תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

הגדרה חדשנית למושג שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא בפרט ולמושג הספק בהלכה בכלל
כתובות

מראה מקומות: דף ט ע"א

א. הצעת הסוגיא
בעניין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא

כתובות ט, א. האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו ואמאי ספק ספיקא הוא ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון לא צריכא באשת כהן ואיבעית אימא באשת ישראל וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת ג' שנים ויום אחד מאי קמ"ל תנינא האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה מהו דתימא התם דודאי קים ליה אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה קמ"ל, עכ"ל הגמ'.

הרי דמבואר בסוגיין דדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא דין פשוט מהמשנה, ור"א חידש רק דס"ד הכא דלא קים ליה ולכן נאמן לאוסרה עליו. לא יהא דין שויא, קמ"ל.

ורש"י כתב, ואע"פ שאין הדבר הזה יכול להתברר אלא על פיו לגבי נפשיה הוי מהימן לשוייה עליה חתיכה דאיסורא עכ"ל. ומבואר דיש חידוש מיוחד במה דאע"ג דאין הדבר הזה יכול להתברר אלא על פיו, דס"ד דבזה לא יהא דין שויא, קמ"ל. וצ""ע מה הנ"מ אם יש יודעים אחרים בהחתיכה דאיסורא או לאו.

עוד כתב רש"י ז"ל, האומר פתח פתוח מצאתי. וטענת דמים אין לו כגון שהיא ממשפחת דורקטי שאין להם דם בתולים כדלקמן [י:] או שנאבדה ממנו מפה ולא ידע אם היה דם אם לאו אבל זאת ברורה לו שפתח פתוח מצא, עכ"ל. הרי מבואר ברש"י, וכן למדו הראשונים בדעתו[1], דעד כמה שאינה ממשפחת דורקטי והמפה לפנינו ואין בה דם הרי שלא יהא כאן דין שויא כלל. אך הראשונים הביאו די"א דהגם דלהפסידה כתובתה לא מהימן לכו"ע בטענת פ"פ אם אין לה דמים, מ"מ לגבי דין שויא תועיל טענת פ"פ, ונתלה בדם ציפור. ויל"ע ביאור הפלוגתא בזה.

עוד מחלוקת מעין זו מצינו בביאור דברי הגמ', דהא ר"א קמ"ל דלא תימא דאין דין שויא משום דלא קים ליה, ויש לעיין אם הקמ"ל הוא על עצם ההנחה דצריך קים ליה, דקמ"ל ר"א דאין צריך שיהא לו קים ליה דשויא, אוד"ל הקמ"ל הוא דקים ליה באמת בפ"פ. ונחלקו בזה הראשונים, דהרשב"א הריטב"א ועוד פירשו דכיוון דטוען כן בברי מיקם קים ליה, אך השיטמ"ק כתב וז"ל, ודע שרש"י ז"ל בעי לפרושי דכי קאמר קמ"ל פירושו קמ"ל דאע"ג דלא קים ליה אסורה עליו, דמ"מ הא קאמר דקים ליה ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, כו' עכ"ל. הרי דיש כאן מחלוקת ראשונים אם טענת פ"פ היכא דלא קים ליה מהני ליצור דין שויא מהני ליצור דין שויא אם לאו, וצריך להבין המחלוקת בזה.

עוד הביא בשיטמ"ק, ובשיטה ישנה מצאתי כתוב אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה, פירש"י משום דספק באונס וכו' דלא משויא אנפשיה ודאי חתיכה דאיסורא כו', וחולק שם עליו השיטה הישנה עיי"ש, וכתב השיטמ"ק דנוסחא מוקדמת היא בדברי רש"י, ואינה לפנינו. אמנם הך נוסחא ישנה צריכה ביאור, דנהי דספק הוא מ"מ הא ספק דאורייתא לחומרא וכיוון דקאמר דספק הוא הרי יש לו להחמיר ע"ע.

ב. השיטות המקובלות בביאור דינא דשויא
והנה בעיקר ביאור גדרו של דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, נחלקו האחרונים, ומקובל בזה ג' שיטות שונות, ואלו הן:

א. דעת הקצה"ח לד, ד [וכן דעת מהר"י בסאן בפי' הב'], דשויא מטעם הודאת בעל דין קאתיא, "דכיוון שהאמינה תורה לכל אדם על עצמו א"כ בין בממון בין באיסור לעולם נאמן על עצמו". ואזיל לטעמיה במ"ש בגדר הודאת בעל דין דאינו מטעם התחייבות וכדברי מהריב"ל, אלא "כי היכי דהאמינה תורה שני עדים על אחרים כן האמין התורה לכל אדם על עצמו אע"ג דהוא קרוב לעצמו, דקרוב לא פסלה תורה אלא על אחרים אבל על עצמו נאמן" עכ"ל.

ב. דעת הרבה אחרונים [וכפי שיובא] דיסוד דין שויא מתורת נדר הוא. וראשון להם מהר"י בסאן שכתב בסימן פא בזה"ל, …נראה דדינא הכי, דבכל מקום שאמרו שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא אפשר דמדין נדרי איסור נגעו בה, ואעפ"י שאינו ממש כנדר דהא לא מצינו התרת חכם, אולי החמירו בענינים אלה כמו בנזירות שמשון דליתיה בשאלה, ע"כ. ואח"כ מביא לפרש עוד דזה גדר הובע"ד.

וכן הביא הקצה"ח סימן לד סק"ד בשם מקצת שכתבו, ובסימן פ בס"ק הביא מהתשובת שב יעקב שכתב גבי שויא דצריך שידע המשווה שיוצר הוא איסור בשיוויו זה ובלא"ה אין כאן דין שויא, ופירשו הקצה"ח דס"ל דתורת נדר יש כאן ועל כן כ"ז שלא נתכוין לאסור ע"ע הרי דל"ש פרשת נדרים איסורים וקבלות.

ובתשובות חת"ס [אה"ע קא] כתב, והעניין נראה כיוון שהוא מחזיק זה לאיסור קיבל ע"ע שיהיה זה האיסור בכלל שבועות הר סיני, וענין קבלה הוא נדר דאורייתא… ע"כ ועיי"ש דקדוק לשונו. הרי ג"כ מבואר דיש כאן תורת נדר, אלא דהוסיף החת"ס לפרש דאין כאן גדר נדר דעלמא, אלא דזו מערכת חדשה של הכנסת דברים חדשים לשבועת הר סיני, דזה לא מצריך לשון נדר וכיוצא.

וכן מדייקים מכ"מ בדעת הגרעק"א. דהנה במשנה כתובות דכ"ב איתא האשה שאמרה אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, וכתב עלה הגרעק"א, ק"ל למאי צריך לזה, הא בדיבורה אשת איש הייתי לא מהימנא להבי"ד בדרך נאמנות ועדות, ואנן אמרינן שאינו אמת אלא מדין שוויא אנפשיה חד"א אם יודעת בעצמה שלא נטמאה, וכיוון דהיא מסיימת גרושה אני מעולם לא אסרה. עכ"ל. הרי מבואר בדבריו דאין כאן נאמנות של פלגינן כלפי עצמה ולא כלפי אחרים, דא"כ שפיר צריכים אנו לדין הפש"א לבל נחלק דיבורה ונאמין למה דא"א היא ולא למה שנתגרשה, וע"כ דביאוה"ד הוא דאם אינה מתכוונת להחיל תורת איסור ע"ע, שמתכוונת לסיים בתיבת "ונתגרשתי" ששולל את תוכן האיסור מה"א"א הייתי", הרי לא שייך בזה תורת נדר.

ג. דעת התרומת הכרי. שכתב [סימן א'] להקשות על דברי הקצה"ח איך יתכן ללמוד הובע"ד ושויא חוץ לבי"ד מקרא דכי הוא זה דאיירי בתוך בי"ד, והרי לא מצינו נאמנות חוץ לבי"ד, ולה כתב: "ע"כ נראה לפענ"ד מילתא חדתא, ולומר דהודאה בפני עדים הוא מתורת שאחד"א, וכמו האישה שאמרה א"א אני שכופין אותה שלא לינשא ואם נישאת תצא, וזה לאו מתורת נאמנות, אלא כיוון שלפי דבריה היא אסורה לינשא, ואילו היא היתה יודעת האמת שהיא אשת איש אף שכל העולם מחזיקים אותה בפנויה היא לגבי עצמה אסורה לינשא, ולכן גם הבי"ד יכולין לכוף אותה שלא תינשא כו'" עכ"ד.

ועיקר דבריו לכאורה אין מובנים, דהן אמנם שהאישה היודעת שא"א היא נגד כל העולם אסורה לינשא, מ"מ הא הבי"ד לא יכפוה ע"ז לעולם, דהא הבי"ד אינם מאמינים לה ואינם סבורים שדוברת אמת היא, ואיך הגענו בדין שאחד"א ובדין הובע"ד למערכת של כפיית בי"ד.

ויש שהסבירוהו דדין כפיית הבי"ד הוא משום דינא דנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דצריך מחילה וכפרה, קידושין דפ"א, דהגם דחושבים הבי"ד שטועה הוא מ"מ יש עכליו דינא דנתכוין האוסר עליו לאכול הך טלה שמדמה הוא בנפשו שחזיר הוא. אלא דיל"ע במה דהעיקר חסר מן הספק בדברי התרומה"כ לכאורה, וגם חידוש הוא שכופין ע"ז[2], וגם יל"ע מנא להו להבי"ד שמדמיין דילמא שקורי משקר וממילא אין כאן דין לפני עיוור.

א"כ נמצינו למדים דג' שיטות בביאור דינא דשויא – נאמנות, נדר ונאמנות שחוב שאסור לו.

ג. הצ"ע בשיטות אלו
אלא דבכ"א מג' השיטות יש לשאול שאלות גדולות. ונתחיל ראשון ראשון.

דהנה במ"ש הקצה"ח דתורת נאמנות ע"ע יש כאן, וכדין הובע"ד, הרי צ"ב מאי נעביד עם שיטת הראשונים [שהובאה לעיל] דקמ"ל ר"א דאי"צ שיהא קים ליה בהאיסור, וסגי במה שאומר שקים ליה, דאיזו נאמנות היא זו אם ידוע לנו שאין דרך להעד לידע את מה שאומר אם אמת הוא אם לאו. ואטו אם יודה אדם שמנחש הוא שנתחייב כסף לפלוני יהא איזה ערך להודאתו.

גם קשה לשון הש"ס "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", שתרגומו השים[3] על עצמו חתיכת [חפצא של] איסור, דמה שייך בנאמנות שמברר ומודיע האמת להלכות הטלת החלויות שבתורה, ואדרבה משמע דתורת נדר, חלות של איסור, יש כאן.

גם בלישניה דהרשב"א בחידושיו אין משמע כן, וכדיבואר. דהנה כתב הרשב"א ז"ל, ויש מי שאומר דלא שנא נשוי ולא שנא פנוי, דהא איהו קאמר דקים ליה במילתא ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. עכ"ל. הרי דפתר הרשב"א את הבעיה לפיה פנוי לא קים ליה בכך שהוא אומר שקים ליה, ואין מאכילין כו'. ויש להבין מה פיתרון יש כאן, שהרי אם אין קים ליה לא תהא לו נאמנות גם לא לגבי עצמו, וגם לישנא דאין מאכילין נמצאת בהמדיר גבי נדר, והן אמנם שהיא היתה שייכת גם כאן באומרה שהגם שהאיסור הוא כלפיו בלבד ולא כלפי האישה מ"מ אין היא יכולה להכשילו במה שאסור לו, מ"מ אין מובן מדוע בחר הרשב"א להכניס אותה דווקא כאן, בבארו לפתור את הבעיה לפיה לא קים ליה להפנוי בהפ"פ.

ואינימא דלא כהקצה"ח יובנו דברי הרשב"א, דיסוד האיסור אינו משום דכלפיו כ"ה האמת, אלא עצם אמירתו יוצרת להדין שויא, אם בתורת נדר אם בתורת נתכוין לאכול כו', דאז מה דאיהו קאמר דקים ליה, הגם דאין אנו מאמינים לאמירותיו אלו כלל, יוצר מצב של איסור כלפיו ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור לו.

עוד נראה ברשב"א דלא כהקצה"ח, שכתב ז"ל: ומיהו אפילו בעל ומצא דם וטוען טענת פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, דהא שויה לנפשה חתיכה דאיסורא, עכ"ל. והנה להקצה"ח לא יובן, דהרשב"א כתב נאמן לאוסרה עליו דהא שאחד"א, ואיזה הסבר יש במילים "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" למה דנאמן לאוסרה עליו, והוי כמו שנאמר שאדם שהודה לחבירו נאמן שהרי הודה, דמה המשמעות של מה שהודה, הל"ל והודאת בעל דין יותר ממאה עדים, ושאחד"א לדברי הקצה"ח הוא המקבילה האיסורית של הובע"ד, ואין זה נתינת טעם לנאמנות אלא הגדרתה לבד.

וכן בהמשה"ד, "ואפ"ה לאוסרה עליו נאמן דאיהו משוי ליה נפשה חתיכה דאיסורא" עכ"ל, שהביא הרשב"א תיבות "שאחד"א" כנתינת טעם. וקשה מה טעם יש כאן.

שוב מצאתי דכ"ה בהדיא בלשון הרי"ף, דהרי"ף הביא לשון הגמ' נאמן לאוסרה עליו והוסיף עליה "דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא", והיינו לכאורה דזה טעם הדין, שאם אי"ז אלא כהגדרה הרי שלא נאמר כאן כלום וכנ"ל, וצ"ע מה טעם יש כאן.

והקושיות הקיימות על השיטה דמתורת נדרי איסור נגעו בה, רבות ועצומות. חדא, דהא ליתא בשאילה דלא כנדר [והמהר"י בסאן דימה זה לנדרי שמשון, והחת"ס חידש דזו קבלת התורה מחודשה, ולא ירדתי לסוף דעתם]. הב', דלכמה ראשונים [יו"ד לקמן] אין נאמנות שויא נגד עדים, מה דל"ש כלל בנדר וכמובן[4]. והג', הקשה מכולם, דבגמרא איתא "נאמן" לאוסרה עליו, ואין פירוש אחר לתיבת נאמנות מלבד נקיטה כדבריו שאמת הוא, ואין שום שייכות לדיני נדרים. עד כדי שקשה להבין דעת האחרונים הנ"ל מה עלה על דעתם, הא הש"ס מצווח ואומר "נאמן לאוסרה עליו", ומאי שיאטיה לדיני נדרים, וצ"ע.

וגם דעת התרומת הכרי נסתרת מתיבת "נאמן" דאחר שמדגיש התרומה"כ דאין שייך תורת נאמנות חוץ לבי"ד, לא כלפי עצמו ולא כלפי אחרים, שוב אין מובן מאי יעביד עם מה דמבואר בגמ' דמתורת נאמנות הוא. [זולת אינימא דהכוונה נאמן שכך הוא מדמיין, וצ"ב].  

גם תיקשי ממ"ש הרמב"ם [דבריו יובאו בהרחבה לקמן אי"ה] בפ"כ מאיסו"ב שמלקינן על שויא, ואין לזה הבנה זולת אינימא דיש כאן תורת נאמנות עכ"פ כלפי עצמו.

גם תיקשי מלשון הירושלמי, הובאה ברשב"א, דהאיסור הוא משום "ספק סוטה", וקשה להגדיר נתכוין לאכול בשר חזיר, וק"ו נדרים, כ"ספק סוטה". וממבואר דתורף האיסור הוא משום הספק סוטה האמיתי דבה.

גם ראיה לדברי הקצה"ח, ממה שהביא הרשב"א בתשובה ח"ד רפו דשויא מהני נגד עדים מטעמא דאדם נאמן על עצמו, כריתות די"ב, שאין לה עניין לנדר, ובב"מ ד"ג מדמי לה הש"ס לדין הובע"ד דממון תחת ההגדרה "פיו". וכן כתב המאירי קידושין סה. דשויא גובר על עדים "ובמסכת כריתות אמרו אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים". גם הגר"א בביאורו מביא מקור הן לדין הובע"ד ואין לדין שאחד"א ממהיא דכריתות דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים [עיין בכ"ז לקמן]. ומכ"ז משמע דאין זה מתורת נדר או נתכוין לאכול בשר חזיר.

א"כ הרי הקשינו על כל ג' השיטות בביאור דינא דשויא. ומעתה ומה עלינו לתור לנו דרך ישרה בהך דינא.

ד. בביאורים אחרים ודחייתם
והנה דיברתי בזה עם ת"ח א', ואמר לייסד בזה על פי מאי דמבואר בכמה מקומות דיש משמעות להשולט על הממון שיקבע עליו נאמנות אותה יש בכוחו להחיל מצד עצם כוחו. ועניין זה מוכח הוא מכמה מקומות, הא' דין הודאת בע"ד יותר מק' עדים, שכתב הריטב"א שבועות דמ"א דגדרו הוא "שרצה זה ליזוק בנכסיו" והיינו דכיוון שמסורים לו נכסיו למוכרם ולהזיקם כפי דעתו הרי שגם דין הנאמנות עליהם מסור לו. הב', דין בידו הנותן נאמנות לע"א באיסורין, שכ' הרא"ש פ' הניזקין שיסודו הוא מצד הדין בעלים, שלבעלים יש נאמנות לאסור את ממונו, וצ"ע בזה אמאי. וע"כ דביאוה"ד הוא שכיון שכבעלים יש לו יכולת לשלוט על ממונו ואף לאסרו עליו הרי שדינו ג"כ להיאמן במה שאומר שאסור הוא. הג' מ"ש התבו"ש לדמות דין אל תוציאנו מספק דדיני ממונות לאיסורין, גבי סכין שאל תפסלנה מספק משום ההוצאת ממון מהבעלים דביה, וכעי"ז בפנ"י פ"ב דכתובות גבי משנישאת לא תצא דביאר ג"כ עד"ז דזה דמי לחזקה דממונא שאין מוציאין האישה מבעלה.

ועפ"ז אמר לבאר בעניינא דשויא דיסוד כוחו הוא משום מה שהיה יכול לאסור בעלמא, שמתאים ע"ז לישנא דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא.

אלא שאני לא הבינותי, דכיוון דהסתיימות הדין הוא בהנאמנות דביה, א"כ מאכפ"ל במקור דינו ביחס להגדרתו, דסו"ס לא החיל ע"ע שום חלות איסור, אלא רק נאמן הוא, ורק דיסוד כוח נאמנותו הוא במה שיכול היה לאסור ע"ע, ולמה זה מגדיר נאמנותו כחלות מסויימת.

עוד אמרו לי לבאר דברי התרומה"כ דאינו מצד נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אלא דהרי כל אדם צריך לנהוג על פי ידיעתו, גם נגד עדים, וכיוון שנאמן אדם זה שחושב הוא שהעדים טועים הרי שאין לו כלל דין לילך אחריהם, וממילא שאין להעדים זכות וכוח להתקבל בשבילו.

אך לא הבינותי זאת, דלו יהי דכ"ה מ"מ אין עניין זה מסביר למה לא יכפוהו הבי"ד לקיים חיוב עונה, דאינימא דכפינן על נתכוין לאכול בשר חזיר הרי שאין מעניינם של הבי"ד מה שאין הך גברא מחוייב לשמוע לדברי העדים, דמ"מ הא הם מאמינים לדברי העדים ולא לדברי אדם זה וממילא יכפוהו לקיים דתו, דת העונה. ואיסורא הא ליכא עליה רק מצד נתכוין לאכול בשר חזיר.

ה. הקדמה, בעניין המהות
והנראה בכ"ז הוא, דהנה מצינו בכ"מ דישנו ערבוב בין מערכת הנאמנויות למערכת החלויות. ואלו הן:

א. עדות לקיומי, המבואר בקידושין סה ע"ב דילפינן מעל פי שניים עדים יקום דבר דהעדים מקיימים את חלות הקידושין. והנה צ"ע דלכאורה כל כוחם של העדים הוא בבירור ובקביעת האמת, ומבואר דעצם מה דהם מעמידים ידיעה מסויימת יוצר חלות המקיים אותה.

עוד בעדים, בפסול קרוב נראה בגמרא סנהדרין ט. דעניינו מצד אין אדם משים עצמו רשע, משים עצמו היינו השמה וחלות, ונראה דפסולא דקרוב הוא מצד שאין מצליח להחיל דין קרוב על קרובו

ב. שטר, שהנה הרי עניינו נאמנות ועדות, ואפ"ה יוצר הוא חלות – קניין שטר – על ידי הנאמנות שהוא מעמיד.

ג. פסק בי"ד, שלכאורה אין תחילת דינו אלא בבירור האמת והמציאות, ואפ"ה איכא לדינא דחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, שפירשו הראשונים בע"ז ז. דשורשו מצד ד"דכיון דאסרו אסורא רביעא עליה ונעשית חתיכה דאיסורא", והיינו שהעמדת הבירור בבי"ד כוחה יפה לקיים כוחו של הפסק ואפילו בגוונא דועה בשיקול הדעת, וכמבואר בראשונים שם.

ודגמא לזה מקידוש החודש, דמאיימין על העדים שיעידו שקר, והכל אינו אלא משחק אשר יביא בסוף ךהטלת חלות המקודש-מקודש, והיינו שאפשר להשתמש עם העדים והבי"ד אף כשקרנים כמכונה להנפקת חלויות, אשר נובעות מכאילו-בירור זה.

ובעניינא דבי"ד, מצינו גם מכ"מ שצריך שגדרם יהא שהם שולטים על הנידון, עיין ברמב"ם פ"ד מסנהדרין ה"ח שכתב דקרא דשבט ומחוקק דמייתי בסנהדרין ה. היינו לגבי כוח המינוי גופיה ואינו סברא בהפקר ב"ד הפקר על תנאי, ואכמ"ל, ועוד ראיות לזה, ולכאורה ביאור הדברים הוא דמחמת ששולטים הם על הנידון הרי שיפה כוחם ליצור שמות וחלויות, וכמו דקי"ל בכ"ד דרק הבעלים יכול לקבוע ייעוד והעמדה של חפץ, דהא אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ומבואר איפוא דחלק מעניין הדין הוא מערכת קביעת החלויות דביה.

ואפשר דזה הביאור בדין הבעלים דישנו בדין ע"א נאמן באיסורין, שכתב הרא"ש דמיניה אתי כל דין הבידו, והיינו דבעלים יש לו כוח להעמיד שמות וחלויות בממונו ולכן יהא לו נאמנות עליו לאסרו [אך עיין לקמן משי"ת בזה].

ד. קניין אודיתא, אשר מחמת דין ההובע"ד שדינה כמאה עדים ישתנה מצב הממון מראובן לשמעון, ויהני אף כלפי שמיא לעניין חמץ בפסח וכמו שהאריך הקצה"ח קצד סק"ד ובעוד מקומות יעו"ש, והיינו שכיוון שהעמיד נאמנות, הגם שאינה אמיתית, מ"מ תגרום היא לשינויים במצב הממון ובבעלותו.

ועניינים אלו מצטרפים למערכה יותר מורכבת, ולפיה ידיעותיהם של בני האדם מגדירים וקובעים חלויות. מ"מ לזה יש ממשנה כלאים פ"ז דשכחת האנשים למי היתה השדה הגזולה משוייכת בעבר משייך אותה להגזלן, זאת הגם שקרקע אינה נגזלת, וכן במגילת רות איתא דע"י יבומה של רות ונטילת שדהו הרי שיקום שם המת על נחלתו משום שיזכרו האנשים ששדהו היתה עי"ש, ועיין סנהדרין נח: [הו' בר"מ מלכים פ"ט ה"ח] דבן נח שייחד שפחה לעבדו ובא עליה נהרג, אך צריך שיפשט הדבר ויאמרו העם זו דבית פלוני, אלמא ידיעת העם מגדרת את ייחודה לבעלה. עוד מצינו עניין גדולה חזקה, דמה שאכלו עד היום בתרומה מויעל להם שיוכלו להמשיך בזאת גם ללא שום ראיה שאכילתם בתרומה פעם היתה מוצדקת, משום שעצם התפיסה שלנו בהם ככהנים, למרות שאין לה צידוק לוגי, נותנת להם שם כהנים שדינו להימשך[5].

כעי"ז יש מערכה של הגדרה של אדם פרטי, ולדוגמא מאי דמצינו בקניין שדעתו של האדם נותנת חלות קניין[6], גם מה דמצינו עניין לשמה שכוונתו של האדם יוצרת הגדרה ושם להמצווה או להקרבן וכן כיו"ב, וגם אפשר להגדיר בגדים מסויימים שייעודו לשימושו של מת, דעי"ז חל שם המת עליו  [לישניה דרש"י סנהדרין מז:], ועוד. ואמנם התם אין ההגדרה של בירור, אלא כוונה שכן יהא במציאות מכאן והלאה, וכוונה זו מועילה להטיל שמות וחלויות.

וביאוה"ד, דהנה כי כן, לכל חפץ, ובעצם לכל ישות [כולל פעולה, תואר, מילה וכו'] קיימת מהות. עניין זה מופיע בכולי ש"ס, ורק כדוגמא נביא את הגמ' כתובות לא. ועוד ד"עקירה צורך הנחה", ו"מההיא שעתא אתחלה לה מלאכה", והיינו שישנה מציאות של מעשה, ובעלמא עקירה מוגדרת כמעשה נפרד  מהנחה, ורק היכא דעקירה צורך הנחה הרי שהמעשה מוגדר כיחידה אחת[7]. והנה כל המושג "להגדיר מעשה", האם הוא מעשה אחד ארוך או שניים קטנים, מכריח הוא את קיומה של המהות, שהרי מי יימר שעקירה הינה מעשה אחד, דילמא היא מורכבת ממיליון מעשים, שכל מילימטר של תזוזת היד תוגדר כמעשה, וודאי שאין מובן הגדרת שתי פעולות כמעשה אחד ארוך רק מצד תוכנם ומטרתם, וע"כ דהתוכן והמטרה קובעים את שמו של הדבר ואת מהותו, ועל כן יוגדרו העקירה וההנחה כב' מעשים נפרדים, או כמעשה אחד ארוך משום דעקירה צורך הנחה, והבן כ"ז.

ומהות הדבר, הגדרתה היא "הגדרתו של דבר", שההגדרה נקבעת היא על פי מטרת הדבר וייעודו. ואם יתמה התמה ולמה שיהא לו לחפץ ייעוד כל שהוא, שהנה אין החפץ אלא כעומד לעצמו, ומה שמשתמש בו האדם לדברים מסויימים חפצו של האדם הוא בלבד, ולמה ישתנה גופו של חפץ. על זאת תבוא התשובה הנ"ל, דמוכח מכולי ש"ס שאכן יש לו להחפץ יחס עם המציאות שסביבו ומושפע הוא ממנה. עד כדי ששינוי השם יוגדר כשינוי קטן בפרק מרובה, אף שלא נשתנתה עצמותו של חפץ כלל, רק ייעודו. ועוד יש להאריך בזה בכל מערכת הבעלות.

ומה דמבואר בכולי ש"ס הוא, שמהות החפץ לא תיקבע אלא על פי ראות האנשים אותו, או כפי הגדרתו של בעליו. וכהמראי מקומות שהובאו למעלה.

ועוד הקדמה יש להקדים, שכל איסורי תורה לא יחולו אלא בהינתן ויחול עליהם חלות איסור. ואשר נראה מבואר בר"ן נדרים יח. דחלות איסור יפה כוחה אף ללא איסורי תורה כלל, עיי"ש, וזהו כל עניין החפצא דאיסורא – "מידי דמיתסר חפצא עליה", אשר אין הכוונה שציווה השם את החזיר לבל יאכלוהו בני אדם, אךא שכחלק או חחוץ מציוויי הגברא חייל על החזיר מהות של איסור[8] ולא מיבעיא דגם כל דיני התורה יחולו רק כוצאה מחלויות מסויימות, כמו בעלות אשר חלות היא, וכבר הארכנו בזה במק"א.

אם כן צ"ל בביאור שייכות מערכת הנאמנויות והחלויות, שכשתעמוד הסתכלות העולם על דבר מסויים כמי שמעמידה את מהותו בצורה מסויימת, כגון שיסתכלו על שדה מסויימת כעומדת לבעלים מסויים, הרי שתשתנה מהותו ותהפוך למה שיחשבו בני האדם, יצדקו או יטעו, משום שהמהות וההגדרה נקבעים על פי הסתכלות העולם. גם תיקבע מהות והגדרת החפץ בהסתכלות בעליו, אשר לו הכוח לקבוע את ייעודו והעמדתו כדמוכח מכ"מ. ולא אדע אם זה כוח מכוחות הבעלות או דזה עניין טכני דכיוון שהוא השליט הרי שמה שירצה כן ייעשה וממילא דנהפך ייעוד החפץ לרצונו.

ועניין עדות לקיומי, שכדי שיחול חלות המקודשת, והיינו שישתנה מהותה של האישה להיות מקודשת ואסורה על כל העולם[9], צריך שיהא לזה ידיעת העולם שתעמיד את האישה כמי שמתייחסים אליה שמקודשת היא, דעי"ז באמת ישתנה מהותה והיא תוגדר כמשוייכת לפלוני, והיינו כהנתבאר, שעד כמה שהעולם רואים אותה כעומדת וכמשוייכת לפלוני, הרי שמציאותה משתנית ונקבעת עפי"ז.

ובעניין עדות מצינו כן בכ"מ. דהנה הא הרשב"א בב"ק כתב דדיין מומחה גם למ"ד דס"ל דיכול לדון יחידי מ"מ בעי שני עדים, וביאור הדברים לכאורה שאין מספיק בהעדים לעצם בירור של דבר, אלא בעי שתהא כמות אנשים גדולה אשר תדע להידיעה הזו, וכך יקבע שמה וחלותה[10]. ומבואר דל"ש בזה אף דינא דלא תההא שמיעה גדולה מראייה, דמה תועיל הראייה אם לא יהיה בכוחה לקבוע שמות וחלויות, מחמת מיעוט הרואים.

עוד כלל מבואר בזה פ"ק דקידושין, דמה שאין להעדים יחס הוא סיבה להפקיע את נאמנותם. והרי הגדרת היחס הוא הגדרת ביטול הישות העצמאית, עם הדומה לחמור, כל כולו נטפל לבעליו [ואכמ"ל], ומה משמעות יש בין ההיעדר עצמאותם וישותם לעניין הנאמנות. אכן העניין בזה מבואר להנ"ל, שצריך שתהא ידיעה חשובה בעולם, ואם לא ידעוהו כי אם חמורים לא תהא כאן ידיעה בעולם, ואין זה יותר ממה דכלפי שמיא גליא שלא יגרום זה לשמות או חלויות בעלמא.

ואם תאמר, דבשלמא בעדי קיום הקניין שפיר צריך לעדי חלות אשר יעמידו ידיעה בעלמא, אך בעדי בירור על מעשה שהיה מה צריך לקיומם, הא מקויים העניין ועמוד. תשובתך ממה שתדע שמעשה מסופק לא יהיה ודאי אף כלפי שמיא, ואין כאן מקומו, ומעט מ"מ לזה הנחתי בהערה[11].

אלא שלא בזה נסתיים הסבר הדברים, שאין החלות תגיע רק כתוצאה מהנאמנות, אלא שפעמים ונצטרך לגוף החלות כדי לקבוע את הנאמנות. כך למשל ביסוד פסק הבי"ד על האדם שנת' שצריך שישלטו המה בו, שלא נאמר שאם אין הם שולטים בו ואין בכוחם ללהגדיר את החפץ למטרות מסויימות מ"מ תישאר כאן התורת פסק בתורת גילוי מילתא, אלא אפילו גילוי מילתא אין כאן, וכמבואר בסוגיא דסנהדרין הנ"ל. והיינו שאנו מביאים בחשבון מראש את החלויות שיווצרו ע"י הנאמנות ודורשים מהנאמן להיות מסוגל לייצר אותם, שיוכל הוא להעמיד את חלות הודאי רק בהינתן והחפץ מסור בידו לקבוע בו שמות וחלויות, דרק אז תוכל ידיעתו להעמיד את הנאמנות בעלמא.

ו. בביאור יסוד דינא דשויא
אם כן, אמור מעתה דזהו יסוד עניינא דשויא, שהרי נתבאר למעלה דמצינו ראיות רבות דגדר נאמנות ליה וכמ"ש הקצה"ח, ושיסודו מדין הובע"ד, אך גם נתבאר למעלה [וית' בהמשה"ד] דיש ראיות דגדרו הוא תורת החלת חלות, שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, החלה על עצמו חתיכת איסור.

ולהנ"ל יבואר, דכשם שמצינו בכמה מדיני התורה הך ערבוב בין מערכת החלויות למערכת הנאמנויות, וכשם שהוסבר מעט עניינו מקודם, הכא נמי. שיש בדינא דשויא גם את חלק הנאמנות, ויסודו נלמד מדין הודאת בעל דין, או מההיא דכריתות יב. דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים וכמ"ש הגר"א, אך גם את חלק החלות, שויא אנפשא חתיכה דאיסורא, שיוצרת הנאמנות חלות של חפצא דאיסורא.

אלא שאין הדברים מדוייקים, שאין הפירוש שהנאמנות היא עיקר חפצא דשויא והחלות הינה תוצאה שלה, אלא ההיפך הגמור, שיסוד הדין הוא החלות, והנאמנות אינה אלא תוצאה. שהרי כך הובא לדייק לעיל מדברי הרי"ף והרשב"א, אשר כתבו "נאמן – שהרי שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", והקשינו עליו דאם שויא אינו אלא שם קוד להודאת בעל דין הרי שלא נאמר כאן כלום – נאמן שהרי שויא, דומה בכך, וע"כ דשויא אינו הגדרת הדין, אלא גם סיבתו ומקורו, שכיוון שהעמיד הוא על עצמו את האישה כחתיכת איסור נאמן הוא בזה.

ויסוד עניינא דשויא הוא, שאדם נאמן על עצמו. והיינו שאדם הינו בעלים על עצמו, וככזה הרי דיש לו דין להעמיד א"ע במצב איסור, להרשיע את עצמו. וכמ"ש החוות דעת סימן קפה סק"ה דזה יסוד דינא דבעלים דאם לאסור גופו מהימן כ"ש ממונו. והיינו כמו שנתבאר למעלה דיש להאדם בעלות ע"ע, ובעלות זו גופא בכוחה להגדיר את מהותו, מהות של איסור.

ואם כן, נהי דאין האדם יכול להחיל ע"ע חלות איסור מחודשת של נדר, ומכל הראיות הנכוחות שכתבו האחרונים כולם [ונודעה לשונו החריפה דהנוב"י בזה], מ"מ יכול הוא להחיל ע"ע חלות איסור ע"י הבירור דכך הוה, וכהנתבאר דגם בזה שייך עניין החלות להפקיע משם ספק וליצור שם ודאי, ואם כן הרי צריך שיהא הוא בעלים ע"ע, שישים את עצמו או על עצמו חתיכה דאיסורא, ויהא בזה דינא דאדם אוסר דבר שלו, שם חלות איסור על עצמו.

ז. ראיות להנ"ל
ונביא בזה כמה ראיות למה דיסוד עניינא דשויא הוא חלות, שיווי והשמה.

הא', בשו"ת חכמי פרובינציא סימן מט חלק על מאן דס"ל דמהני לחזור בו כשהאמין לאישה שזינתה ועכשיו אינו מאמינו, וחילק בין מה דמצינו בהסוגיא דדכ"ב דמהני אמתלא לבטל דין שויא, וז"ל: ועוד יש לחלק כדי להגדיל תורה דלא דאמי האי ענינא עם האומרת אשת איש אני, דהתם מעיקרא כי אמרה אשת איש אני לא אמרה הכי לשויי אנפשיה חתיכה דאיסורא, דהא קאמרה לבסוף דלא היתה אשת איש ולא אמרה הכי אלא לממנע נפשה מכת הפריצים, הלכך לא שייך למימר דבהאי אמתלאה נסתלק האיסור, דהא לא הוה ביה אסור כלל לפי דבריה, והאמתלאה לא באה אלא לתת טעם מאי טעמא אמרה הכי מעיקרא, אבל גבי פתח פתוח מצאתי וגבי העדת עד אחד או הודאתה כשהוא מאמינם דבהאי שאמר פתח פתוח מצאתי או אני מאמין לדברי העד או הודאתה, בהאי שעתא שויה אנפשה חתיכה דאיסורא ודאי, אם כן היאך יסתלק האיסור אפילו באמתלאה חזקה, הלכך לא דמי כלל. עכ"ל.

 והיינו דיש נ"מ בין מדמיין למשקר, דבמשקר  לא היה איסור מעיקרא אך במדמיין [-היינו שחשב להאמין ולבסוף נתחרט כהמקרה דשם]איסור שבה להיכן הלך. וצ"ב מה חילוק יש כאן, דהא בתרווייהו יש לו נאמנות לומר דמה שהיה פעם היה שקר או דמיון, דמה סברא יש לחלק בזה, ואם כן הא כד נאמין לו דדמיון הוא זה למה תישאר התורת האיסור ולא יוכל לחזור בו. ומבואר בדבריו דהחילוק הוא, דכיוון שהיתה שעה שנצטרפה כוונת הלב למחשבתו הרי דנוצרה חלות איסור, וזו לא תיבטל. ולכאורה דומה זה למאי דאמרינן בכ"ד ביחס לפסק בי"ד דקם דינא ויצא מבי"ד זכאי ודומיהם, דכיוון דחייל תו לא פקע, שעניינם אחד[12].

ובעיקר הדברים בתוס' ר"י הזקן בקידושין נסתפק בזה, והמ"מ הביא כן משום הרשב"א בנדרים דף צ'.

ב. הר"א מן ההר בנדרים צ: ביאר במה דל"מ שויא דאישה משום סברא דעיניה נתנה באחר, והאריך בזה טובא, ולחשיבות הדברים נביא את כולם בהערה[13], אך עיקר דבריו הם דיש ב' דינים, דין אדם ודין שמים, ודין אדם קיים רק ע"י דיבור, ומשא"כ דין שמים – וזהו דינא דשויא – קיים רק ע"י כוונה המצטרפת לדיבור. משמע מדבריו דגוף הדיבור הוא האוסר, אלא שצריך שתצטרף להדיבור כוונה, דעי"ז יהיה חלות איסור. [איברא דאין הדברים ברורים כה"צ – יעויין היטב בלשונו].

ג. כתב החוט המשולש [להנפש החיים] סימן י' במ"ש רש"י כתובות כ"ב דאומרת ברי לי דהיינו רק שאין ליבה נוקפה, דלו יצוייר שהברי היה ברי גמור הרי דלמרות שיש חזקה נגדה היה מותר לכו"ע לבוא עליה, ולא רק לאחד מעדיה, ומשום ד"שויא נפשה חתיכה דהיתירא". ומבואר חידוש עצום, דהגם דאין זה מגיע כלפי עצמו אלא כלפי אחרים מ"מ יש כאן היתר, שהיא נהיית חתיכה דהיתירא. ומבואר דאין זה בא כנאמנות כלפי עצמו בתורת פלגינן, וכמ"ש הקצה"ח, אלא תוספת יש כאן, שעצמותה משתנית להיות חתיכה דהיתירא, שהאדם שליט על עצמו לקבוע את הגדרתו אם יהיה בתורת חתיכה דהיתירא או חתיכה דאיסורא. שאם אין כאן אלא נאמנות לבד איזו סברא יש שתהא נאמנת כלפי כל העולם נגד חזקה, ואלא דביאוה"ד דגוף מה דהיא אסורה לכל העולם הוא משום התורת איסור דבה, ועד כמה שמעמידה היא א"ע במצב היתר הרי שאין הגדרתה כחפצא דאיסורא אלא כחתיכה דהיתירא[14].

אלא שעיקר הדבר  שאדם נאמן ע"ע גם להיתר אינו פשוט כלל, ועיין בביהגר"א שכתב דנאמן להחמיר ע"ע בלבד, וקרבן ג"כ מיקרי חומרא לעניין חולין בעזרה, ועיי"ש ברש"י לא מימנע להביא קרבן מלהתכפר נגד קונו. [ובעיקר מה דכתב החוט המשולש שנאמנת גם כלפי אחרים, גם בזה יש לעיין, דהא בשויא חתיכה דאיסורא הא הדבר פשוט שאינו נאמן כלפי אחרים רק כלפי דידיה, ומה נשתנה חתיכה דהיתירא. ואך הביאור פשוט, דבהיתר אי"ז חב לאחריני, דמיהו אשר מפסיד מהך היתר, ועל כן מותרת לכו"ע].

ד. עיין למעלה מה שהוקשה מעניין קים ליה, הייאך יתכן שלא נצטרך שלא יהיה קים ליה, דמה משמעות יש לכל נאמנות באשר היא אם היא לא מתבססת על ראיות לוגיות אלא על ניחוש פרוע. והנה גם כעת אין לי בזה הסבר ברור, אך אם נבין אנו דבשויא מעורב עכ"פ גם מערכת של חלות יקל עליהו להבין דכיוון דשויא חתיכה דאיסורא הרי נעשית היא חתיכת איסור ותו לא מידי. וזה מ"ש הרשב"א "הא קאמר דקים ליה ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו", שעצם אמירתו דקים ליה יוצרת מציאות של דבר האסור אותו לא ניתן להאכילו.[15]

עכ"פ כל מחלוקות הראשונים בעניין קים ליה אפשר להם להסתבר להנ"ל, דהצד דאי"צ קים ליה מאלים עוצמתו של השויא, והצד דצריך קים ליה ס"ל דמ"מ הא בעינן תורת נאמנות. ואצ"ב ההגדרה המדויייקת בזה. 

ה. עיין למעלה שהובאה גירסא ישנה ברש"י דס"ד דר"א הוא דבספק לא שייך דין שויא. והנה אם הוא עניין נאמנות אין לזה מובן כלל, אך להנ"ל דיש כאן גם חלק של חלות ואיסור יובן, דאפשר שלא מצי הגברא לשוות חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, דאין לחתיכה זו תורת חתיכה דאיסורא[16], ושוב לא נחזור אלא לתורת נאמנות דלא סגיא לדינא דשויא, וכהנתבאר.

ו. רעק"א הנ"ל, שכתב להדיא דאין שויא בא מתורת נאמנות ועדות. וודאי לא יחלוק על לשון הגמ' "נאמן לאוסרה עליו", רק ביאוה"ד כפי הנראה הוא עפ"י הנ"ל, דיש כאן איזה צירוף, דכוח הנאמנות דידיה בא מחמת כוחו ליצור חלות איסור, לשוות חתיכה דאיסורא.

וכן לכאורה יש להסביר בכל דברי האחרונים דס"ל דמטעם נדר הוא, שאין כוונתם לנדר רגיל אלא ליצירת חלות איסור, וכהנתבאר.

ח. בדמיון שאחד"א להובע"ד
והנה, כתב הקצה"ח סימן לד לחדש דמקור דין שויא הוא מדין הודאת בעל דין. ואחר שייסדנו דיש בשויא תורת השמה והחלה, שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, מן הראוי לברר אם גם בהובע"ד מצינו כדבר הזה. ומצינו כמה ראיות דאכן דומים הם בענין זה, ואלו הן:

הא', מה דמצינו דהובע"ד מכונה בכ"ד כ"פיו", פיו מחייבו קרבן, הפה שאסר הוא הפה שהתיר. ומה השייכות ל"פיו", נימא עצמו, מה הקשר לאותו איבר, שאין תפקידו אלא  להוצאת המילים לחוץ ותו לא מידי. ומזה יש רגליים לדבר דיש משמעות לעצם הדיבור ביחס לקביעת מצב הממון. וכמו שמצינו בכל חלויות התורה שיצריכו דיבור כדי לקיימם [מלבד הקדש ותרומה][17].

הב', עניין הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שכתב המחנ"א להראשונים דס"ל דמהני למפרע וכו' דעניינו ששכיוון שהאיסור נוצר על פיו הרי דיש לו בעלות עליו להתירו. והנה אם עניין זה הוא מענייני נאמנויות גרידא אין דין זה מובן כלל, מה הפשט שהוא בעלים על האיסור, ולכאורה ענין זה לא יובן זולת אינימא דיש כאן מערכת של חלות, "אסר" ו"התיר", דאז אולי יש סברא שמי שיצר את האיסור יוכל להתיר אותו, כיוון שיש לו קשר לגוף האיסור, אמנם אינימא דאין תפקידו אלא כמגלה על האיסור אין מובן כלל למה שתהא לו בעלות על זה.

הג', מה שהביא הקצה"ח סימן פ' סק"ב מהכנה"ג דבהובע"ד צריך שידע המודה שמתחייב בזה, ותמה ע"ז הקצה"ח לפום מה דביאר דיסוד דינא דדהובע"ד הוא משום הנאמנות דביה. אמנם להנ"ל צדקו בחלקם ד' מהריב"ל דיש גם תורת חלות בהובע"ד, וממילא דצריך כוונה להחיל ע"ז שלא יהא זה ממונו מכאן ועד עתה.

וביאורם של דברים הוא, דגם בהלכות הממון תורת הספק מפקיע את תורת הודאי מעל הממון ונותנת לו שם ממון המסופק[18], וכדי להעמיד בו תורת ידיעה צריכים אנו לשני עדים אשר יעמידו תורת ודאי מעל הממון, או את הודאת הבעל דין אשר זכותו לאמור שלאו ממונא דידיה הוא, שלמה לא יוכל להטיל שמות וחלויות אם אי"ז מנגד לאינשי אחריני, רצה זה ליזוק בנכסיו.

אמנם לא נסתיימו הדברים בזה, ועדיין יש לנו מקום ליבון. דהנה משכבר הימים ביררתי בס"ד עניינו של הובע"ד, שיסוד נאמנותו בהעמדת צד הההיתר ולא ביצירת צד איסור, והיינו שיש נאמנות קיימת ועומדת לעצמה, אלא שאין התורה סומכת ידה עליה בעלמא משום חשש משקר, ובזה תבוא זכות הבעל דין ותאמר שכיוון שאין הוא חושש להך חשש משקר הרי שגם התורה לא תחשוש, שכל מה שחששה תורה לא חששה אלא בשבילו ולזכותו, ויותר לו לוותר על הך דינא.

וראיה לזה מדברי הרא"ש פ"ק דב"מ, אשר הוכיח דע"א פוטר מן השבועה דאל"ה איכא למיפרך בצה"ש דר"ח דמה לפיו וע"א שאין כיו"ב פוטר מאותה שבועה תאמר בעדים, וביאר דכיו"ב דפיו היינו ע"א, וכל הרואה יתמה דמה שייכות בין ע"א לפיו שנגדירנו ככיוצא בו. ומבואר מדבריו דבאמת אין עיקר תורת הנאמנות דהובע"ד בדין נאמנות שהוא יתר על ע"א, אלא יסוד דינו הוא מצד הנאמנות דהע"א דביה, ורק דגזרה תורה דעפ"י שניים עדים בעי, אך כאן יבוא בעל הדין ויאמר דמוחל על הך חשש התורה, וממילא שישוב וייאמן מתורת ע"א. וזהו הצירוף אשר מצינו בקידושין דס"ה ובעוד מקומות בין דין הע"א לדין ההובע"ד, שאפשר שתהא הודאה לא באמירה ובנאמנות אלא בנתינת הנאמנות לע"א אחר, ויהא לזה שם הודאה בויתור הבעלים על זכותו שלא נקבל להך עד נגדו.

והרי זה יסוד עניינא דהימניה, שכתבו מקצת הראשונים דתורתו מצד הובע"ד, ומה עניין נאמן עלי אבא לחייב אני לך מנה. גם לא יובן איך שייך הובע"ד בתנאי כמבואר בכ"ד. אך העניין מבואר, שיסוד דין הובע"ד הוא בהענקת סמכות למי שהתורה פסלתו ולא האמינתו, בין בדיין בין בעד, שאם רצה הבע"ד לוותר על הך חשש קדוש יאמר לו, ומאכפ"ל בהא[19].

אך אם כנים הדברים תיקשי לן מה שייכות יש בין הנ"ל לדינא דשאחד"א, דהא בשויא עניינו הוא איסורי התורה דרמי אקרקפתא דגברא, ולכאורה אין מקום כלל להגברא בהנידון אם חלים עליו הך איסורים אם לאו, שאין זה דין תורה בינו לבין הקב"ה כ"א בירור צמיאותי אם יחול בזה דין האיסור אם לאו, ואם ירצה לפרוש מן המותר יפרוש, אך איך יתכן שייצר נאמנות חדשה דעי"ז יחולו איסורים עליו, וצ"ע.

ואמר לי בזה אאמו"ר דבר חידוש, והוא על פי מה דייסד בכל מערכת חיובי התורה, שעניינם השתעבדות משפטית של האדם לציווי התורה. ואשר על כן מצינו כו"כ פעמים שיידונו האיסורים בצורת חו"מ, וכמי שמעיד נתנסך יינך דיחול בזה דינא דכאש"ז לעשות לאחיו, שחלק מהחפצא דהעדות תהיה בהגבלת ושיעבוד אחיו לבל ישתה מן היין, גם מצינו לדברי התבו"ש והפנ"י [עיין לעיל אות ד'] אשר ידמו דין אל תוציאנו מספק דממונות לדיני האיסורים, שלא נאסור, נקשור ונשעבד אדם לחיובי התורה מספק אחר שהם בחזקתו, וזה יסוד דין הנאמנות דבעלים באיסורים, אשר כיוון שיסוד הסיבה לחשוש לשקר ולא לאסרו הוא קיום זכותו לבל ייאסר וישועבד בדיני התורה בלא סיבה המספקת הרי שזכותו, זכות בעלים, לוותר ולמחול על זכות זו ולקבל כאמת כל ראיה שהיא, תהא זו החלשה ביותר.

ועיין לקמן בסוגיא דברי באיסורין שנביא ג"כ יסוד זה אשר הוא מוכח מההיא סוגיא לכל הראשונים.

ואם כן יובן היטב דינא דשויא והקשרו להודאת בעל דין, דגם דין זה אין יסודו בהעמדת צד איסור חדש, אלא בשימוש בנאמנות קיימת, אשר בעלמא אינה מועילה, והעמדתה כראויה להיסמך עליה בבואנו לפסוק הדין. ויובן דברי הקצה"ח אל נכון.

ט. הראשונים דפליגי אקצה"ח
אמנם בעיקר הדבר לכאורה למקצת הראשונים די ברור דדרך אחרת היתה עימם, וס"ל דאין יסוד נאמנות השויא מצד הדין הובע"ד. דהא דעת הריטב"א דמהני מיגו נגד שויא [שהקשה דתהא נאמנת כנגדו לומר שמשקר במיגו דנאנסתי או מוכ"ע, עיי"ש שתי' דאי"ז מגו טוב], והא מיגו נגד הובע"ד לא מהני כלל, קל וחומר מעדים, ומוכח איפוא דשויא גרע טפי מהובע"ד, וזהו דלא כתשובת הרשב"א הנ"ל דס"ל דל"מ שויא נגד עדים[20].

גם ראיה יש דלא כהקצה"ח, דהנה בנדרים צ: תנן דמשנה אחרונה חזרו לומר דכדי שלא תהא נותנת עיניה באחר אינה נאמנת לומר שאסורה לו, והקשו הראשונים דמאי נעביד עם דינא דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ותירץ שם הר"ן ז"ל: …דמדינא ודאי אין האשה נאמנת לומר טמאה אני לך להפקיע עצמה מבעלה, שהיא משועבדת לו, אלא משום דהא מילתא דטמאה אני לך כסיפא לה תקינו במשנה ראשונה להאמינוה דאי לאו דקושטא קאמרה לא הות מזלזלה נפשה למימר הכי, ומכי חזו רבנן בתראי דאיכא למיחש לשמא תהא נותנת עין באחר אוקמוה אדינא. עכ"ל. וכ"כ עוד כו"כ ראשונים, דאין המשועבד נאמן לאסור א"ע משום החב להמשעבד. והרי בב"מ די"ב איתא להדיא דנאמן לווה להודות על קרקע דלאו דידיה היא גם נגד משעבד אשר ייפסיד בהיעדר יכולתו לגבות הך קרקע, וחב לאחריני בתולדה ש"ד בהובע"ד, ולכאורה מבואר בזה דשויא חמירא מהובע"ד דצריך שלא יהא שום צד חוב בעלמא.

עוד עיין בתוס' ר"י הזקן קידושין סו. אשר כתב שם דשויא לא מהניא נגד עדים, וזהו דלא כהובע"ד. אמנם משמע להדיא מדבריו דכ"ז היינו רק בהימניה, דהיינו גוונא דהתם בההוא סמיא, אך עדיין לכאורה הוא דלא כהובע"ד אשר בהימניה שם מהני אף נגד עדים האומרים לזכותו, דנתבטלה תורת עדות במקום הודאתו.

ולהנך ראשונים הרי צ"ב מה מקור יש להך חידוש דין דשאחד"א. ולכאורה נראה דהוא מסברא כלשהי, אשר מכוחה יותר להאדם לאסור א"ע ולהיאמן ע"ז. ולכאורה ע"כ נצטרך להביאור הנ"ל, דיש כאן מערכת של חלות – "שויא", ומערכת של נאמנות – "נאמן לאוסרה עליו", ויסודה הוא מכוח זכות הבעלים לאסור א"ע, אלא שיתכן שלא נתחדש כ"כ שיאמן אף נגד עדים המעידים דלא כוותיה, ולא נתחדש כאן חידושא דכי הוא זה, שסמך על מקצת הודאתו[21], וגם אפשר דכד ליכא קרא הרי שיהא כאן מעט נאמנות בלבד ולא יועיל חב לאחרים, גם לא בתולדה. ואכתי צריך בירור גדר ברור בזה.

י. בדעת הרמב"ם
הנה דעת הרמב"ם בשויא קשה היא למאוד, שמצינו בדבריו בשישה מקומות לכה"פ ובכל מקום ישנה התייחסות אחרת לדינא דשויא. ונפרט המקומות בזה.

א. באיסורי ביאה פ"כ הי"ג כתב הרמב"ם ז"ל, מי שבא ואמר בזמן הזה כהן אני אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו ולא יקרא בתורה ולא ישא את כפיו ולא יאכל בקדשי הגבול עד שיהיה לו עד אחד, אבל אוסר עצמו בגרושה זונה וחללה ואינו מיטמא למתים, ואם נשא או נטמא לוקה ע"כ. הרי דדעת הרמב"ם דשאחד"א מהני להלקותו, ופליגי נושאי כליו אם איירי דווקא בהוחזק [-מל"מ] או גם בלא הוחזק [-הגר"א]. ולדעת הגר"א הרי מבואר חידוש גדול, דשאחד"א אתיא בתורת נאמנות עד כדי דין הלקאה, והנה זה מוכיח להדיא דלא כהצד דזה איסור נדר או איסור נתכוין, שאם מלקים ודאי דהבי"ד אוחזים שהוא עבר על חייבי לאוין. והוכיח זה הגר"א מהגמ' קידושין פ. דאיתא התם דסוקלין על החזקות, ו"הוחזקה נידה בשכנותיה בעלה לוקה עליה", ואמאי איירינן בבעלה ולא בה, ומוכח דכלפי דידה אי"צ לבוא לדין סוקלין על החזקות וסגי במה דשאחד"א.

ב. ממשיך הרמב"ם בהלכה זו, ומסיים: "והנבעלת לו ספק חללה" עכ"ל. הרי דמחדש הרמב"ם חידוש עצום, דדין שויא אינו רק כלפי עצמו, ומישך שייך הוא גם כלפי אחרים, ורק דלגבי עצמו הוא בתורת ודאי ולקי ע"ז אך לגבי הנבעלת לו הוא רק בתורת ספק. ותמה הגר"א: "אבל צ"ע דאפילו ספק אינו, כמ"ש שם ואין אתה נאמן לפסול אחרים משמע לגמרי, וכ"כ תוס' כו' אלמא כל לאחרים אע"ג שפוסל עצמו אינו אפילו ספק כו' עכ"ל.

ג. עוד מצינו ברמב"ם פכ"א מאישות הי"ח, וז"ל: אמרה לו אשתו שזינת תחתיו ברצונה כו' ואם היה מאמינה וסומכת דעתו על דבריה הרי זה חייב להוציאה, ואין בית דין כופין על האיש לגרש בדבר מדברים הללו עד שיבואו שני עדים כו', עכ"ל. הרי דנוקט הרמב"ם בצורה קיצונית ההיפך, אין כאן שום נאמנות ואפילו לגבי אפרושי מאיסורא, אלא יש רק איזה דין כלפי שמיא שלגברא עצמו אסור. ופליג בזה על הריטב"א בסוגיין שכתב להדיא דיהיה בזה דין כפייה. וסותר להדיא מ"ש [הו' אות א'] דלוקה ע"ז, היינו דיש נאמנות לבי"ד דלא מיקרי התראת ספק.

ד. בפ"א מאיסו"ב במואר ברמב"ם דלא קטלינן על פי הודאה רק אם הוחזק ל' יום, ומקשים האחרונים דלכאורה זה סותר למאי דכתב בפ"כ הי"ג דאם נשא או נטמא לוקה, דמה הפרש יש בין מלקות למיתה.

ה. ברמב"ם הלכות אישות הנ"ל צ"ע, דלכאורה אין שום נ"מ בהך דינא, דהרי הדבר פשוט דמי שמאמין לאשתו שדינו לפרוש ממנה, והרי הבי"ד לא יכפוהו. ושמעתי מהגר"ד כהן דכוונתו שבי"ד עכ"פ לא יכפוהו חיוב עונה. והיינו דיש כאן מהלך אמצעי, דבי"ד לא מפרישים מן האיסור, והיינו שאינם מאמינים שהוא אוכל דבר האסור לו, אך מאידך הם מאשרים לו להימנע מלקיים את חיובו המשפטי של העונה. אם כן הרי לנו סתירה חמישית, דכפייה אין אך ביטול עונה יש, ואמאי, ממה נפשך.

ו. כתב התוס' ר"י הזקן קידושין סו., ומסתברא שאע״פ שהיא מכחישתו אי מהימן ליה כבי תרי אם בא לצאת ידי שמים חייב להוציאה, פירוש לצאת מידי ספק, דאע״ג דמאמין בדבריו לאו מילתא כרירא היא לגביה דהא ליכא תרי סהדי אלא חד סהדא וחד סהדא הכא לאו כלום הוא. אלא הואיל ומהימן ליה הויא לה הך אתתא לגביה כחתיכה ספק של חלב או של שומן כל היכא דמהימן לה, ולשון הר״ם פי״ח דאיסורי ביאה ה״ז יוציא כדי לצאת מידי ספק. ע״כ. הרי דמייתי לן התוריה"ז לדברי הרמב"ם, שכל עיקר יסוד דינא דשויא הוא רק מחמת הספק. ומאריך התור"י הזקן בטעם הדבר דאע"ג שמאמין אי"ז ברור כתרי סהדי. הרי לן דדעת הרמב"ם דאפשר דשוייה לגבי גופיה לא יהא אלא מטעם ספק.

אכן, נראה להדיא בדברי התור"י הזקן שאין כוונתו לדין שוייה הרגיל של האדם על פי ידיעתו, אלא דכאן כל ידיעתו הוא עפ"י אחרים, דבזה כתב הר"י הזקן דאי"ז אלא ספק. אמנם לכשידוקדק בדברי התור"י הזקן נראה דאין הספק הוא בהאדם עצמו שלא שייך להאמין נאמנות מוחלטת, אלא יסוד הספק הוא משום שלא סמכה תורה על עד אחד, וכלשונו "ועד אחד הכא לאו כלום הוא", דמ' דלולי גזיה"כ דאין דשב"ע פחות משניים היה שפיר דין ודאי גם בכה"ג [אלא שבכה"ג לא היו צריכים לתורת שויא וכמובן], וגם דבל"ז תיקשי דמאי נימא באדם שאכן סומך ובטוח בכל ליבו שלא ישקרו בו. ומבואר לכאורה דאפילו כד האדם בטוח שאסורה היא לגבי אין כאן אלא תורת ספק, כחתיכה ספק של איסור ספק של היתר. ומבואר דלאכפ"ל להבי"ד במחשבותיו אלא רק בנאמנות העד, ורק דההימניה דידיה מצליח ליצור תורת ספק.

אם כן צריך עיון בכל הני מקומות, מה ביאור דעת הרמב"ם בהם.

והנה שמעתי מת"ח א' לחלק בהסתירה בין א' [לוקין] לג' [אין כופין] עפ"ד הבית מאיר סימן י"ב, הו"ד בחמד"ש יבמות מז., שכתב לחלק בין שוייה נפשיה, שמעמיד א"ע כדבר האסור דיש לו ע"ז נאמנות של בעלים וכמ"ש הרא"ש פ' הניזקין, להיכא דשוייה אנפשיה, שאוסר על עצמו איזה דבר אך לא אוסר את עצמו. דהרי בא' איירי הרמב"ם באדם האומר כהן אני, שאוסר את עצמו לכהונה, ובג' איירי הרמב"ם באדם האומר על אשתו שאסורה היא עליו, ובזה אין לו נאמנות כלפי בי"ד אלא רק כלפי עצמו. וביאר בזה דהחילוק הוא דכדי לבוא לדין הובע"ד שומה עליו "להרשיע את עצמו" דעל זה יבוא קרא דכי הוא זה, אכן אם לא הרשיע את עצמו אלא רק עשאה חתיכת איסור לבד בזה לא יכפוהו הבי"ד.

אלא דברמב"ם בפיהמ"ש מבואר דלא כן, דבפיהמ"ש כתובות פ"א מ"ח כתב הרמב"ם ז"ל: … וממה שאתה צריך לידע שהכהן אם ארס בתולה ואחר הארוסין לזמן נשואין טוען שלא מצאה בתולה הרי היא אסורה עליו וכופין אותו לגרשה לפי ששוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא שאנו חוששין שמא אחר הקדושין היא נבעלה והיא זונה ואסורה על הכהן, עכ"ל. הרי להדיא שגם כשטוען על האישה ששלא מצא לה בתולים מ"מ כופין אותו לגרש, והיינו דיש נאמנות כלפי בי"ד. וצ"ע סתירת הרמב"ם.

והנראה דביאור הסתירה הוא, דבא' איירי הרמב"ם באוסר על פי ידיעתו, וכן בפיהמ"ש איירי באוסר על פי ידיעתו, משא"כ בג' לא איירי אלא בהימניה, ואם כן הכלל בזה הוא דכל שראה בעצמו כופין ומלקין וכל שלא ראה אלא האמין לאחר הרי שאין מלקין וכופין ורק דיש היתר ליפטר מחיוב העונה משום ספק איסור.

וביאוה"ד הוא עפמ"ש התוס' ר"י הזקן הנ"ל, דמוכיח לה מלשון הרמב"ם דמייתי, דכיוון שלא היה כאן רק דין הימניה אין כאן תורת ודאי אלא ספק. ובספק אין מלקין משום התראת ספק וגם אין כופין וכמ"ש המנ"ח סוף מצוה כג לחד צד דדמי לספק ממון[22].

ומה דלא ה"ל אלא ספק כבר נתבאר מדברי הר"י הזקן דזה מחמת שלא סמכה התורה על ע"א בדבר שבערווה. ונראה ביאור הדברים, דזה לא מצליח אדם ליצור ע"י הימניה נאמנות גמורה, שהרי אמרה תורה בדבר שבערווה דאין ע"א נאמן, ורק זה יש שעכ"פ הוא משוי ליה תורת ספיקא. והיינו דהנה בכה"ת רואים אנו דאם ע"א לא נאמן, ולדוג' משום חשש מדמיין או משקר, הרי שאין כאן אפילו צד וספק לגבי ספיקא דאורייתא בודומיו, או הכל או כלום. ומבואר דבזה יבוא מקומו של ההימניה בשאחד"א, שיועיל לספק בדברי הע"א או האישה דילמא אמת הם, ועי"ז יצור על אישה שם חתיכה ספק היתר ספק איסור.

ובזה צריכים אנו לבאר דברי הרמב"ם גבי כהן דמשוי לה איהו ספק, דכיוון דע"א הוא אין כאן תורת ודאי, רק תורת ספק. ואמנם בכ"ד אינו מצליח ליצור אפילו תורת ספק, וכהנתבאר, אמנם הכא מהני נאמנותו כלפי עצמו לבי"ד עכ"פ בתורת למיחש למילתא, בשונה משאר ע"א שאין מקבלים את עדותו לגמרי, וממילא יהא על היבמה דין ספק חללה.

וזאת למודעי מודעא רבה, שמצינו כבר בדברי רש"י ז"ל עניין זה של השייכות בין שאחד"א לספק. דרש"י כתב בקידושין סג: ז"ל, לדידה לא הימניה ואין סוקלין, ולעניין דיני נפשות לא קטלינן משום חששא, ולעניין איסורא טעמא אחרינא הוא דשויתה לנפשה חתיכה דאיסורא כו' עכ"ל. הרי דמבואר ברש"י דבשויא גבי דיני נפשות אין הורגים משום דאי"ז אלא חששא. ויל"ע אם דעת רש"י שמלקים, דלכאורה הא הוי התראת ספק אם אינו אלא חששא, ומאידך רש"י הא איירי רק בדיני נפשות ואולי שאני התם דוהצילו העדה כתיב. עכ"פ מבואר בד' רש"י לכאו' דיסוד דינא דשויא הוא גדר חשש וספק.

ובזה שונה רש"י מרמב"ם, דרש"י הא איירי בשויא רגיל ולא בהימניה, ועדיין כתב רש"י דאי"ז אלא חששא ביחס לבי"ד, ואילו הרמב"ם הא כתב דהיכא דשויא הוא א"ע דמלקים על זה, ומשמע דאינו חששא. ונראה דמרחיב רש"י חידושו של הרמב"ם, דגדר ההימניה הוא שהבי"ד ישמעו את דברי הע"א עכ"פ בתורת ספק, גם כלפי כל דינא דשויא[23], שהוא בא בתורת ע"א שדבריו נשמעים עכ"פ להסתפק.

אלא דעיקר הדין הלזה צריך הוא ביאור רב, דלא מצינו כן בכה"ת, ומהי הגדרתו. וראשית רמי עלן לברורי מהו באמת יסוד הדין שלא מצליח הע"א ולו לעורר לנו ספק בהמציאות מהי, ואח"ז נבין מה נשתנה בדינא דשויא. ועיין בהערה ביאורם של דברים[24].

וכעת לא נשאר לנו אלא לברר סתירה ד' בדברי הרמב"ם, מה הפרש יש בין מלקות למיתה. והנה הקוב"ש אנח ות הביא בשם הרב לייב רובין מווילקומיר דיסוד החילוק הוא ד"מלקות הוא על האיסור אבל חיוב מיתה מפני שהיא אשת איש ובזה פלגינן נאמנות, דאיסור גרידא אינו מספיק לחייב מיתה, ועל כן לא מהני בזה לומר כיוון דאסורה ממילא חייבת מיתה, אלא דכמו שהאיסור הוא מפני שהיא אשת איש ה"נ חיוב מיתה הוא מפני שהיא אשת איש, אבל בחיוב מלקות אינו כן דהאיסור הוא מפני שהוא חלב, והמלקות בא מפני שהוא אסור, ולא פלגינן נאמנות בכה"ג וכנ"ל". והיינו דהשאחד"א הטהור לא מצליח לחייב לא מלקות ולא מיתה, וכל החיוב מלקות יבוא רק מצד דין האיסור בע"א יוחזק, אמנם כל מה שמועיל הע"א הוא להחזיק בתורת איסור, דע"ז לוקים, אך לא יועיל הע"א להחזיק בתורת אשת איש הפרטי שעל זה ממיתים, וזהו החילוק בין מלקות למיתה.

ודבריו אינם מובנים כלל, דאיך יאסור הע"א איזה דבר אם לא נדע שהוא חלב, דאיך יתכן שיהא איסור בלא התורת חלב דביה.

ונראה ביאורו עפ"י היסוד שנתבאר למעלה, והוא דחלק מהדין נאמנות דשויא הוא להחיל תורת איסור על החפצא הנאסר, דבל"ז אין עליו אלא שם ספק ופטורים [ודאי לדעת הרמב"ם], ובזה י"ל דאין בכוח נאמנות השאחד"א להטיל תורת איסור פרטי של סוג החיוב, אלא רק תורת איסור כללי. ואפשר יותר דבאמת אין מציאות של שם אשת איש, שהאוסר הוא השם איסור, ורק דבתוך השם איסור מתחלק הלאו לפרטים ולעונשים, וממילא דאין כוח הנאמנות אלא בהטלת שם האר, דבזה יבוא כוח הבעלים דביה, וממילא דזה החילוק בין מלקות למיתה.[25]

 

[1] הרשב"א הביא זה בשם רבינו חננאל, אמנם הריטב"א הביא דגם רש"י ס"ל כן. ויתכן דיש משמעות ברשב"א דרש"י לא בהכרח דס"ל כר"ח עיי"ש.
[2] בתוס' קידושין דל"א נראה דיש איסור לפני עיור בנתכוין לאכול בשר חזיר. אמנם אפשר דהריטב"א פליג, עיי"ש.
[3] השים אותה, החיל עליה. ברור למדי שמשפט זה הוא על בסיס המשפט "אין אדם משים עצמו…", שויא אנפשיה – משים עצמו.
[4] ועיין בחת"ס שהקשה כן ע"ע, ותירץ: "וצ"ל כיוון דידעינן על פי עדים דשקורי משקר לא שייך בזה קבלה שקיבל על עצמו במאסר התורה ובשבת הר סיני, שהרי שקר ענה, וקבלה של תוספות ופרישות נמי לא שייך הכא, ע"כ כי הדר ביה ורוצה לקיימה אי אנו אחראין לו" עכ"ל, ולא הבנתי מה בכך דשקר ענה, הא אדרבה אם אמת סבור שדיבר צ"ע למה שיחול הנדר הא קבלה בטעות היא, ולכאו' כל הצד שיתחייב הוא רק היכא דשקר דיבר. וצל"ע.
[5] והיגיון יש בזה, דאינשי אינהו מרכזו של עולם והם קובעים את מהותו של עניין. באופן, שגם הדבר לכשעצמו נהיה הדבר לכשעצמו עקב יחס האנשים אליו.
[6] עיין מש"נ בזה בקונטרס עמ"ס סנהדרין, דעת אחרת מקנה.
[7] עניין זה הובא כדוגמא ואינו מוסכם על כל הראשונים.
[8] אין הכוונה לבאר מהי חלות מסתורית זו, אלא להוכיח שמהות הדבר תשתנה בהיאסרו, שאם נכפור בעניין המהות לא יובן כלל וכלל מהו עניין איסור החפצא, כלום רוח הסט"א שורה עליו ממעל. ויש להאריך בזה בעניין הגדרת הטומאה ואכ"מ.
[9] במק"א נתבאר עניין הקידושין והקניין.
[10] ובהסוגיות במכות נראה דגדר שני העדים הם כת, קבוצה, ובזה יבואו הילפותות של על פי שניים עדים או על פי שלושה עדים יומת המת, עיי"ש.
[11] עיין במש"נ גבי ס"ס דאיכא לברורי, שבא הביאור במה שאומר העולם לחלק בין חסרון ידיעה לספק, דלכאורה הדבר מתמיה שמה תהא הגדרת הספק אם לא חיסרון ידיעה, והובא לבאר דתורת ספק הוא חפצא לעצמה, גדוף מה דאין אנו יודעים גופו של מעשה היכי הוה יוצצר תורת ספק על הדבר, ובחסרון ידיעה כגון שהעולם כולו יודע וזו בעיה טכנית של העוצם עיניים וכיו"ב הרי דאין שם ספק על הדבר. וויובן העניין עפ"י הקדמתינו בעניין המהויות וכמובן. והובא מהבית מאיר לדייק מלשון הגמ' בכ"ד ממזר ודאי ולא ממזר ספק וכו' דכל לשונות התורה ישתמעו רק על הודאי, והיינו דספק ממזר אינו ספק אם יש כאן ממזר אם לאו, רק דשם חדש יקבע כאן, שם ספק ממזר, ואותו יבואו העדים על פי אמירתם וידיעתם להפקיעו.
[12] אלא דלא ברירא לי מהו הגדר המדוייק בזה, דהא גם בבי"ד בטעה בדבר משנה ודאי שחוזר בו, ולמה כאן לא תותר החזרה כשהוכח שאך מדמה היה ולא דובר אמת. ואולי דחזרתו אינה מפקיעה לגמרי את ההימניה הקודם, ונשארה חלות ההימניה שנאמין לדבריו מצ"ע, אלא דאין זה משמע מלשונו, דנראה מלשונו שסברתו היא על האיסור שלא הסתלק ולא על הנאמנות שנשארה. וצ"ע. ומבואר כאן האלמת כוח ה"נדר" בהך מערכת, וצ"ת.
[13] הילכך כי לא מהימן לה שריא ליה, דלא מציא לאפקועי נפשה ממאי דמשעבדא ליה בהך דיבורא. דהויא ליה כנטמאו טהרותיך והלה מכחישו דלא מהימן [א"ה: ע"א בהכחשה? מה השיייכות?]. ואיהי נמי משתריא… דהואיל ואין האשה מתגרשת לרצונה, רגלים לדבר שהיא משקרת. וזה [שאומרת כך] מפני שנתנה עיניה באחר ואינה יכולה לצאת מתחתיו אלא בזה הדרך. ואף על גב דלא טענה הכי אלא אומרת שזינתה תחתיו, אפילו הכי אינה נאסרת לו ולא נאסר הוא לה בזה הדיבור בדיני שמים, דאמרינן דשקורי משקרה, ואין שום איסור בדיני שמים חל במה שלא נאמר בדרך אמת אלא בדרך שקר [א"ה: האם תיבת דרך – התמוהה לכאורה – מראה שאין עסקינו בשקר ובאמת האמיתי אלא בדרך האמת או בדרך השקר?]. והטעם שדיני אדם חלים על דיבור, יהיה הדבר אמת אם לאו, שהרי אין כח בידינו לדעת האמת אלא מצד הגדת העדים. אבל דיני שמים אינם חלים על דיבור היוצא מפה בלי כוונת הלב, אלא דיני שמים חלים על ידיעת האמת מצד מה שיראה או ממה שדעתו סומכת במה שסופר לו. [א"ה: נוקט לשון חלות, האם הכוונה לחלות אמיתית או רק לדין הידוע לנו? האם "חלים על דיבור" הוא כפשוטו שיש משמעות להדיבור או לא. במק"א ביררנו לדון לדמות בין דיבור של עדות לדיבור של חלות בדינא דחזרה תוכ"ד, הארכנו בזה בסוגיא דשטרות]. …מיהו מסתברא [דהני מילי] אשה שאינה יוצאה לרצונה. אבל איש שמוציא לרצונו אם אמר אני ראיתי שזינתה אשתי תחתי ברצונה, בדיני אדם לאו כל כמיניה לאפקועי נפשיה ממאי דמשעבד לה. ומיהו בדיני שמים חייב להוציאה, דהואיל ומוציא לרצונו לא מוכחא מילתא דמשקר כולי האי, כדמוכחא מילתא בדידה. הילכך חייב להוציאה בדיני שמים. ואם הוא יודע שאמר זה דרך שקרות לית עליה שום איסור אפילו בדיני שמים. ואם עומד עמה מפני שאומר ששקר טען עליה אין למנעו, שהרי הוא יודע אמתת לבבו ודעתו. ויעשה כמה שהוא יודע. ואין לבית דין לומר לו שאין לו בה שום איסור בדיני שמים כשאומר ששקר טען עליה, כל זמן שלא נתן אמתלא לדבריו, אבל אם נתן אמתלא לדבריו ונראה לב"ד שהטעם נכון יש להם לומר לו אין לך בה שום איסור אפילו בדיני שמים. [א"ה: דו"ק בלשונו, בין אם יש אמתלא ובין אם אין אמתלא אין הבי"ד יכולים למנעו, כל הנושא הוא אם הבי"ד יכולים לומר לו אין עליך איסור אפילו בדיני שמים. אין ברור כלל מה מקומם של הבי"ד בסיפור אחר שהוא יודע אמיתת לבבו ודעתו. ולמעלה כתב דכיון דלא מוכחא מילתא דמשקר חייב להוציאה בדיני שמים, וצ"ב מה שייך פסקים בכה"ג אם ירצה יוציא ואם לא לא יוציא, ואין נראה שכוונתו ביחס לאמירת הבי"ד אם הוא מותר להוציא או לא. עוד נראה מדבריו דלו יצוייר שלא היה רשאי להוציאה והיה יותר מקום לחשוש אזי לא היה חייב להוציאה גם לא כלפי שמיא אע"ג שהוא יודע אמיתת דעתו]. וכן נראה מלשון הר"ם שכתב פרק כ"ד מי שראה שזינתה אשתו וכו', ולא אמר מי שאמר שראה שזינתה אשתו, דמשמע דכשאומר אין הדין כך במוחלט אלא הדין תלוי בדעתו, כמו שכתבנו. עכ"ל. [באמת אפשר דמדברי הר"א מן ההר הנ"ל מוכח כדברי התרומה"כ, אך אין זה קאי במערכת של לפני עיוור אלא כמו שיש אומרים שיש לו את הבי"ד שלו וכו', ומגדיר זה הר"א מן ההר "דיני שמים" ו"דיני אדם". יש קצת סתירה אם למעשה הוא יכול לפרוש ממנה בלא גט מצד הדיני שמים דידיה, ויל"ע בזה]. -עיין בסוגיית בו"ש, שנכתוב שם דיתכן דיסוד דין בו"ש הוא דיש מערכת שהבי"ד מכירים שעפ"י הכלים שניתנו להם אין הם יכולים לפסוק את הדין ועל כן הם מסתלקים, והנה הוא מסביר במקצת את דברי הר"א מן ההר במה שיש יחס לדיני שמים כלפי שיוכל לאסור אותה ע"ע ולמה יאשרו הבי"ד ד"ז אלא שמבינים הבי"ד שיש מקרים שבהם אין להם כלים לברר את האמת ועל כן הם אינם מתערבים, ודו"ק.
[14] והיה מקום לומר דהוא סברא בהכרעת החזקה, והיינו דחזקה אינה אלא למסתפק והיא אינה מסתפקת, וכמ"ש הפנ"י, ועל כן לא חייל בה הכרעת החזקה. אלא דז"א, דהרי גם בגוונא דאין ליבה נוקפה אין החזקה עומדת נגדה דא"כ איך יתר לה לינשא לאחד מעדיה, וע"כ דבטענת ברי הוא סברא חדשה שהכריעה היא את עצמה לחתיכה דהיתירא.
[15] בדברי הרשב"א עצמו אין לי ברירות כלל, דהרי הוא מפרש קמ"ל דש"ס דבעי קים ליה, ואפ"ה מביא דעת האומרים דגם בחור שאומר שקים ליה מהימן משום דאיהו קאמר דקים ליה וכו'. ואולי כוונתו דיש כן מעט קים ליה, וצ"ע. ומיהו די ברור בדבריו דזו רמת קים ליה שלא מספיקה לנאמנות, ואולי זה הצירוף לעניין השויא והאין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו, וצע"ג.
[16] עיין מש"נ גבי ס"ס דאיכא לברורי מעניין הספק וחסרון הידיעה, אם קובעים הם שם לעצמם אם לאו.
[17] ואכמ"ל בסיבת וטעם הדבר, אך הוא מתקשר להנ"ל בעניין המהויות.
[18] עניין ספיקות בממון ארוך מארץ מידה, וכבר ייסד הגרש"ש בשער"י דספק ממון לקולא הוא מציאות בעיקר בעלות הממון אשר משתנית, ומצינו לחלק בין סוגי הסתיקות דד"מ וכיוצא אשר עניינם בהתורת ספק [וכמש"נ בעניין ס"ס דאיכא לברורי בחילוק הספק מחסרון הידיעה], ואכמ"ל.
[19] והדבר ברור שאם תהא תוכנת מחשב הפולטת משפטים באקראיות פלוני חייב או זכאי לא יהא שייך בה דינא דהימניה, אלא שהרי בכל עדים יש מקום לחשוש לשקר אלא שגזיה"כ להאמינם – עיין רמב"ם פ"ז מיסוה"ת – וא"כ גם היכא דלא האמינה תורה מגזיה"כ או שלא היתה נאמנותם מספקת מ"מ עדיין שייך להאמינם בהרשאת הבע"ד.
[20] כן נקט החת"ס הנ"ל. אמנם עיין לקמן בסוגיות בו"ש שיובאו ד' הראשונים בזה, דיתכן דיסוד דין שאחד"א הוא ג"כ יסוד דין טענה, ומגו עדיף טפי מעדים באשר שהוא מהני בהלכות טענה ומשא"כ עדים לא יועילו משום דנתבטלה תורת עדות במקום הודאתו, ועוד נאריך בזה לקמ בעז"ה.
[21] ובקצה"ח לד ססק"ד הא תמה מה מקור יש למה דהובע"ד נאמן נגד עדים. ואם נדע ישוב לקושייתו אפשר שנבין היטב החילוק בין שאחד"א להובע"ד, דבשאחד"א ל"א דנתבטלה תורת עדות למקצת הראשונים.
[22] א"ש היטב עפ"י יסוד אאמו"ר בגדר שיעבוד התורה דזה קאי במערכת של חו"מ דספק ממון לקולא, הו"ד למעלה.
[23] אלא דצ"ע בסוגיין דא"כ ל"ה אלא ס"ס, הס' שנשאר [תחתיו או ברצון] והס' האם הוא צודק בדבריו אם לאו. ואמנם כלפי עצמו אין כאן רק ס' אחד, אמנם לגבי בי"ד דיש ס"ס לכאורה אין מובן למה לא יכפוהו על החיוב עונה, וצ"ע כעת.
[24] כבר הארכנו בזה במק"א, דיסוד מה שלא מצליח הע"א לעורר תורת ספק  הוא משום חיסרון ההרשאה דביה, וגם ספק צריך הרשאה וכדחזינן בדשב"ע דבעינן דבר ברור כדי להסתפק ולא יהני לן ספק בפועל במציאות. ויסוד הדבר נתברר עפ"מ שנתבאר ביסוד עניין הספיקות שעניינו חלות מסויימה, "תורת ספק", ובלא שיהיה תורת ספק אזי נישאר בדין הודאי הקודם, וכמו שמצינו בדינא דאין ספק מוציא מידי ודאי, ובהיעדר ההרשאה לא יוכל הע"א ליצור תורת ספק וכנ"ל, ויסוד דינא דהימניה לפ"ז הוא בנתינת ההרשאה, והיינו כמושנ"ת במק"א דיסוד מה שלא נתנה להע"א הרשאה הוא מפני זכותו של השכנגדו שלא נוציא ממנו על סמך ע"א לחוד, אך אם הוא מוחל על זכות זו אזי רצה זה ליזוק בעצמו וש"ד.

ויש לברר מה דאחר הרשאתו לא יהיה לזה תורת ודאי, דלכאורה אפשר שגם מה שסמכה תורה על ע"א לא היה זה בתורת ודאי כי אם בתורת ספק, והיינו שהוא נאמן בתורת למיחש לדבריו, ששבועה וסוטה אי"ז ודאי אלא רגל"ד אלים להצד שכנגד, אמנם באיסורים כן תורת ודאי לכאורה וגם מלקינן ע"ז אם נתחזק איסור בע"א, [ואולי שם הוא מתורת איתחזק], ויל"ע, ומ"מ לפ"ז מובן טפי למה ההימניה דידיה לא יהיה אלא בתורת ספק. אמנם הימניה דממונות הוא ודאי דהא ס' ממון לקולא, והנה לנו עוד חילוק בין שאחד"א להובע"ד, וצ"ת.
[25] ויש להוסיף בזה מאי דשמעתי מרה"י הגר"ד כהן להביא מרש"י בקידושין שכתב "כל עונשי לאוין מלקות הן", שמלקות הוא עונש להתורת איסור, ומיתה היא עונש פרטי, וכדחזינן שכל עבירה ועבירה יש מיתה מיוחדת וצריך לזה ילפותות מיוחדות, אך במלקות הוא עונש כללי, על עצם התורת איסור. וצריך להבין עניין זה לשורשו ולעומקו.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

יפטר מחברו מהלכה 2

יפטר מחברו מהלכה

חכם הלומד מכל אדם

זהירין בהרשאה

זהירין בהליכה

ברכה בדבר הסמוי מהעין

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים