה לאבא בידך וסיפא מנה לי בידך, ופירש"י ז"ל, רב אשי אמר כו' – מהדר נמי לאוקמה כולה כרבן גמליאל דחזקה דגופא עדיפא, ורישא להכי לא מהניא חזקה דגופא לפי שאין הטענה שלה אלא של אביה שכתובת אירוסין לאב והוה ליה מנה לאבא בידך וגבי אב לא אמרינן בגוף שלה דתיהני חזקתה. עכ"ל רש"י, וההינו דחזקת הגוף ל"מ אא"כ היתה בגוף הנידון.

והנה רש"י הכניס באותו דיבור פעמיים תיבת "גוף": חזקה דגופא ו"גוף שלה", ומסתמא תרוייהו איירי באותו עניין, דל"מ חזקת ה"גוף" אלא ל"גוף" מי שנסתפק. והיינו כהנ"ל בביאור הגדרת "חזקה דגופא", שהיא בגוף הדבר המסופק.

ובנדה ב:, כיון דמגופה קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה, ופירש"י, מועדה ורגילה היא לכך אין לה חזקת טהרה. אמנם בתוס' רי"ד קידושין עט. אהך סוגיא ז"ל, דמגופה היא רמיה ורגילה בכך ריעא חזקתה ומטמא בספק עכ"ל, הרי שמוכנס ג"כ מה דהראייה היא מגופה ממש, ואשר הוא גורם להפקיע את חזקת הטהרה, והיינו כהנ"ל, דעד כמה שהריעותא היא בגוף הדבר המסופק הרי יש כאן הכרעת ריעותא טפי.

ובחולין י., סכין איתרעאי בהמה לא איתרעאי. ופירש"י: וכיון דלאו בגופה ממש אתיליד אלא בדבר אחר לא דמי לטבילה ולא אתי ספק דריעותא דסכין ומוציא אותו מידי שחיטה ודאית דודאי עצם פגם. עכ"ל ועיי"ש בסוגיא. ומ"מ מבואר דריעותא דבגופה אלימא טפי בהל' חזקה.

ונראה דיסוד הדברים הוא, על פי מה שמוצאים אנו בכו"כ בכללי הכרעות התורה אשר ישפיעו הם יותר אם יהיו במצב הדבר המסופק. דוג' לדבר דררא דממונא, אשר אם המצב לפנינו אומר דרשני יהא כאת תורת ספק אלימה אשר תפקיע בתורת כל דאלים גבר לתורת יחלוקו, ומה הבדל יש בינה לבין ההיא ארבא אחר ששניים טוענים בה, וודאי שאין שלישי יכול להוציא נגד טענתם, וכרגע רק הם המסופקים. ואלא שאם אנו "רואים" כל צד בפנ"ע הרי נותר בחפץ מצב שהוא "מסופק".

גם מצינו בעניין רובא, דיש חילוק בין אם הרוב איתא קמן להיכא דהרוב ליתא קמן, ועיין בהקונט' על סנהדרין שנתבאר מד' הראשונים שיסוד עניינו של רובא דאיתא קמן הוא במה שהוא ניכר לפנינו, דזה יוצר דין רוב אלים יותר. ובפשטות עניינו הוא ג"כ עפ"י ה"ט, דהיכא שהחפץ נמצא במצב שבו רוב האפשרויות הם שאסור הוא הרי שיש בו הגדרת איסור מסויימה, וכמו שדימו הראשונים שם דין זה לדין ביטול ברוב, והיינו כי מצב החפץ בצורה מסויימת. ובזה שונה הוא מרוב שאינו ניכר לפנינו שאין הוא יוצר הגדרה במצב החפצא.

והרי כן מבארים מה דע"א ל"מ אפילו לעורר ספק בממונות [לעניין תפיסה למאן דאית ליה וכו'] או לדבר שבערווה לעניין ס' דאורייתא לחומרא, דהגם דבחמישים אחוזים לפחות מן המקרים המציאות היא כמו אמירת ע"א, וא"כ יש לי ספק השקול, מ"מ אי"ז נ"מ, משום שזו "ראיה חיצונית" והיינו שאין גוף מצב החפץ בספק, ומשא"כ דין קבלת עדות נותן להם לפסוק את עצם גוף דינו ומצבו של החפץ[17]. [ועוד יבואר בזה בעניין העדות עיי"ש].

ומצינו זה בעניין ס"ס דאיכא לברורי אשר אין עליו תורת ספק וכמ"ש הרשב"א בתוה"ב, והיינו משום דחפץ אינו רק אי ידיעה אלא הוא מצב המסויים בגוף החפצא ש"מסופק הוא", וכדהארכנו לעיל בסוגיא דס"ס דאיכא לברורי.

ואם כן ה"נ, יסוד מה דמהני חזקה דגופא טפי הוא משום דגוף החפץ נמצא במצב של חזקה, ואשר ע"כ תהני ביה החזקה יותר לעניין הכרעת דינו.

ואמנם דכל אלו מילים אשר לכאורה לא יהיה בהן פשר, מה משמעות הדברים, מהי ראיה חיצונית ומהי ראיה פנימית, האם ראיה פנימית תיכנס אל תוך המולקלות והאטומים המרכיבים את החפץ, והראיה החיצונית תשרה מעליו ותלווה אותו בכל אשר ילך. ומהי משמעות שינויו של "מצב" החפץ, היכן הוא מצב זה ואנו לא ראינוהו.

יא.  גדר תרתי לריעותא
והנה כדי לבאר ד' התוס' אמאי ל"ש כאן [ואולי בכל חה"ג] תרתי לריעותא, שומה עלינו לבאר עניין תת"ל לשורשו, וזה החלי.

מקור דין תרתי לריעותא הוא בהגמ' קידושין עט. ונידה ב:[18], ונחלקו רבותינו בגדרו.

כתב הש"ש [ג טז] דהא נחלקו רש"י ותוס' בהסוגיא דקידושין בטעם דאין מהני החזקה דמעיקרא, אם משום דעשויה להשתנות [-רש"י] או רגילות להשתנות [-תוס'], ואישתכח דלדעת התוס' לעולם לא מהני חזקה דהשתא, אף היכא דליכא חזקה דמעיקרא כלל, אלא רק בצירוף רגילות להשתנות, ולרש"י בהא גופא נחלקו רב ושמואל, אם מהניא לחודה או לא. ולפ"ז ביאר הש"ש מחלוקת עניין תרתי לריעותא לרב, דלרש"י החזקת טומאה יוצרת ריעותא בהחזקת מקוה והחזקה דהשתא מכריעה כיוון שלא נשארה אלא היא והלו היא מהניא להכריע מצ"ע, ולדעת התוס' איפכא, דהחזקה דהשתא מגרע לחזקת המקוה וממילא מהני החזקת הטומאה לחודה. וכן צריך לומר מ"מ לדעת שמואל, אשר מבואר בגמ' דאף דפליג אחזקה דהשתא כשעומדת היא לחודה מ"מ מודה הוא היכא דאתיא בהדי חזקת טומאה אשר מצטרפת היא לתרתי לריעותא, שע"כ גדרה שאין היא אלא מרעת להחזקה דמעיקרא של המקוה וממילא תנצח חזקת הטומאה אשר ביחס אליה אין כל ריעותא.

וצ"ב ההגדרה להראשונים דס"ל דאין תפקיד החזקה דהשתא אלא ליצור ריעותא בחזקת המקוה דעי"ז תנצח חזקת הטומאה משום שאין בה ריעותא. דמהי הגדרתה של אותה "ריעותא", מהי חזקה רעה וחזקה טובה, או חזקה רעועה וחזקה יציבה.

והנה צריך בירור מה משמעותה של חזקת המקוה היכא דהיה ריעותא לפנינו, דהרי אם עניינה של חזקה הוא במה שאין לבדות ההשתנות בלתי כאשר יוחזק א"כ הא כאן אין אנו בודים השתנות כלל, אלא רק מקדימים את זמנה, ולכאורה אין סיבה שיהיה כאן דין חזקה.

ובאמת מרש"י קידושין עט. דייקו כמה וכמה אחרונים דאין משמעות לחזקה דמעיקרא כלל מול חזקה דהשתא, דהגמ' שם ס"ד דרב ושמואל איירו היכא דיש חזקה"ג, ופריך בהא קאמר רב דאזלינן בתר השתא, ופירש"י "בהא אמר רב, ודילמא השתא הוא דבגרה", ומשמע דהגם שהיה שם חזקת הגוף דנערות מול ריעותא דהשתא מ"מ אין כאן רק תורת דילמא.

אמנם בתוס' בכ"מ מבואר דס"ל דחזקת הגוף מהני גם נגד חדא ריעותא, דבנדה דף ב: ד"ה דאיכא כתבו ז"ל, אבל אי לאו האי טעמא הוה מוקמינן לה אחזקת טהרה אף על גב דהשתא ודאי טמאה כמו בנגע באחד דמטהרים אף רבנן בראהו חי מבערב אף על גב דהשתא הוא מת וליכא עוד חזקת חיות, ובחולין י: ד"ה ודילמא כתבו דהמקור לחזקה גם באופן זה הוא גם נלמד מנגע עי"ש. א"כ הא יש לנו מקור גמור מקרא למה דמהני חזקה נגד ריעותא, ודלא כרש"י.

אך צ"ב מה הגדרת החזקה לפי"ז. ולכאורה יש לומר בב' אופנים, או דגם איחור ההשתנות יש לו עניין בגדרי חזקה, נקוט שההשתנות היתה כמה שיותר מאוחר, או דנימא שכיוון שבההיא שעתא לא היתה ריעותא לפנינו הרי שכבר קבעה החזקה את דינו של המקוה להיתר מדין אי בדיית ההשתנות, ומה שאח"כ נשתנה אינו מעניינו.

אלא דצ"ב על ב' האופנים הנ"ל, דלהצד הא' תיקשי מהיכ"ת שיהיה עניין באיחור ההשתנות, דהרי בפשטות חזקה כל עניינה הוא במהיכ"ת להסתפק דבה, והיכא דאיכא להסתפק למה יהיה דין לאחר ההשתנות [זולת אינימא דאכן גזיה"כ דחזקה אין לה טעם ועניינה בבחירת צד מסויים אשר ע"ד המקרה הוא הצד הלא-מחודש, אלא דז"א וכפשי"ת, ועיין לעיל במ"ש ע"ד הגרש"ש].

ולהצד הב' תיקשי, דלכאורה אין חזקה מכריע שלא במקום ההסתפקות, דכל דיני הכרעות התורה נאמרו לגברא המסתפק. וכל עניין כל דפריש הוא במה שלא דנו את הספק כקבוע משום שהספק נתעורר אחר הפרישה, ואם היה עליו דין קבוע שוב לא היתה מועלת פרישתו. וכן מבואר להדיא בשיטמ"ק חולין י: שאין חזקה קיימת רק במקום הספק לפנינו. וכ"נ ג"כ ברש"י קידושין סו. עיי"ש, אלא דיל"ע אם הראשונים עמדו ג"כ בחידוש זה.

וצריך להגדיר עניין זה. ובהקדם להבין עניין חזקה.

יב.   בגדרי חזקה
והנה בגדר חזקה מצינו דבר חידוש, והוא דגם לולי דין התורה של העמד דבר על חזקתו יש משמעות לדין חזקה. וכמה ראיות לדבר, וכדיתבאר.

הא', לשון הגמ' "העמד דבר על חזקתו", ומבואר דיש מציאות קיימת של "חזקה" עליה מעמידים. והיינו דקס"ד שלא "מעמידים" את הדבר על חזקתו, קמ"ל ש"מעמידים". אך כל החידוש הוא בהלכות "העמדה", מעמידים או לא מעמידים, אך לא קיים חידוש בעצם מציאות החזקה[19].

הב', ברש"י נדה ב. איתא, העמד אשה על חזקתה – שהרי מספק אתה בא לטמאותה לענין טהרות דקודם ראייה ספק הוה לה דם מקודם לכן ספק לא הוה הלכך העמד אשה על חזקתה שהיתה קודם ראייה כשנתעסקה בטהרות אלו עכ"ל. וכתב הרש"ש, בפשוטו היינו חזקתה שהיתה לה כשבדקה עצמה ומצאתה טהורה. ומפרש"י משמע דהיינו מה שהיה מחזיקין אותה בחזקת טהרה קודם שראתה. ותימה דהרי על אותה שעה אנו דנין עתה. עכ"ל. ומבואר ברש"י דאין החזקה היא באותה שעה בה ידענו את המציאות, אלא החזקה היא שעת הספק, כשנתעסקה בטהרות הללו. והיינו שאין "העמד על חזקתה" היינו תהפוך את המצב של הספק למצב של הידיעה, אלא אדרבה, תעמיד את המצב של הידיעה על המצב הנוכחי שלו, על חזקתו. ומבואר דעצם מציאות החזקה קיימת היא גם בלא דיני התורה, שאם עיקר דין חזקה אינו אלא להעמיד כהודאי שהיה קודם א"כ מה שייכות יש לחזקה בשעת הספק כשנתעסקה בטהרות הללו, והרי אז לא היה ודאי כלל, וע"כ דגם בשעת הספק יש מציאות של חזקה.

הג'[20], דהא הגמ' בחולין מוכיחה מדינא דיציאת הכהן מאי דאזלינן בתר חזקה, וקשה למה נעלה המצאה זו, וכי לא נוכל לומר דאזלינן לחומרא בנגעים או שאר המצאות. ומוכח דחזקה מושג קיים היא לכשעצמו, אלא הנידון הוא בהלכות העמדה אם להעמיד או לאו, ועל זה נצטווינו להעמיד דבר על חזקתו.

אלא דצ"ב מה באמת משמעות הדברים, למה נחליט לא לבדות ההשתנות בלא שתורה לנו התורה כן. ועיין הערה שהובאה הגדרת ה"ידיעה" כפי שנוסחה באגרות הרמב"ם[21], אשר החזקה אינה עונה עליה.

ונראה בזה, דהנה אך למותר יהא להביא ד' התוס' חולין די"א גבי גבינות, אשר חדשו שכל חזקה שלא נתבררה בשעתה אינה חזקה, וממילא אם נתברר לן על בהמה שבזמן מסויים לא היתה טריפה [שהרי חייתה יותר משנה, וע"כ שעכ"פ זמן מסויים לא היתה טריפה] אכתי אי"ז מהני להעמיד דין חזקה, אחר שחזקה זו נתבררה לנו רק למפרע ולא משעתה. וגם מה שחלק הרשב"א לא חלק אלא משום דס"ל דחזקה שנתבררה מכוח רוב ג"כ מהניא.

והעולה מן הדברים, שאין הגדרתה של חזקה אלא להחזיק ידיעה, וצ"ב גדר הדברים.

והנה הגם שאין כאן בירור גמור בעניין חזקה עד סוף שורשיו והתחלתו מ"מ יש כאן הצעת דברים להמעיין הנעים, וזה החלי.

דהנה הא מצינו בכ"ד דחפץ המסופק אין הגדרתו היא שדינו האמיתי קיים כלפי שמיא אלא שאין הוא מגיע לעינינו, אלא שגוף מציאותו היא במצב של ספק, וזהו מ"ש החוו"ד בדעת הרמב"ם דס' דאורייתא לקולא מדאו' משום מה דמייתי בכהש"ס ממזר ודאי ולא ממזר ספק, עשירי ודאי ולא עשירי ספק, וכיוצא. והיינו שממזר ספק, אין כאן ספק אם יש כאן הגדרת ממזר או לא, אלא בוודאות אין כאן "ממזר" טהור, וכן בוודאות יש כאן "ספק ממזר". שהספק יוצר הגדרה חדשה בכל החפץ המסופק.

וביאור הדברים י"ל, על פי מה דמבואר בכה"ת שידיעתו של האדם קובעת היא שמות וחלויות. ומצינו זה בעניין קם דינא בבי"ד, שאחד"א, עדות לקיומי, הובע"ד ועוד, וכמו שהוארך במקומות הנ"ל.

וביאוה"ד נתבאר, שהגדרת כל חפץ נקבעת עפ"י "מהותו". והגדרת מהות נתבאר[22], שעניינה בהעמדת מצבו של החפץ לא כהווה ותו לא אלא כעומד במקום מסויים, וכמו שנבין ששימוש מגדיר מהות, שבהיגרע מנוע המטוס ויהפך לבית מגורים תשתנה מהותו אך בהיאבד מערכת התאורה שלו עדיין יהא עליו שם מטוס אף שמטוס רגיל מורכב הן ממנוע והן ממערת תאורה, ה"נ כל חפצא דאיסורא ענינה במהותו של החפץ, אשר לא יבואר עניין מה דהחפץ "אסור בעצם", דאטו אסור לנבילה לאכול א"ע, או להכשיל אנשים באכילתה, אלא עניינה במהות איסור[23].[24]

ועוד נתבאר, שהקובעים את זו המהות הם בני האדם בידיעותיהם, אשר מצבו של החפץ ישתנה לפי ראות בני האדם אותו, ואשר על כן יש בזה כמה כללים בצורך היות הידיעה ידיעה חשובה אשר תיאמר ע"י מיוחסים, וע"י כת המונה שני יהודים. או גם יקבע מהות זו בעלי החפץ, אשר יועיל לשנות הגדרתו של חפץ מדינא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וכמו שיכול ליצור דין נדר, ליצור מציאות איסור, שיתפשט האיסור. ובזה נתבאר שאין הפרש בין החלת חלות חדשה של איסור על הדבר, לבין ביטול מציאות הספק דביה, שהרי הספק גם כן מהות לעצמה הוא, כי בהיעדר ידיעת האנשים ותעמוד על ספק הרי שגם מהות החפץ תשתנה לספק, ובהינתן וידעו האנשים בצורה מסויימת תשוב מהות החפץ לידיעתם האמיתית.

אמנם אין ההגדרה בזה היא דנימא שמציאות החפץ נשתנית לדבר שלא היה מעולם[25], אלא שאין כוח ההכרעה בהחפץ אלא רק אם תצליח לשנות את מצבו ולהפקיעו מתורת ספק. שזהו הקשר בין מערכת החלויות למערכת ההכרעות, קשר החוזר ע"ע לאורך כל הדרך, שההכרעה ג"כ תורת החלה לה.

וזה הביאור במה דאין ע"א מהני ליצור תורת ספק בדבר שלא הוסמך לו, כגון בדבר שבממון, אף שעכ"פ בחמישים אחוזים מן המקרים הוא צודק. שבהינתן הרשאה לו אין המספק עומד כפנימי לחפץ אלא כחיצוני לו, והיינו שאין בו כוח לשנות את מצבו ומהותו של החפץ[26]. וכל דיני הכרעות התורה לא יחולו אלא בהרשאה, וכמבו' דגם בעדים יש דין "קבלת עדים" ובל"ז יתבטל תורת עדים, ולא נאמר דיש כאן מציאות הבירור, וכמ"ש הרשב"א פ"ק דב"מ בסוגיא דקרבן ש"נתבטלה תורת עדות במקום הודאתו", ובלא תורת עדות לא יועיל דין עדים, והיינו משום שלא נתנה להן הרשאה לשנות גוף ומצב הדבר.

וא"כ י"ל דגם עניין החזקה כ"ה. שכיוון שידיעתינו הקודמת פועלת מצב מסויים במהות החפץ, הרי מצב זה לא נשתנה. ולמה, משום שהרי בענייני החלויות מצינו זה פעמים רבות, כיוון דחייל תו לא פקע, שאף בהיעדר הסיבה המקיימת הראשונה מ"מ בהיעדר סיבת פקיעה חיובית לא יפקע דין החפץ מעליו, וכמו שמצינו עניין זה במקומות רבים בהגמ', עיין הערה[27]. ואלא דעד עכשיו לא היינו יכולים לפרש כן אלא ביחס לשמות וחלויות, שלשון פקיעה נאמרה בכ"ד על חלות. אמנם להנ"ל הא נתבאר שמבואר בכולי ש"ס שגם נאמנויות מפרשת שמות וחלויות הן, שמשנות הם את מצבו של החפץ, על כן נאמר בהם להעמיד דבר בחזקתו.

וחזקה זו כבר נתבאר שאין עניינה בהעמדת ידיעת המצב הקודם, אלא בהעמדת המצב של עכשיו, שגם לולי חידוש התורה נמצאים אנו במצב של חזקה. וביאור הדברים הוא שכיוון שידיעתינו העמידה את החפץ במצב מסויים הרי שדינינו להמשיך את אותו המצב, ואשר זהו דין חזקה.

והרי זהו עניין אין ספק מוציא מידי ודאי, אשר נראה מכ"ד שזהו עניינה של חזרה – עיין בהמשך. והרי תיבות "אי"ס מוציא מידי ודאי" הינן תמוהות למאוד, שלמה לא יוציא הספק מוציא מידי ודאי בתר דהשתא המצב מסופק, ואיזה יסוד "הוצאה" עושה הספק הרי הודאי לא קיים כלל כיון שנתחדש מצב הספק. אמנם עיין בר"ן כתובות עו. [לה: מדה"ר] שכתב דדינא דאין ספק מוציא מידי ודאי הוא רק אם היה הודאי גמור, אממנם אם לא היה הודאי גמור – אף שאין ספק בו אלא שלא היתה חלותו גמורה- אין כאן דין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן בחמור שהיה לגמרי ממונו בעל החמור א"כ כשיש ספק אם הוא עדיין שייך לבעל החמור או לא אזי אמרינן דאין ספק מוציא מידי ודאי וממונו דבעל החמור מיקרי, אמנם באשה שהיתה שייכת בעבר לאביה כיון שלא היתה זו בעלות גמורה אלא רק לעניין ירושה והפרת נדריה א"כ ל"ש אין ספק מוציא מידי ודאי. והרי התם ודאי דל"ש למימר שהידיעה הקודמת אינה בטלה, שהרי אין שום הבדל בין ידיעת האשה לידיעת החמור, רק ההבדל הוא בחלות ה"ודאי", אם היה כאן חלות גמורה של הממון הרי שיש לומר דלא פקע ו"ממונו דבעל החמור מיקרי", ואם היה חלות ספק א"כ שפיר פקעה הך חלות[28]. והיינו כהנ"ל, דדין חזקה יסודו בהעמדת הידיעה הקודמת, אשר בהיעדר סיבה להפקעתה נימא דאין הספק מוציא מידי ודאי, אין בכוח הספק להעמיד מציאות הספק ולהפקיע מציאות הודאי, וכמו שנתב' בראוית ברורות ד"ספק" ו"ודאי" מציאויות לעצמן הן, ותלויות בידיעתם של בני האדם.

ומה דחזקה יסודה בעניין אין אין ספק מוציא מידי ודאי, עיין רש"י ע"ז מא: ד"ה אין "אין ספק מוציא מידי ודאי – שהוחזק תחלה לאיסור", אלמא חד דינא נינהו. וברש"י חולין ט., שהרי בכל דבר אתה אומר העמד דבר על חזקתו שהיה מתחלה שאין יכול להוציאה ממנה על ידי ספק עכ"ל, ומבואר מדבריו דיסוד הדברים הוא שאין להספק כוח להוציא, והיינו ע"כ כהנ"ל[29].

ובאמת דכל לשון הגמ' בכמה דוכתי "מקוה זו בחזקת טהורה היתה מספק אתה בא לפוסלה אל תפסילנה מספק" מראה לכאורה דיש כאן הגדרה שהספק לא יפקיע מן החזקה, ואין כאן דין הליכה אחר החזקה כדי לקבוע מציאות הדבר אלא רק לא להפקיע המצב הקודם.

וכן נקט הקובץ הערות סימן סז דזהו גדר חזקה, שאין ספק מוציא מידי ודאי. והוכיח זה מכמה הוכחות עיי"ש. ועוד עיין הערה מלשונות האחרונים בזה[30].

ודוגמא לדבר מדין ביטול ברוב, אשר נת' שעניינו הוא שאנו מסתכלים על הכלל ולא על הפרט, חתיכת האיסור מוגדרת כעומדת כחלק מן התערובת הכללית ושמה נקבע על פי הכלל. וכמו דינא דהאדם נידון אחר רובו והעולם נידון אחר רובו ואין להאריך. הרי חזינן שיסוד ההכרעה הוא בשם הדבר, שהגם שחתיכת חלב יש כאן מ"מ לא תיקרא חתיכת חלב אלא בהינתן והיא תהיה עומדת לעצמה, ובלא"ה אין לה שם חתיכת חלב. הרי מבואר ששייך לשנות שם הדבר אף ללא קשר למציאותו בפועל. ורק שהדרכים להביא לשינוי שמו של הדבר שונות, דאפשר שיבוא השינוי מכוח מה דאי"ס מוציא מידי ודאי וכנ"ל ואפשר שיבוא מכוח דינא דביטול ברוב.

ומעתה יובן מאי דנתבאר למעלה ביסוד דין חזקת הגוף, אשר עוצמתה של חה"ג היא כמ"ש התרוה"ד ששינויה הוא שינוי הגוף והעניין, וכל שהחזקה בגוף המסופק יש לה אלמות יותר. וביאוה"ד, דהרי נתבאר עכשיו שעניינה של חזקה הוא בגוף המצב המסופק, שינוי מהותו של החפץ, ועד כמה שהחפץ עצמו היה במצב שיש עליו חלות מסויימה, כגון שהיתה בו הגדרה שיש בו מומין וכיוצא, הרי שחלות זו אינה פוקעת, אנו מעמידים אותו על חזקתו ומצבו שהיחס אליו הוא כאל מה ומי שיש בו מומין[31].

וזה עניין חזקה שלא נתבררה בשעתה, שמה שמגדיר את מצבו של החפץ הוא הידיעה שלנו בו, שידיעה זו העמידה מצב מסויים, והמצב נשאר. אמנם אם מעולם לא היתה לנו הסתכלות מסויימת בהדבר, ורק למפרע איגלאי לן שכן היינו צריכים להסתכל עליו, זה ל"מ ליצור חלות על למפרע, שהרי סו"ס לא היתה שום ידיעה אשר הגדירה את הדבר המסופק[32]. והרי להנ"ל כל עניין חלות ההיתר והאיסור אינו תלוי כי אם בידיעות האנשים, וכיון שלא ידעו השם את מציאות ההיתר הרי שהיא אינה קיימת, וכנ"ל.

והוא אשר כתב הקובה"ע, דהגם דרובא וחזקה רובא עדיף מ"מ הכרעת החזקה אלימה מהכרעת הרוב, דהרוב עדיף כי כאשר הוא מברר הוא מברר טפי מחזקה, מעמיד ידיעת ודאי, אך ביחס להנידון מי יותר אלימה, בזה התשובה היא שהחזקה אלימה יותר. והנה אם מטרתינו בדיני חזקה היא לבוא לסוג ידיעה של "לא לבדות ההשתנות", וידיעה זו הינה פחותה מידיעת הרוב, א"כ מה שייך דנימא שהחזקה אלימה יותר. ולהנ"ל הוא מבואר, דמעלתה של חזקה על הרוב הוא במה שהיא בגוף הדבר המסופק, דעי"ז ההכרעה נהיית פנימית ולא חיצונית [וכמש"נ משפט זה למעלה], ורוב היא ראיה חיצונה. ואשר ע"כ אם תיתן התורה הרשאה להרוב להכריע, והיינו שתחליט תורה שהכרעת הרוב תועיל לשנות את מצבו הגדרתו ומהותו של החפצא, אזי ינצח דין הרוב את המיעוט, אמנם אם יהיה דין חזקה לחוד לא נילף דין רוב מיניה, דהן אמנם לכשנלמד הרשאת רוב תהיה הכרעתו עדיפה, מ"מ כ"ז שלא באה הכרעת הרוב הרי שראייתו מוגדרת כראיה חיצונית וככזו אין היא מצליחה לשנות את הגדרתו של החפץ[33].

וזה יסוד ההבדל בין התחדשות להשתנות, אשר כ' האחרונים שלא יהא חזקה אדם שלא קיים איזו מצווה זולת אינימא דהמחוייבות במצוה היא בהגברא, ואם סברת חזקה היא מהיכ"ת לבדות ההשתנות א"כ הכא נמי נימא מהיכ"ת לבדות ההתחדשות, דלמה להניח שדבר אירע אם לא ראינוהו. אמנם להנ"ל הוא מיושב, שכל סברת מהיכ"ת לבדות ההשתנות חייב לעבוד במערכת של כיוון דחייל תו לא פקע, ובהתחדשות אי"ז שייך, דמאי נימא, לא היה איזה דבר חיובי אשר אנו באים לשנותו להפקיעו ולבטלו.

וזה ביאור מה דחזקה ל"מ במקום תו"ת למ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא, ואשר לכאורה גם התם למה לא נימא מהיכ"ת לבדות ההשתנות, ונהי דיש עדים העומדים לנגדה מ"מ הא גוף העדים מסופקים אם דוברי אמת וא"כ הדר דינא להיות ספק ולא תהיה להעדים משמעות כלל. אמנם להנ"ל יבואר, דנהי דהעדים מסופקים כ"א לעצמו, מ"מ הם מועילים בתורת "להעמיד צד", ואשר נתבאר דאין עניינו משחק מילים בעלמא, אלא הגדרת הדברים שמצבו של החפץ [אשר גזירת מלך שמושפע הוא ומוכרע ע"י דיבורם של עדים] עומד במצב של "ספק לפנינו" וכעין דד"מ [וכבר דנו האחרונים אם תו"ת חשוב דד"מ]. וכמו דמצינו בספק דין אשר כתב המל"מ דאין בו דין חזקה, דגם הוא מה"ט, שכל צד קיים ועומד לעצמו. ועיין בסוגיא דס"ס דאיכא לברורי אשר נת' עוד מ"מ בזה.

ולא תיקשי מה שהוכיחו האחרונים דבחזקה אין גוף הדין משתנה, מממה דבשני שבילין כשעבר בשביל השני חייב חטאת משום ממ"נ, וכן ממה דלא אמרה תורה שלח לתקלה גבי ציפורי מצורע דמוכח דחשיב תקלה אף לסומך על חזקה, וכן ממה דנראה בר"ן פ"ק דקידושין אשר יהיה בזה דין לפני עיוור [מלבד ערלה בחו"ל אשר הלכה לאסור רק בידוע], דאין חולק שחזקה בהלכות הכרעה היא עומדת ולא בהלכות שינוי המציאות, ומקומה של החלות לא יבוא אלא ביחס למציאות, שיחסינו הדיני לחפץ הוא כפי מהותו העומדת לפנינו, וכמו שמצינו בדיני הנאמנויות אשר רק בהינתן הרשאה לקבוע שמות תועיל חלות הנאמנות, אמנם אין גוף החפצא דאיסורא שלו נשתנה כלפי שמיא[34].

ואם כן נבוא לברר דברי תוספות, אשר כתבו דחזקת הגוף דמומין מהני נגד תרתי לריעותא. ביאורו, כי ביחס להגדרת המצב אם החזקה היא בגוף הדבר המסופק הרי"ז מהני להגדיר את המצב בצורה אלימה טפי מתרתי לריעותא.

ומה דמצינו בכ"ד דחזקת מקוה מהני נגד חד ריעותא, בזה נ"ל כד' הגרש"ש, והיינו דבהא צדקו דברי הגרש"ש שעניינם בהלך אחר שורש הספק, שיבוא נידון הטובל רק אחר נידון המקוה, ואמנם בתרוייהו כיוון שאין הגוף והעניין משתנה, כהגדרת התה"ד, לא יהני זה כנגד זה. וזהו דמבואר בתוס' הרא"ש בנדה כדברי הגרש"ש, וכנ"ל. אמנם אין ביאורו כמ"ש הגרש"ש דיש עניין הכרעת שורש הספק על תולדותיו, אלא דזה דייקא מצד דין הודאי הקיים בשורש הספק וכנתבאר לעיל בהערה מדברי הר"ן, ועיין הערה[35].

ובקושיית הגרש"ש על הש"ש דכיוון דמקור דין חזקה ילפינן ליה מבית המנוגע והתם הא איירינן בחזקת הגוף א"כ איך נלמוד משם לשאר השתנויות. הנה להדיוקים הנ"ל המוכיחים שמציאות החזקה קיימת היא גם בלא דיני התורה הרי דלק"מ, שה"חזקתו" הייתה קיימת תמיד, ואלא דבזה בא חידוש התורה להעמיד על חזקה, אך כיוון שנתחדש להעמיד על חזקה שוב אין לחלק בין חזקה אלימה, שהיא יותר בגוף הדבר, לחזקה מועטת[36].

והשתא נבוא לדון בעניין ודאי וספק, אשר עצם ההכרזה כי חזקה היא "ודאי" אומרת דרשני, איך יהיה על חזקה דין ודאי והיא מסופקת לפנינו. ואמירת "מהיכי תיתי לבדות ההשתנות" תמוהה היא למאוד, דמהיכי תיתי שלא לבדות ההשתנות, מאי אולמיה צד זה טפי מאשר צד זה, מאכפ"ל שצד זה היה בעבר נכון, דילמא נשתנה ומהיכ"ת דלא[37].

ונראה בזה, שעניין הודאי הוא שמצבו של החפץ הוא ודאי, שלא נתנה תורה אלא בהתייחס למצבם של החפצים, אם יש להם תורת דבר האסור או תורת דבר המותר, וכיוון שנתבאר שתפקידה של חזקה [כמו של שאר בירורי התורה] בא בשינוי מצב החפץ הרי שיובן למה יש להחזקה דין ודאי[38].

ובס' טומאה ברה"י להחמיר נאמר, דכל שהגדרת החפץ הינה "ספק" [וכמש"נ דחפץ מסופק יש לו תורת ספק], והנה בחזקת הגוף הרי כבר נתבאר שעיקר עניינה הוא בהגדרת מצב החפץ, וממילא דביטלת תורת ספק מן החפץ, ואין דין ספק טומאה ברה"י. שאין הדין הוא במצב של אי ידיעה להחמיר, אלא רק אם החפץ מסופק בעצמותו, וכנ"ל.

ובזה יבוא ההבדל בין חזקת הדין לחזקת הגוף, שהחילוק ביניהם הוא בתוכן המצב, אשר גם בהגדרת מצב החפץ יש שינויי דרגות, אם יתבטל לגמרי הצד שכנגד החזקה, או שעדיין ישאר בו במידה מסויימת. דחזקת הגוף יש בה תורת ודאי, שמעמידים את מצב החפץ לגמרי על חזקתו, ושאר חזקות אין להם אלא תורת ספק, והיינו דנהי שהגדרתו הכללית של החפץ היא כמו שמורה החזקה, שיש בה תורת פנויה, מיהו כיוון שאין החזקה בגוף העניין הרי שחסר בהם איזה חלק הגמור כדי לשנות מצב החפץ, ולא נתבטל הספק לגמרי עדיין, ויש חנו עדיין צד לפנינו, ויהיה כאן עכ"פ תורת ספק.

ומה דמבואר בעניין תרתי לריעותא הוא דלרבנן הוא דין ודאי. ואין לידע אם תרתי לריעותא יהני לעניין ספק טומאה ברה"י, דלדעת הש"ש ס' טומאה ברה"ר מהני חזקה בעלמא ואינו כס"ט ברה"י אשר כתבו התוס' דל"מ חזקה ביה, אמנם דעת החמד"ש והגרש"ש דל"מ חזקה בס"ט ברה"ר, וא"כ אישתכח דתרתי לריעותא מהנו טפי מחזקה דעלמא. ולהחמד"ש לכאורה הוא מוכיח שאין עניינם של תת"ל במה דחזקה בלי ריעותא מנצחת חזקה עם ריעותא, או שהו"ל שתי חזקות פחות חזקה שווה חזקה, דהרי חזינן דתת"ל מהנו בצירופם טפי מאשר חזקה לחודה.

ואם כנים הדברים הרי אישתכח דתרי חזקות מהנו טפי מחדא חזקה, דזה דין ספק וזה דין ודאי. וכעי"ז מצינו בהסוגיא בעירובין לו. עיי"ש. וצ"ל דהיכא דיש שתי סיבות הגורומות להעמיד דבר על חזקתו הרי שהצד שכנגד בטל, דמצב הספק הוא שיש שתי נקיטות המעמידות אותו במצב מסויים, ובכה"ג המצב הנגדי בטל, ויל"ע.

וצריך לבאר ענין החזקה דהשתא לפי"ז, שהרי נתבאר לעיל דאין עניינו אי-בדיית השתנות מהיום לפעם. ולהנ"ל הוא ג"כ מוכרח, דלהנ"ל הא אין מושג האומר "מהיכ"ת להסתפק", אלא העניין שכל שם שחייל תו לא פקע, ובזה אין שייך מכאן ולמפרע. אלא גדר הדברים הוא שנדון את החפץ כמצבו של עכשיו. ודין זה צריך להבין גדרו, וכבר כתב עליו החזו"א דצריך ביאור ביה.

והשתא ניהדר לביאור סוגיין, והיינו שהרי נראה בד' התוס' שמה דל"מ הכא תרתי לריעותא הוא משום החזה"ג דביה. ואמנם צריך להבין למה יהא כאן דין ס"ס. ובפרט למ"ש הפנ"י דמשמע מד' התוס' דל"מ ס"ס להתיר במקום חזקה לאיסור. והפנ"י דחה בדוחק דצ"ל דחה"ג בצקום תת"ל הו"ל ספק, אך תמהנו עליו מהסוגיא דף עה: דמבואר שם דגם אחרי תת"ל מהני החה"ג להוציא ממון.

וצריך לומר בזה עפמ"ש האבנ"ז יו"ד סימן שמא לייסד דכל דין חזקה אינו אלא להכריע על דבר שהוא קיים בצורה חיובית, ולא בתור ראיה דממילא, ולכן בס' נולד בע"ש ספק בשבת דאז אם נולד בשבת מותר למולו בשבת שאח"ז ורוצים אנו לדון מכוח החזקת מעוברת שנשארה מעוברת כמה שיותר מאוחר וממילא נולד בשבת, א"א לילך בזה אחר חזקה, משום שאין רצוננו להוכיח על ע"ש שזהו זמן החזקה אלא על שבת, ובשבת הא אין חזקה דודאי נולד, וא"א להשתמש עם דין חזקה כראיה דממילא. וכתב שהסברא פשוטה אצלו, ועוד כתב ראיה מגמ' חולין דמבואר דבבהמה של גר ס' נשחטה כשנתגייר וחייבת במתנות ספק נשחטה אחר שנתגייר דפטור משום דבהמה בחזקת פטורא קיימא, ולמה לא ניזיל בזה בתר חזקה שלא נשחטה, חזקת חיים, וממילא נשחטה אחר גירותו, והכריח מינה האבנ"ז "אלא ודאי לא שייך הכא חזקה דמעיקרא כלל כיון שאין החיוב והפטור תלוים אם נשחטה עד שלא נתגייר רק אם נשחטה משנתגייר ואז היא שחוטה ממה נפשך. וכך י"ל שהי' קודם שנתגייר כמו אחר כך. ולא אמרינן חזקה שלא הי' קודם רק אח"כ אלא כשאנו דנין על זמן הקודם מוקמינן לה אז על חזקה דמעיקרא כיון דאפשר שהי' אח"כ ולא הי' עדיין ריעותא כלל".

אלא דצ"ע למה הוא כך, דאם מוכח מכוח החזקה שלא נולד אלא בע"ש א"כ ע"כ שנולד בשבת, ומאי נ"מ אם החזקה עוסקת בשלילה או בחיוב.

ונראה בזה עפמשנ"ת ביסוד דין חזקה, שעיקר עניינה שעד כמה דחייל שם מסויים בהחפצא תו לא פקע ובטיל, ואשר זהו יסוד כוחה של חזקת הגוף אשר היא חזקה "פנימית" בגוף מצב הדבר המסופק. והמעיין יראה שכוחה של חזקה"ג, אשר מוכח מכ"מ שלא תהני אלא בגוף בעצמו ולא בגופים אחרים [וכמבואר להדיא כתו' עו. עיי"ש], מקביל ממש לדיניה דהאבנ"ז. והיינו דבתרווייהו חזינן יסוד, שצריך שתהא החזקה בגוף הספק, אם בגוף הדבר המסופק ואם בגוף הזמן המסופק, והיינו שהזמן המסופק הוא שבת וצריך שהחזקה תדבר עליו ותעסוק בו[39].

וביאוה"ד עפמש"נ, שלא יוגדר מצבו של החפצא בצורה מסויימת רק אם יהיה בגופו, דעי"ז יהא להראיה תורת ראיה חיצונית ולא פנימית וכהנתבאר, אמנם אם אין ההסתכלות על השבת בעצמה אלא הע"ש מכריח על השבת, הרי"ז כמו ע"א המעיד בדבר שבממון אשר מבחינה סטטיסטית לפחות חמישים אחוזים שהאמת כמוהו ועדיין לא מייצר הוא ס' ממון, שבהיעדר הרשאה וכוח אין לו יכולת לבטל ולשנות מצב הממון.

והנה הרי בסוגיין כל החה"ג שכתבו התוס' איננו קאי דרך החיוב אלא בדרך השלילה, דעכשיו נבעלה דאוקמה אחה"ג שהיתה בתולה, והרי הנידון שלנו אינו אלא על עכשיו מה דינה והא עכשיו אין לה בתולים, ורק דמשתמשים אנו במה שבתוליה היו כמה שיותר זמן כדי לא הוכיח שהם לא-היו כמה שיותר מאוחר, ולכאורה היינו ממש נידון האבנ"ז.

וא"כ י"ל דיש כאן מצב אמצעי, דאף דבהסוגיא דף עה: מבואר בהאי גוונא דהוי ודאי, דהא מהני לאפוקי ממונא למקצת הראשונים דשם, מ"מ הכא י"ל דאף דעכ"פ גובר החה"ג על התת"ל משום אלמותה, מ"מ אין כאן דין ודאי עד שנאמר שיבטל הצד שכנגד לגמרי, ולכן עכ"פ לא יצא מתורת ספק ויצטרף לס"ס[40].

והנה התוס' הרא"ש ביאר בדף עה: אשר חסרונה של חזקת פנויה הוא משום שעשויה להשתנות היא, והנה לא מצינו כזה חיסרון בכ"ד כגון ספק קרוב לו ספק קרוב לה, והיינו דזה דרגא מיוחדה בעשויה להשתנות אשר לא תגרום חיסרון אלא בהינתן ויהיה חה"ג נגדה, וצ"ב גדר הדברים.

ונראים הדברים דד' התו"ר ג"כ עומדים בצירוף הנ"ל, והיינו שחסרונה של חזקה העשויה להשתנות הרי צ"ב, דמאכפ"ל במה דהיא עשויה להשתנות, הרי חזקה קיימת גם במקרים של חמישים אחוזים, ספק גמור, וה"נ אין יותר מחמישים אחוז לומר שנשתנתה, ומאכפ"ל שיש לנו מידע שבעתיד ודאי יהא כאן שינוי כ"ז שעל עכשיו אין לנו מידע כזה והחתיכה עומדת בס' גמור[41].

וע"כ דזו סברא בהגדרת המצב, דכיוון דכבר נתבאר אשר יסודה של חזקה דמעיקרא הוא לדון שכיוון דחייל תו לא פקע, דאם חלה על החפץ מהות מסויימת, והסתכלות הא יוצרת מהות נבדלת, שוב אין היא נפקעת, א"כ י"ל שעד כמה שמהות זו מעיקרא עומדת לכיליון ולביטול הרי שאין לה עמידה אשר תגרום לומר כיוון דחייל תו לא פקע, או כי אינה יציבה וברורה היא, או כי אינה מצליחה לקבוע מהות להחפץ, דוג' לדבר כל העומד ליזרק כזרוק דמי ודומיו אשר הגם שלא נזרק הדם עדיין מ"מ יש לו שם זרוק לעניין כמה עניינים, שקביעת מהותו היא לפי עמידתו וייעודו ולאו דווקא לפי מצבו העכשווי.

וממילא יובן צירוף העשויה להשתנות עם החה"ג, דעניינה של חה"ג הוא בהגדרת מצב מסויים, גם אם ס"ל להתו"ר דאין חיסרון בהחזקת פנויה כדי להגדיר מצב מסויים[42] גם נגד חזקת הגוף דמומין, מ"מ ס"ל דעד כמה שחזקת הפנויה עשויה להשתנות א"כ חסר כאן במה דהגוף והעניין משתנה, דהגדרה העשויה להשתנות אינה מגדירה מצב הגוף באופן סופי עד אשר נימא שביטולה ישנה את עניינו ומהותו.

ובעיקר הצירוף של חזקה העשויה להשתנות עם חזקה קלושה כבר מצינו כן בדברי המהרי"ט, אשר כתב ז"ל, וא"ת ומ"ש מהא דכתבו התוספות בפרק ב' דכתובות גבי שנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה הרי זו לא תנשא ואם נשא' לא תצא שנים אומרי' נתגרשה וכו' אם נשאת תצא ופרכי' מ"ש רישא ומ"ש סיפא וכו', והקשו בתוספות וא"ת שנא ושנא דרישא בחזקת פנויה וסיפא בחזקת א"א ותירצו דמיירי כגון דקדשה בפנינו וזרק לה קדושין ושנים אומרים קרוב לו ושנים אומרים קרוב לה דכיון דודאי נתקדשה תו ליכא לאוקומה בחזקת פנויה, הכא נמי כיון דודאי מכר לפני עדים אלא שיש ספק אם נתבטל תו ליכא לאוקמה בחזקת מוכר וקרוב הדבר לההוא ספקא דאיכא דעייל ונפיק אזוזי דפסק הרמב"ם שאינו יכול לחזור בו. וי"ל דלא דמי כו', אי נמי חזקת פנוי' לא הויא כחזקת ממון דחזקת פנויה דאינו שינוי בגוף חזקה קלילא היא כמו חזק' טמא' חזק' איסור' שעשוי להשתנו', תדע דגבי מקו' שנמדד ונמצא חסר בסוף פרק האומר לא חשיב חזקת טמא כנגד חזקת מקוה אי לאו משום דהרי חסר לפניך דהו"ל תרתי לרעותא משום דהעמד מקוה על חזקתו הוי חזקת הגוף והעמד טמא חזקה דדינא הוא, וחזקת ממון כנגד חזקת הגוף חזקת ממון עדיף כדמוכח בפ' המדיר [כתובות עה:] דאמרי' לא תימא ר' יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופיה כלל אלא כי לא אזל ר' יהושע בתר חזקה דגופה משום דאיכא חזקה דממון אלמא חזקה דממון עדיף, וכי אמרו התוספ' דכיון דנתקדשה לפנינו אתרעא לה חזקת פנויה משום דלא הויא אלא חזקה דדינא ועבידא דאשתנו ע"י קדושי' וזו כבר באה לידי כך אבל חזקת ממון דעדיפא מחזקת הגוף לעולם הוא בחזקתו עד שיודע לך שנגמר המקח לגמרי זהו מה שיכולתי לכתוב ממאי דרמאי אנפשאי ואידכרי כי גולה ממקומי אני ואין עמי ספרים מכל מקום במה שכתבתי יש בו די להוכיח שמאחר שהמכר מסופק קרקע בחזקת בעליה עומדת ושלום הכותב בפרוורי קושטאנדינה הצעיר יוסף בכמהר"ר משה מטראני זלה"ה. עכ"ל.

הרי מבואר בד' מהרי"ט חילוק בין חזקת הגוף לחזקת הדין, ומגדיר דהחילוק הוא דחזקת הדין חזקה קלילא היא, ואשר על כן יבוא בה הצירוף שמהני בה עשויה להשתנות, ומכוח זה מוציא המהרי"ט לנידון דידיה דאיירי בחזקת ממון דלא אמרינן עשויה להשתנות כיוון דחזקת ממון עדיפא מחה"ג. ולכאו' צ"ב מה הצירוף בין חזקה קלילא לעשויה להשתנות, ולהנ"ל הוא ברור, דחזקה קלילא היינו שחסר כאן בשלילת הצד הב' [שנגד החזקה] משום דחסר כאן בשינוי הגוף והעניין, אין כאן הגדרה מהותית אשר הוקבעה כבר בגוף החפץ, ואשר על כן היכא דיש מעט עשויה להשתנות, והיינו דיש כאן חיסרון בחלות משום דינא דכל העומד וכהנתבאר א"כ יש כאן עוד חיסרון בהחלת המצב המסויים על החפץ.

יג.    הערות
אמנם מה דצל"ב בעיק"ד התוס' בסוגיין הוא, דהרי החזקה שעומדת נגד חה"ג דבתולה היא החזקת כשרות לכהונה, והא בתוס' עה: מבואר להדיא לכאורה דחזקת כשרות לכהונה יש עליה תורת חזקת הגוף, והיינו דיש כאן הגדרה של נשתנה הגוף והעניין, וכיוון שכן הרי אין מובן למה לא יהיה כאן חה"ג נגד חה"ג.

גם צ"ב מ"ש המהרש"א דף עה: ז"ל, וקצת קשה דהוי ליה סברא דרבן גמליאל הפוכה מסברת רבי יהושע, דלרבן גמליאל חזקה דגופא עדיף מחזקת ממון ולא עדיף חזקת הגוף מחזקת הטומאה, דמהאי טעמא ספק טמא משום דאזלינן בתר חזקת טומאה לרבנן דרבי יהושע כמו שכתבו התוספות, ולרבי יהושע אדרבה חזקת ממון עדיף מחזקת הגוף וחזקת טומאה לא עדיפא מחזקת הגוף כדקתני ספק טהור, ודוחק הוא לומר דהנהו רבנן דספק טמא לא סבירא להו כרבן גמליאל דאם כן הוי ליה תלתא מחלוקת בדבר, ודו"ק, עכ"ל, והיינו דמניח המהרש"א בפשיטות דס"ל לר"ג כרבנן דחזקת טומאה עדיפא מחה"ג [ואשר על כן לא דיבר רבא שם אלא לרבי יהושע], והרי איהו ס"ל דחה"ג עדיפא על חזקת ממון אלמא ס"ל דאלימא היא והיאך תידחה מפני חזקת הטומאה.

ובעיקה"ד כבר הק' ע"ד המהרש"א דלכאורה כ"מ דאיירי רבא התם אליבא דר"י הוא משום דלר"ג פשיטא הוא, וכמ"ש המהרש"א דהרי הוא מאלים כוחה של חזקת הגוף על פני חזקת ממון ומכ"ש על פני חזקת טומאה.

ואמנם מלבד הקושיא על ר"ג ילה"ק על סברת רבנן גופייהו מ"ט יחלקו על פי' התוס' ויסברו דחזקת טומאה מהני טפי מחה"ג, ולפום מה דלמד המהרש"א בדבריהם א"כ ה"נ גבי מומין יסברו דחזקת פנויה אלימה [דאם יש סברא מיוחדת בטומאה מאי ק"ו איכא].

 

[1] בעיקר הסברא של"שינוי גדול" ו"שינוי קטן", יש מקום להעמיק בו, דלכאורה הגדרתו של שינוי שמה שהיה פעם איננו עוד, וא"כ מאי נ"מ אם השינוי הוא בדבר"מהותי" או לא, סו"ס אין לנו לבדות ההשתנות, ואין הגדרה בשינוי גדול במה שביחס לבני האדם הוא נראה דרמטי יותר. וצריך להעמיד הגדרה ששינוי עניינו בהיעדר המכנה המשותף בין החפץ של היום לחפץ של פעם, ושינוי מהותי יש פחות מן המשותף בינו לבין החפץ הקודם, שהגדרתו כעת היא שונה [אך אם העניין במעשה ההשתנות ולא בתוצאה לבד תיקשי]. ויל"ע בזה.
[2] עיין קובץ הערות סימן עא אשר פשיטא ליה דבלא מקור מקרא אין הכרעה יכולה לקבל תורת ודאי, ומבואר דאי"ז סברא הפשוטה אלא הוא מעניינא דגזיה"כ. אמנם מצינו בעירובין לו. עניין תרי חזקות אשר ייצרו דין ודאי מול תו"ת, עיי"ש.
[3] בעיקר דברי התה"ד מבואר חידוש, דנידון התה"ד הוא בחזקה על פיקדון שנגנב כמה שיותר מאוחר, דחזקה שלא נשתנה רשותו, ומדמה זה לפנויה ומקודשת. והנה הא הוא כתב להדיא דחזקה דמעיקרא, והיינו שלא נשתנית גוף הבעלות, זה הוי חזקה מעליא טפי מחזקה שלא נשתנית הרשות. ויש להוציא מזה כמה עניינים: א' מציאות הבעלות אינה רשות בעלמא אלא מהות יתר מינה, ועל כן יהיה בה הגדרה של"הגוף והענין משתנה" [ובפ' מרובה למקצת הראשונים שינוי בעלות הוי שינוי קטן דל"ח כעין שגזל]. ב' קידושין אין להם הגדרה של בעלות רגילה, ואשר על כן לא יהיה בהם את שינוי הגוף והענין המצוי בשינוי הבעלות. ג' גזילה [אשר היא שינוי בקנייני הגזילה] אין לה הגדרה של קניין רק הגדרה של שינוי רשות, בדומה לפנויה.

והבנת הדברים היא, דחפץ כל ייעודו הוא לשימוש הבעלים, זוהי כל מהותו [בהגדרת מהות, עיין מש"נ בעניינא דשאחד"א, בהגדרת בעלות, עיין מש"נ בקונט' על סנהדרין], וממילא כאשר נשתנה בעליו נשתנתה מהותו, משא"כ קידושין צ"ל דאין החפצא של אישה במה שהיא מקודשת לבעלה, אלא היא בגדר תוספת על מהותה והגדרתה, ועל כן אין זה שינוי מהותי אלא פחות מהותי. קיים יותר מכנה משותף בין תחילתה לסופה. בעניין קנייני הגזילה צ"ל ג"כ, שעיקר מהות החפץ עדיין קיימת לבעליו הראשונים ורק ניתוסף עוד איזה חלק להגנב [וצריך להגדירו במדוייק], וזהו הדמיון בין גזילה לקידושין. ועחל"מ להרחיב בעניינים אלה טובא, בכלל ובפרט.
[4] לכאורה להבנה שישנה מציאות של חפצא דאיסורא והיינו שיש על החפץ מהות של איסור הרי דודאי ל"ש לחלק בין דין למציאות. במה דנראה בהגמ' דחזקת טומאה ל"ח חזקת הגוף כתב הגרא"ו אבל חזקת טומאה לא חשיבא חזקת הגוף, אבל קשה מ"ש תוס' דאיכא חזקת הגוף בראוה מעוברת, איזה חזקת הגוף יש בזה דאינה אלא חזקת היתר לכהונה, ובשלמא בחזקת כשרות לעדות שייך חזקת הגוף שלא נעשה רשע, דזה הוי שינוי בגוף אם אדם כשר נעשה רשע, ויש להעמידו בחזקת צדיק אפילו במקום דאין נ"מ לעדות, כמ"ש תוס' פ"ק דחולין י"א גבי אשה דהעמידנה בחזקת צדיקת, אבל בפסול זונה לכהונה לא מהניא חזקת צדיקת דאפילו נבעלה באונס נעשית זונה וצ"ע. עכ"ל.

גם אין לומר שיהיה חזקת דין שאינה שינוי מסויים בגוף החפצא, דא"כ אין כאן שינוי אלא התחדשות, היווצרות דין חדש, דין איסור כניסה למקדש או איסור או היתר לזרים וכיוצא, ובהתחדשות הרי כתבו האחרונים דאין דין חזקה, והיינו דמה שעכשיו נהיה איסור חדש שקודם לא היה כמוהו אי"ז התחדשות ול"ש בו דין חזקה, וע"כ דזה שינוי בגוף, שגוף עם איסור א' אינו כמו גוף עם איסור ב'.
[5] בעיקר מה שנקט המהרי"ט דחזקת טומאה אינה מוגדרת כחה"ג, יל"ע בזה מהסוגיא כתובות עה: אשר מבואר שם דחזקת טומאה חשיבא חה"ג אלימה כחה"ג דמומין עיי"ש. ומקצת האחרונים חילקו דגבי נגע הוא מעיד על חולי כל הגוף, ומלבד דצ"ב עיקר העניין גם ברש"י שם אי"ז נראה, דרש"י כתב שם ז"ל"אלמא העמד הגוף על חזקתו ולא תטמאנו מספק" עכ"ל, ולא הזכיר כלל עניין החולי אלא עניין חה"ג לחוד. אמנם באמת המהרי"ט שם בסוגיא דע"ה כבר דן האם חזקת טהרה הויא חזקת הגוף או לא עיי"ש.
[6] יש לעיין בדבריו, שהרי דין רוב תמיד יהיה בא כמעיקרא על חזקת ממון, דנידון הוצאת הממון הוא רק בתולדה מהכרעת הרוב. ונראה שעומד בזה ומחלק דעניין הרוב הוא משום שזהו המקרה המצוי ביותר אך אין כאן הנהגה משא"כ חזקה יש בה עניין הנהגה ועל כן יש כאן איזו הכרעה מסויימה אשר הכל יבוא כתולדה ממנה. אך לא הבנתי דבריו כה"צ דהא גם ברוב עיקר הדין הוא הנהגה, הלך אחר הרוב, ולמה תיגרע הכרעת הרוב משום שיש בה טעם. ועיי"ש.
[7] שמעתי איזו סברא שכיוון שעל גופא דעובדא ישנה הכרעה הרי שאין יכולה חזקת הדין לשנותה. ולא הבינותי דההיפך הוא הנכון דכיוון שיש לנו סיבה להמר על כך שהמציאות לא השתנתה גם מצד שלא ישתנה הדין א"כ מה הבדל יש בין חזקת מציאות לחזקת הדין.
[8] לכאורה הישוב לזה הוא דדין חזקה הוא מצב מסויים ובאנשים לא קיימים ל"ש ליצור דין מצב, והיינו עפמ"ש האחרונים דאין דין חזקה בלא ספק, ואמנם בזה אפשר דיש חחילוק בין עדים למקוה, דבמקוה לעולם אנו מסופקים מה היה דינה אם לא בדקנוהו [זולת סברת הש"ש התמוהה בסוגיא דכ"נ כ"ה גבי מהיכ"ת להסתפק ועיי"ש] וכבר בא עליו דין חזקה ומשא"כ עדות שלא באה לנ"מ לא בדקנוה מעולם, וצ"ע בזה, עיין לקמן.
[9] והגרש"ש בחידושיו כתב דלעולם אנו דנים על חזקת העדים וכמו במקוה אלא דאי"ז מהני ביחס להחזקת ממון. וצ"ע דאי"ז נראה כלל בלישניה דהבעה"מ.
[10] לשון הריטב"א שם [נדה יח.]: וא"ת ונסמוך מעוטא לחזקה דביתא דקאי בחזקת טהרה ולהוי כפלגא ופלגא, תירצו בתוספות דכיון דודאי נגעה שליה בבית ריעא חזקתו. עכ"ל. עיין עוד לקמן מה שיובא מהמהרי"ט [עפ"י הסוגיא דף עה:] דאין נ"מ בין חסר לפנינו לריעותא דנגיעה, דתרוייהו שם אחד להן, והיינו כהמתבאר בדעת הגרעק"א בחזקה דהשתא, עיין לקמן.
[11] אמנם ק"ק, דאינו מזכיר מאומה משורש הספק וכהרמב"ש, אלא השינוי הוא בין"אירע" ל"לא אירע", ואפשר דזו סברא אחרת, לא ששורש הספק מכריע, אלא שיש מקום יותר לחזקה להכריע היכן שהיה אירוע של ספק. ולשון התו"ר קידושין עה. "אבל התם דאין פסול הבת אלא מספק שאירע באם לא יתכן להחמיר בבת יותר מן האם" עכ"ל, ועיין בכ"ז לקמן גבי חזקת האם מהני לבת.
[12] מאי דקשה ע"ז הוא, דאם אכן כנים הדברים דכוונת התו"ר לד' הגרש"ש, מהו שהוסיף בתחילת דבריו"שהרי הטמא טבל לפנינו", ואם כהגרש"ש אין שום משמעות למה שטבל לפנינו אלא למה דיש חזקה על המקוה אשר היא מכריעה על טבילתו, ונראה דהעניין הוא שיש ריעותא בהחזקת טומאה משום הנגיעה במקוה המסופקת, וכמו שיש ריעותא בספק בכ"ד, וכמ"ש הריטב"א עירובין הנ"ל. ולפ"ז מ"ש דכיון שאמרת העמד מקוה על חזקתו נתבטלה חזקת הטא כוונתו דהיינו משום שחזקת הטמא הורעה ע"י הודאי טבילה לפנינו והא קצת דוחק בלשונו. ועיין עוד בהערה הקודמת ומה שהו' שם מד' התו"ר קידושין.
[13] ובר"ן שם כתב ז"ל, …דכיון דשמאי סמיך כולי האי אטעמא דהעמד אישה על חזקתה דאפילו בתרומה וקדשים לא עביד בהו מעלה, אלמא חזקה כודאי גמור משוי ליה, וכיון שכן ליכא למימר העמד טמא על חזקתו ואימא לא טבל, דאדרבה ודאי טבל דכיון דמקוה בחזקת שלם עומד הרי הוא כאילו לא טבל כלל והשתא חסר, והיינו דאמרינן אדרבה העמד מקוה על חזקתו ואימא לא חסר. ומפרקינן דאע"ג דלא עביד שמאי מעלה לאו כודאי גמור משוי ליה, אלא דהיכא דליכא אלא חדא לריעותא מוקי לה אחזקה. עכ"ל.

והיינו שמבין הר"ן דאם מקוה היא דין ודאי [וכס"ד דש"ס אליבא דשמאי] א"כ מן ההכרח שתועיל חזקת המקוה נגד חזקת הטמא, והיינו לכאורה כהגרש"ש דאזלינן בתר שורש הספק וכבר הוקבעה בו ההכרעה. ולמסקנת הגמ' דבעי תרתי לריעותא לא מפרש הר"ן כהגרש"ש דחסר בהגדרת שורש הספק בכה"ג משום דאין המקוה לפנינו נידונת [וכפי שנת'], אלא דחזרנו בנו ממה דס"ד דלשמאי המקוה הראשונה דין ודאי עלה, ואין כאן רק דין ספק אשר מהני נגד ריעותא אחת [מ' דיש כאן ודאי, אך ודאי שאינו גמור, ויל"ע], אך נגד ב' ריעותות – לא. א"כ נראה דלמסקנת הגמ' גם שורש הספק גמור אינו כודאי לגבי תרתי לריעותא, ונפיל בבירא כל פירושו של הגרש"ש בדברי התוס' עה:, אלא דמ"מ יכול הגרש"ש להסתייע מדברי התוס' הרא"ש, שלחלק מדברי הר"ן ודאי שאינו מסכים, עיי"ש דקאי אף לב"ה ואינו מחלק בין ודאי לספק.

ובעיקר דברי הר"ן ד"חזקה כודאי גמור משוי ליה", אין לדעת מה כוונתו, ומ"מ יש לדון אם יכול הדבר להסתדר עם דעת הגרש"ש דחזקה אינה רק הנהגה. ע"ל.

גם יש להעיר בעיק"ד הר"ן, דהנה מעלה דהלל אינה אלא מדרבנן, ולכאורה איך הוא משוייך אם אנו נותנים דין ודאי או לאו, דמ"מ הסטטיסטיקה שווה ולכאורה אין מעניין את רבנן הלומדע'ס אלא רק האחוזים של המכשול. ולכאורה יצא כאן שעד כמה שאומרים אנו דין ודאי הרי שבאמת יש סברא לסמוך ע"ז, דיש סברא אמיתי האומרת מהיכ"ת לבדות ההשתנות ולהסתפק, ובכה"ג למה יתקנו רבנן. אמנם אפ"ל דהיכא דיש דין חזקה גמור לרבנן יש פחות כוח לתקן, עיין רש"י כתובות כד: ד"ה גדולה חזקה.
[14] אין לי לידע אם כוונת הגרע"א לדון כן בכל חזקה דהשתא, ויש לי צד שאין כוונתו אלא לתרתי לריעותא שצריך שהתרתי לריעותא ידברו על עניין אחד עיין בלשונו דלעיל, ומ"מ חזינן לעיקר היסוד שיש משמעות ל"איסור לפנינו" בהלכות חזקות.
[15] מצינו לשון חזקה דהשתא בהתוס' לק' עו. ובשיטמ"ק ב"מ ו: ביחס לחזקת ממון [לאפוקי מחזמ"ק], ותול"מ. אמנם מצינו בד' ר"א אב"ד בשיטת הקדמונים ב"ב קנד. "חזקה דהשתא בריא הוא", ותו לא מידי.
[16] לא מיבעיא להנתבאר למעלה דאין החילוק בין שינוי מציאותי לדיני אלא בין שינוי מהותי לשאינו כזה, דבזה ודאי לא מובן למה שינוי הגוף מגדיר שינוי מהותי, אלא גם כהפשטות דהחילוק הוא בין שינוי מציאותי לשינוי דיני ג"כ לא מובן למה נבחר הגוף לאותת על השינוי המציאותי.
[17] עיין במש"נ בזה בעניין שאחד"א ביחס לדיין קבלת ע"א ע"י תורת שויא.
[18] לשון הגמ' קידושין עט., איתמר: קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר, והרי היא בוגרת, רב אמר: הרי היא בוגרת לפנינו, ושמואל אמר: חיישינן לקידושי שניהם. אימת? אילימא בתוך ששה, בהא נימא רב, הרי היא בוגרת לפנינו? השתא הוא דבגרה! אלא לאחר ששה, בהא נימא שמואל חיישינן לקידושי שניהם? והא אמר שמואל: אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד! לא צריכא, דקדיש בההוא יומא דמשלים ששה, רב אמר: הרי היא בוגרת לפנינו, מדהשתא בוגרת, בצפרא נמי בוגרת; ושמואל אמר: השתא הוא דאייתי סימנים. ושמואל, מאי שנא ממקוה? דתנן: מקוה שנמדד ונמצא חסר, כל טהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים – טמאות! שאני התם, דאיכא למימר: העמד טמא על חזקתו ואימר לא טבל. אדרבה, העמד מקוה על חזקתו ואימר לא חסר! הרי חסר לפניך. הכא נמי הרי בוגרת לפניך! השתא הוא דבגרה. התם נמי השתא הוא דחסר! התם תרתי לריעותא, הכא חדא לריעותא. ושמואל, מאי שנא מחבית? דתניא: היה בודק את החבית להפריש עליה תרומה והולך, ואחר כך נמצאת חומץ – כל ג' ימים ודאי, מיכן ואילך ספק; ורמינן חבית אמקוה, מ"ש דהכא ודאי, ומ"ש דהכא ספק? ואמר רב חנינא מסוריא: מאן תנא חבית? רבי שמעון היא, דגבי מקוה נמי ספיקא משוי; דתניא: כל טהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים – טמאות, ורבי שמעון אומר: ברשות הרבים – טהורות, ברשות היחיד – תולין; אבל לרבנן, טבל למפרע! שאני התם, דאיכא למימר: העמד טבל על חזקתו ואימר לא ניתקן. אדרבה, העמד יין על חזקתו ואימר לא החמיץ! הרי החמיץ לפניך. הכא נמי הרי היא בוגרת לפנינו! השתא הוא דבגרה. הכא נמי השתא הוא דאחמיץ! התם תרתי לריעותא, הכא חדא לריעותא הוא דאיכא. כו' ע"כ.

סיכום בקצרה: נחלקו רב ושמואל בחזקה דהשתא היכא דליכא חזקה דמעיקרא [-לפירש"י] אי אזלינן בתר חזקה דהשתא [-רב] או לא [-שמואל], ומ"מ כו"ע מודים דבתרתי לריעותא [מקוה שחסר לפנינו וחזקת טומאה של הטובל] מהני נגד חזקת המקוה. עוד מבואר בגמ' דנחלקו ת"ק ור"ש אם תרתי לריעותא יש לו תורת ודאי [לעניין תליית או שריפת תרומה, ולעניין ספק טומאה ברה"ר [-לרש"י קידושין]].

ובהמשך הגמ' אמרינן לימא כתנאי אשר נחלקו בספק אם נתן מתנה כשהיה שכיב מרע דאז מתנתו בטילה, ויש לו חזקת ממון מול חזקה דהשתא, דס"ד דנח' בזה רב ושמואל, ומשני רב דשאני התם שיש חזק"מ ולכן לא אזלינן בתר חזקה דהשתא, ומשני שמואל דאי"ז משום חזקה דהשתא אלא משום מה דכו"ע בחזקת בריאים קיימא. והגמ' ב"ב קנג: מוסיפה לדמות מחלקותם לעניין טומאה דאזלינן בתר חזקה דהשתא לבדוק אם כניסתו היתה בימות החמה או בימות הגשמים, הובא לעיל. והגמ' נדה ב: מביאה עניין תת"ל לבאר החילוק בין ההיא דשמאי דכל הנשים דיין שעתן, והיינו חזמ"ק, למקוה דאזלינן התר השתא, וקודם תירוץ תרתי לריעותא מתרצת הגמ' לחלק דשאני מקוה דחסר ואתאי [רש"י: ואיתרע לה לחזקה מקמי הכי טובא ולא ידעינן מאימת הלכך ריע טפי מאשה], ודחי דגם במקוה איכא למימר דדילמא הגס הגס – מעט מעט – חזיתיה.
[19] וברוב – לדוג' – אין הגדרה כה"ג, אלא הלשון היא הלך אחר הרוב, ולא העמד דבר על רובו. שרוב אינו מצב קיים בעצם, דגם צד קטן צד הוא, ומשא"כ חזקה. ואמנם יתכן דאחר חידוש התורה של רוב א"כ גם ברוב יש הגדרה של מצב מסויים, וזהו חילוק הרשב"א בחולין בין דין רוב אחר שננכתב לקודם שנכתב בעניין רו"ח רובא עדיף, וכבר דברו מזה רבותינו.
[20] ראיה זו מצאתיה בספר "אנוסים" להגרח"י שרייבר.
[21] שאין ראוי לו לאדם להאמין אלא באחד משלשה דברים. הראשון דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם כגון חכמת החשבון, והשני דבר שישיגנו האדם באחד מהחמש הרגשות, כגון שידע ויראה שזה שחור וזה אדום וכיוצא בזה בראית עינו, או שיטעום שזה מר וזה מתוק, או שימשש שזה חם וזה קר, או שישמע שזה קול צלול וזה קול הברה, או שיריח שזה ריח באוש וזה ריח ערב וכיוצא באלו. והשלישי דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים ומן הצדיקים. וצריך האדם שהוא בעל דעה לחלק בדעתו גם במחשבתו כל הדברים שהוא מאמין בהם, ויאמר שזה האמנתי בו מפני הקבלה. וזה האמנתי בו מפני ההרגשה. וזה האמנתי בו מפני הדעה. ומי שיאמין בדבר אחד שאינו משלושת המינים האלו עליו נאמר פתי יאמין לכל דבר. עכ"ל. וחזקה, ראיה על סמך מה שידענו פעם, אינה כלולה באף אחת מן ההגדרות הנ"ל. [מצאתי בספר מהדו"ת על כתובות].

ואגב אורחין נעיר, מה שהעמיד הרמב"ם את הקבלה כדרך נפרדת להגיע לידיעת האמת, ולמה אין דרך זו נכנסת בדרך הראשונה – דבר שתהיה עליו ראיה ברורה, והיינו שהרי למה נאמין לנביא, שססטטיסטית אם התברר לנו שנביא הוא הרי שהוא צודק בדבריו, והרי זו ראיה לוגית ברורה ולמה יחסר בה תורת ידיעה. וצריך להגדיר מהי צורת הנהיגה על פי נביא, ואכמ"ל.
[22] לא בצורה שלימה לע"ע.
[23] ולא באנו לבאר מהי הגדרתה של מהות מסתורית זו, מהות איסור, אלא לפרש שא"א שנבין שמתחיל דבר מן החפצא דביה מבלי להזדקק להגדרת המהות.
[24] בעניינה של טומאה, שדנו אם היא מציאות או דין, יתכן שיש כאן נוסח אמצע אשר יגדיר עניינה של טומאה, "מהות" טומאה. ואכמ"ל. [ואפשר רק להעיר, שהרי קדושה וטומאה מקבילים הם לכאורה, ולכאו' ענינה של קדושה הוא בדברים גבוהים ועניינה של טומאה היא בדברים נמוכים, שקרי ש"ז ונדה ובועל נדה ומת [-כולו חומר] ה"ה דברים נמוכים, וקדושה משוייך לדברים גבוהים, והגדרתם של מלאכים היא שהם קדושים, וקדושים בכל יום יהללוך סלה, יוצר קדושים, פינות צבאיו קדושים רוממי שקי וכו', והאופנים וחיות הקודש, נאה לקדוש פאר מקדושים. והרי כל עניין רמב"ם קדושה היא הימנעות מדברים נמוכים ואכמ"ל].
[25] בפשטות, ואין נושא זה ברור לי כה"צ.
[26] ואם ישאל השואל דמה שליטה יש לה להתורה בזה, אם נשתנית מציאותו של החפץ הרי כבר נשתנתה מעצמה, שהמהות מציאות קדומה היא. תשובתו, ודאי שאין פני הדברים כן, שא"כ הלוא ישאל גם למה צריך לחדש הלכות קניינים, שהרי אם אינם פועלים הכנסה לרשותו מאי מהני הסכמת התורה להם ואם כן לא צריך את התורה, אלא ודאי שישנם עניינים המסופקים בעצם הגדרתם וע"ז תבוא הכרעת התורה אם לדונם בצורה כזו או אחרת, והארכנו ע"ז ב"מוחזקות וטענות" בקונט' אשר עמ"ס סנהדרין.
[27] בגמ' סוכה יג. מבואר כן לענין אגודות אזוב דמתחילה בעי' שיעור ואם נפחת סגי גם בפחות, ובגמ' מנחות לה: מבואר כן לענין חוטי ציצית, בגמ' ע"ז סח. מבואר שיש חילוק בין נבילה סרוחה מעיקרה דפשיטא שמותרת משום דעפרא בעלמא היא לבין נבילה שהסריחה.
[28] בר"ן לא מבואר להדיא עניין הכיון דחייל תו לא פקע, ועיין בדבריו שם דמבואר דהודאי הקודם יוצר ש"ממונו דבעל החמור מיקרי", וחוזר ע"ז כו"כ פעמים עיי"ש. ומ"מ אין לכאורה דרך אחרת לבאר זה מלבד אינימא שיש כאן עניין שמות וחלויות, ששם הדבר [-דהיינו חלותו] דקבע עפ"י הודאי ולא פקע גם במקום ספק.
[29] ד"א, יש להעיר דזהו לכאורה דלא כרש"י נדה ב. שנראה מדבריו דהחזקה היא ג"כ בזמן הספק, וצ"ע. ואולי חזקתו שהיתה מתחילה לאו היינו בזמן הודאי ממש אלא קודם שנולד הספק לפנינו אא עשנתעסקה בטהרות הללו, וצ"ת.
[30]עי' שו"ת חכם צבי סי' ס"א כתב השתא נמי דמתיליד ספק' לא מפקינן להו מחזקה קמייתא דאין ספק מוציא מידי ודאי, וז"ל השער משפט סי' ל"ד סקט"ו אלא ודאי דלר"ח אף בכהאי גוונא אינם נאמנים להוציא מחזקה דאין ספק מוציא מידי ודאי, ועי' בפמ"ג או"ח סי' ס"ז מש"ז סק"א שכתב וז"ל והנה יראה לומר שכל [מי] שמחויב ואינו יודע אם עשה יש קצת חזקה לומר שעדיין לא עשה, וכמו שקם ממטתו בוודאי לא קרא, אין ספק מוציא מידי וודאי, וכ"כ הפמ"ג ביו"ד ש"ד סי' י"ד סק"ב כיון דאיכא חזקה אין ספק מוציא מודאי, עי' אמרי בינה דיינים סי' מ"א כתב מוקמינן על החזקה ואין ספק מוציא מידי ודאי, עי' אפיקי ים – א' י"ג ג' – דגזה"כ הוא שמספק אין להוציאה מחזקתה הראשונה והוי בגדר אין ספק מוציא מידי ודאי. ובבית יעקב כתובות יד: "אין מגרעין בשביל הספק החזקת היתר" עכ"ל, אמנם עיי"ש שנקט דתרי גווני חזקות איכא, ונאריך בזה במק"א.
[31] וא"ת דמומים הם מציאות אשר אינה ניתנת להגדרות. וי"ל דהרי גם"עשירי" היא מציאות לעצמה האם הוא עשירי או לא, ואפ"ה כתב החוו"ד דמצב הספק יוצר מציאות חדשה בגופו של העשירי. נראה ששהגדרה היא שיחסינו אל החפץ הוא כפי מה שאנו מבינים את מהותו ושמו, ומהותו הינה חלות אשר הוקבעה אצלנו מכבר, וממילא דין החפץ הוא כמי שיש בו מומין. והרי בביטול ברוב ג"כ כ"ה, דלו יצוייר שתתערב אשה עם מומים בנשים רבות בלא מומים לכאו' ג"כ לולי דינא דבריה לא בטלה וכיו"ב מ"מ יהא עליה שם של אשה בלא מומים. ועצ"ע.

ואולי יש לומר בנוסח אחר, והוא דמה שאין בה מומים הכוונה בזה הוא שדינה של האשה לו יצוייר שתיקדש בשתיקה שלא יהיה כאן דינא דמק"ט, והך דין לא נשתנה. ועיין בזה לקמן מה שנביא מד' הבית יעקב.
[32] עניין זה מושכל הוא, שאחר שלא נוצרה חלות מסויימת שוב לא תיווצר, כי ההסתכלות היא כלפי ההווה ולא כלפי העבר. אלא שיש מקום עיון בזה אם לא מצינו שהסתכלות תועיל גם למפרע, והוא עפמ"ש הגרש"ש בש"א עפ"י התוס' פ"ק דקידושין גבי וניקה האיש מעוון דאם היתה ידיעה הרי דלמפרע יהא להאיש עוון, ואם ההבנה היא שהידיעה יוצרת תורת חפצא דאיסורא א"כ לכאו' יש חפצא על העבר. ויש לחלק דשאני חיובי התורה שאין החיוב על מה שפעם אכל חלב אלא שהגדרתו היא כיום "אוכל חלב" וכדמוכח מכ"מ, וממילא גם היום שייכת הסתכלות שתעמידו כ"אוכל חלב". ויש להתיישב בדבר טובא.
[33] וכמובן דרוב הוא סוגיא לעצמה ויש להאריך בזה טובא אך במק"א, ומ"מ לא נימנע מלהביא דיוק אחד, והוא דבכה"ת גבי רוב הלשון הוא"הלך אחר הרוב" ובחזקה הלשון "העמד דבר על חזקתו" לא העמד דבר על רובו ולא הלך אחר חזקתו. ולכאורה החילוק בין ב' הלשונות הללו הוא אם ההכרעה קיימת בגוף החתיכה המסופקת אם לאו, דהלך הוא ציווי על הגברא והעמד דבר הוא דין בהעמדת החפצא, הדבר. ועיין ברמב"ם סהמ"צ עשה קעה שמנה דין רוב, ודין חזקה לא מנה [אך אולי הוא בגדר אמור רבנן ויל"ע]. ועיין מש"נ בזה גבי תרי רובי וגבי קבוע, ויל"ע.
[34] עניין זה אכתי אינו מבורר לי כה"צ, מה דההכרעה תלויה במהות, אך אכתי דין הכרעה עלה.
[35] ואצ"ע ביאור ד' הגרש"ש. ואולי נאמר דמה דשורש הספק עומד במצב מסויים הרי שאותו מצב קיים גם על התולדה, ובפרט במקוה אשר הוא יוצר ואינו תוצאה בעלמא. ובזה יבוארו ד' התוס' הרא"ש שכתב דהוא טבל לפנינו, אשר כוונתו הוא שנתחבר עם המקוה ומעתה חזקת המקוה תהני ג"כ אליביה. [ויתכן דמצינו סברא כעי"ז ברמב"ן חולין דפ"ו עיי"ש, אמנם עיין חזו"א טהרות פ"ג שנקט דזהו דין רק בטומאה ויל"ע].

עכ"פ לפום דברי הר"ן ארווחנא דאין כאן שאלה שלא שייכת הנהגה על מציאות, וגם דיש הבנה בשאלה למה אנו מתייחסים לסתירה לוגית רק כאשר היא מהמוליד לנולד ולא איפכא [ועיין מש"נ ומה שנדחה לעיל], והיינו על החלק בשאלה דאם אי"ז הנהגה לבד א"כ לא אמור להיות שום קשר לא בין הנולד ולא בין המוליד, ואם היא הכרעה, ודאי כמ"ש הר"ן, וכמש"נ דהמצב משתנה הרי א"ש. אמנם אצ"ב למה יבוא נידון השורש מעיקרא, וצ"ע.
[36] וצ"ל דאין סברא לומר להעמיד על חזקה רק בשינוי הגוף והעניין ולא בהיפוכו, דהוא נידון כללי אם להעמיד על חזקה או לא, ושם חזקה חד הוא, ואחר שאנו מעמידים עליו אין סברא לחלק.
[37] שמעתי שהיו אומרים שמבחינה נפשית לאדם יותר קשה לקבל שינויים, והביאו כדוגמא את מה דבישיבת מיר הבחורים לא היו מסוגלים לעכל שעליהם לחלל שבת מפני פיקוח נפש. ["חזקה היא כלל הלכתי הנותן תוקף דיני להנחה האנושית המבוססת על סבירות או תפיסות אנושיות שונות הגורמות לבני אדם להחזיק בדעתם מציאות מסוימת כוודאית, בין אם בנוגע לעולם הטבע ובין אם בנוגע לנפש האדם, כדי להכריע מצבי ספק"]. ואנוכי תמהתי, דמלבד מה שליה"ק לא קשה בכלל לעכל את זה שמקוה שהיה כשר עד עתה נפסל, גם איני מסוגל להבין איך הסתכלות רגשית שאינה רציונאלית כגון דא תגרום לאיזשהו שינוי דין ולו הקלוש ביותר, ודאי וודאי שלא ייצור זה דין ודאי.

– שוב ראיתי דהגם שאיני מבין הסברא כלל, אינה דחויה כשם שסברתי מעיקרא. ומשום שיש לה הרגשים רבים מהרבה מקומות [אאמו"ר אמר לי פעם דזו מחלוקת הראשונים].
[38] אמנם אין הכוונה שנשתנה ההיתר להיות איסור ואיפכא, דהא כבר הוכיח הגרש"ש דאינו כן מכ"ד, ואין מדובר כאן רק בהלכות הכרעה, אשר כל הכרעה לא תיווצר אלא בהינתן וישתנה הגדרת החפץ אלינו.
[39] אמנם אכתי צ"ע למה גרע מכל חזקה שאינה חה"ג. עיין בסוגיא דחזקת אם מהני לבת שדברנו מזה. ומ"מ ביחס לביאור סוגיין א"ש טפי – יובא מיד.
[40] אלא דיל"ע מהגמ' דמייתי האבנ"ז, דשם לכאורה חה"ג דשחוטה לא יועיל כלל נגד חזקת פטור, בתת"ל דשחוטה לפנינו. ואולי יש לחלק בין חזקת פטור דהוי חזקה אלימה בגוף מצב הדבר אשר לא יהני השתנות נגדה, וצ"ת.
[41] ושמעתי שהיו אומרים דאם ידוע לנו שודאי תשתנה הרי שהשינוי אינו חידוש כ"כ. ולא ידעתי מאכפ"ל משינוייה העתידי כ"ז שעכשיו אין היא עומדת אלא במצב של 50%, ואם שינוי ממצב של 50% חשוב שינוי הרי שגם הכא ייחשב שינוי, דמה שעתיד לקרות אם עתיד זה אינו לפנינו למה יתן לו תורת דבר הרגיל. וצריך לעיין בזה היטב.
[42] אולי ס"ל לחלוק ע"ד התה"ד בהגדרת החזקת פנויה דחשיב הגוף והעניין משתנה ולא רק שיצאה מרשות זה, ועיין תו"ר כתובות ב: דמדמה אשה המקודשת לשורו וחמורו לעניין המזל דמזלו גורם עיי"ש וא"כ אולי ס"ל דבעלות וקידושין עניינן אחד, ודוק.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים