תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

הערות על מסכת ברכות
ברכות
כותב החידוש: Rabbi Efraim Kachlon

מראה מקומות: ברכות דף ב והלאה

                 מסכת ברכות

 

דף ב ע"א: דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים: אפשר שפתח תחילה בדברי ר"א ואח"כ הביא דעת חכמים לפי שסתם ר' אליעזר שבש"ס הוא ר' אליעזר בן הורקנוס, וכמ"ש בסדה"ד בערכו משם ספר הליכות עולם עי"ש. וכבר התבאר באבות (פ"ב מ"ח), חשיבות זה התנא שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזניים ור"א בן הורקנוס, שכף שנייה מכריע את כולם לכך מנאו תחילה ופתח בו רבינו הקדוש את סדר הש"ס.

דף ב ע"א: מעשה ובאו בניו מבית המשתה אמרו לו לא קרינו את שמע: אפשר דלכך פירט ואמר שבאו מבית המשתה להורות שלא סתם זלזלו בזמן ק"ש שאמרו חכמים חלילה, אלא היו עסוקים במשתה של מצווה כשמחת חתן וכלה.

דף ב ע"א: רש"י ד"ה עד סוף האשמורה הראשונה, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה עכ"ל: וק"ש שפיר נחשבת כד"ת ולא כחלק מהתפילה וכמבואר במנחות (דף צט ע"ב) דאפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים מקרא שכתוב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" ונראה מכאן שלכו"ע כשרוצה לקוראה יש לו לאדם לומר קודם ברכות התורה דלא דמי למ"ש מרן השו"ע (או"ח סימן מ"ו סעיף ט') גבי קריאת פסוקים דרך תחנונים קודם ברכות התורה, דק"ש אין בה פסוקים של תחנון, וע"ע בזה בחזו"ע (ימים נוראים עמ' ה' הערה ד'). אלא שבבית יוסף (או"ח סימן מז סעיף ח) כתב גבי אדם שלא בירך ברכות התורה ובירך ברכת אהבת עולם שאם למד מיד ל"צ לברך ק"ש, אך אם הוא לא למד אלא קרא ק"ש אי נחשבת קריאה זו כעסק בתורה שלא יצטרך לברך ברכות התורה אח"כ כשיבוא לעסוק בתורה, ומסיק דק"ש ותפילה לא חשיבי לימוד לעניין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד ודברי ת"ת לחוד, וק"ש כדברי תפילות הוא עכ"ד. וכ"פ בשו"ע (שם) וז"ל: היש להסתפק אי סגי בקורא ק"ש סמוך לה (היינו לברכת 'אהבת עולם' מיד בלי הפסק ולכן יש להיזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם עכ"ל. ועיין במשנ"ב (שם ס"ק י"ז) מ"ש משם הרבה אחרונים דסב"ל דאין ק"ש מועיל לזה הרי שלא שמיע להו כלומר, לא סב"ל שק"ש תחשב כלימוד תורה, וא"כ אף לא יצטרך אדם לומר קודם שקורא ק"ש ברכות התורה, דאף היא בכלל פסוקים של תחנונים שאומרים בתפילה, והגם שפסק מרן השו"ע (שם סימן מ"ו סעיף ט') דנכון לחוש לסברה ראשונה שאין לקרוא אף פסוקי תחנונים קודם ברכת התורה, מ"מ לא פסק כן בסכינא חריפא אלא שנכון לחוש ותו לא, דהיינו רק דרך חומרא ותו לא, וכן כתב לדייק מרן הראש"ל בחזו"ע ימים נוראים (עמ' ה' הערה ד') עיי"ש.

ומהשתא נפיק כשיש לו לאדם זמן מועט לומר ק"ש ואם יקדים לה ברכות התורה יעבור זמנה, נראה שכל כי האי יש לו לומר את פסוקי קריאת שמע אף ללא ברכות התורה. שכדאי הוא מה שכתב מרן הב"י שק"ש ותפילה לא חשיבי לימוד. לסמוך על זה בשעת הדחק. והגם שהמדקדק בדברי הב"י יראה שכתב דלעניין זה (היינו לגבי הדין שכשלומד סמוך לברכת אהבת עולם לא צ"ל לברך ברכות התורה) לא חשיבי ק"ש כלימוד תורה, ומשמע דלעניין אחר שפיר נחשב ללימוד תורה. אפש"ל דלא אתי לרבויי אלא כשמתכוון האדם לצאת בזה יד"ח לימוד תורה. אך הכא שכל מעשיו מוכיחים שקורא ק"ש כדי לצאת יד"ח קריאת ק"ש בזמנה ולא יד"ח ת"ת שלא תלוי בזמן הרי מעשיו מוכיחים בכוונה נגדית שכל כוונתו היא רק לשם ק"ש ותפילה.

אלא שנסוגתי אחור בהביטי למ"ש הרמב"ם בתשובה בשו"ת פאר הדור (סימן ק"ד) וז"ל לעולם צריך שיברך על התורה קודם קריאה ואפילו יקרא פסוק אחד ואין חילוק אם יקרא דרך תחינה ובקשה יהיה מה שיהיה על כל פנים צריך לברך עכ"ל. אתה הראת לדעת שדעת הרמב"ם היא דבכל גוונא אף בפסוקים שהם דרך תחנונים יש לאדם לברך קודם ברכות התורה.

והנה מרן השו"ע לא זכר ש'ר מדברי הרמב"ם בתשובה (שתשובות אלו אכתי לא היו גלויות לדורו) וא"כ איכא למימר שאילו היה רואה מרן תשובת הרמב"ם בזה היה חוזר בו. ולך נא ראה משא ומתן בזה בין אב ובנו והרב ותלמידו בהערות על תשובות הרמב"ם (שם) מהגר"ד יוסף נר"ו ששם הביא שמורנו הרב הראש"ל זצ"ל סב"ל  שהכא אין לומר אילו והיה רואה מרן את תשובת הרמב"ם היה חוזר בו, ומקיים דבריו שכתב כן ביביע אומר (ח"ד ח' או"ח סימן ז' אות ה') עי"ש, מ"מ הא חזר בו בחזו"ע ימים נוראים (עמ' ו' בסוף ההערה) שכתב דבהגלות נגלות דברי הרמב"ם הנ"ל כן יש לפסוק, עי"ש. וא"כ יש לומר דעל אף שאיכא חשש שמא יעבור זמן ק"ש אם יאמר ברכות התורה מחויב הוא לומר קודם ברכות התורה.

אך לדינא נראה דדמי למ"ש לדון בשו"ת יביע אומר (ח"ד ח' או"ח סימן ז') גבי עניית קדושה קודם ברכות התורה, ומסיק דכיון דהוה מצווה עוברת יש לסמוך על המתירים לומר פסוקים דרך תחנונים, וא"כ ה"ה גבי ק"ש שיש לומר דכיון דהוה מצווה עוברת יש לו לומר את קריאת שמע אף קודם ברכות התורה, (וע"ע במשנ"ב סימן ס"ה ס"ק ח') שפסק במי שנכנס לביהכ"נ ושמע שהציבור קורין ק"ש ועדיין לא בירך ברכות התורה לומר פסוק ראשון עם הציבור כיון שאינו אומר הפסוק לשם לימוד ודון מיניה). ואע"פ שיד הדוחה נטויה לחלק דהכא בק"ש גופא מסתפק מרן אי חשיבא כלימוד תורה, ועל הצד שחשיבא כלימוד תורה מי התיר לאדם לקרוא ק"ש קודם ברכות התורה. מ"מ יש לומר כמ"ש בשו"ת יוסף אומץ (סימן ס"ו) שהביא קושיית הרב חקרי לב (ח' או"ח סימן ט') ע"ד מרן השו"ע הנ"ל (סימן מ"ז) מצא מר"י במנחות דף (צ"ט ע"ב) אפילו לא קרא אלא ק"ש קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" וכתב דלק"מ דה"מ שמכוון לצאת יד"ח ת"ת בק"ש הלא"ה הו"ל כתפילות ותחנונים עכ"ד (והו"ד ביביע אומר ח"ד ח' או"ח סימן ח' אות כ"ד עי"ש.)

ושו"ר שכן העלה בשו"ת שיח השדה פרומר (בשער ברכת ד' סימן א) וז"ל פירות הנושרים מדברינו, דבשעת הדחק כגון שירא שלא יעבור זמן ק"ש וכה"ג יש לסמוך על דברי אבודרהם וריטב"א שהבאתי לעיל [על משמעות דברי הב"י סימן מז] ועל דברי הח"א שהבאתי לעיל, ועל הראיות שהבאתי מש"ס ברכות (דף כא ו-יד ע"ב) ובצירוף הסברא שכתבתי דאפי' נימא דמקיים ת"ת בק"ש בלי כונה מ"מ ברכה ל"ש באינו מתכון ומדברי האשכול בהל' שחיטה ומהמג"א (סימן קנח וסימן שכג) משיתהו ויש לסמוך ע"ז בשעת הדחק לקרות ק"ש קודם ברכות התורה ועדיין צ"ע לדינא. עכ"ל.

הרי לן שכל הירא שקורא ק"ש ללא כוונה לצאת יד"ח ת"ת וכ"ש בנ"ד שכל כוונתו היא כדי להספיק לקרוא ק"ש בזמנה וע"כ חושש לומר קודם ברכות התורה שע"י זה יפסיק זמן ק"ש, הרי מעשהו זה מוכיח שאין כוונתו לצאת יד"ח ת"ת אלא עיקר כוונתו לצאת יד"ח קריאת שמע בזמנה וחשיבא כתפילה ותחנונים שבמצווה עוברת מותר לאדם לאומרם אף קודם ברכות התורה, והנלענ"ד כתבתי.

דף ב ע"א: תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית והדר פריש מילי דערבית ע"כ: ואין להקשות דא"כ הו"ל למיתני כל מידי דערבית ואח"כ כל מידי דשחרית, דעדיף קודם לגמור את עניין זה שקורין את שמע בערבית ובשחרית ואח"כ לפרש דין אחר ולא לכלול הכל בקבא חדא. ופשוט.

דף ג ע"א: תוד"ה קשיא דר"מ אדר"מ: א"נ לא מסתברא למימר דבני אדם ממהרין כ"כ בערבי שבתות כמו בזמן שהכהנים טובלים דהיינו מבעוד יום קודם הערב שמש, עכ"ל: ונראה דמ"ש התוס' נרמז בדברי רש"י לעיל (דף ב' ע"ב ד"ה בערבי שבתות) שכתב וז"ל בערבי שבתות – ממהרין לסעודה שהכל מוכן עכ"ל, ולכאורה יש לעיין מפני מה נקט רש"י דהאי מילתא דממהרין הוא משום שהכל מוכן, דלמא טעם אחר יש להם להקדים לסעודת שבת ד'זריזין מקדימין למצוות' וסעודה שבת מצוה היא?

וע"פ דברי התוס' הכא ניחא שכתבו דלא מסתברא למימר דבנ"א ממהרין כ"כ בערבי שבתות והיינו שכל מה שממהרין לסעודת שבת הוא רק בכלל הטעם שכתב רש"י 'שהכל מוכן'. וע"כ לא מסתבר שממהרין כל כך בערבי שבתות כמו בזמן שהכהנים טובלין, משא"כ אי נימא שטעמם של הממהרין לסעודת שבת הוא מחמת 'זריזין מקדימים למצוות' א"כ כל כמה שמקדימים קודם מראה הדבר על זריזותם וא"כ שפיר איכא למימר שממהרין כ"כ בערבי שבתות כמו בזמן שהכהנים טובלים, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה מה שהקשו התוס', וע"כ פירש רש"י שממהרין לסעודה רק בגלל הסיבה שהכל מוכן ותו לא, ודו"ק, ונפלא.

דף ג ע"א: ואשה מספרת עם בעלה: נקט דווקא שאישה מספרת עם בעלה ולא בהיפך, דאמרו חז"ל בקידושין (דף מט ע"ב) דעשרה קבין של שיחה ירדו לעולם וט' קבין נטלו נשים. ומיהו הכא משמע שאף הבעל משיב לעומתה ולא שותק וכמ"ש רש"י שהשוכבים יחד מספרים זה עם זה, ובדיבור לחודיה ליכא למיחש שמא יבוא להיגרר ויעבור זמן תפילה. ואף לא חשיב עיכוב שכתב מרן השו"ע (או"ח סימן פ"ט סעיף ב') די"א שאפ' במוצא חבירו בשוק לא יאמר לו אלא 'צפרא דמארי טב' כדי שיתן לב שהוא אסור 'להתעכב' בדברים האחרים כלל עד שיתפלל עכ"ל. דכוונת מרן היא רק על התעסקות בדברים אחרים אך לא בדיבור דדיבור לא הוה מעשה, ומיהו הדבר פשוט שאין לקבוע זמן שיחה קודם התפילה, דכל כי האי שפיר איכא למיחש. וכן מדויק מלשון רש"י שכתב והשוכבים יחד מספרים זה עם זה דמשמע בעודם כשהם שוכבים דליכא למיחש שיאריכו בדיבור כשהם שוכבים דאין זו דרך שיחה. (וע"ע במה שכתב רש"י לקמן דף ה' ע"ב ד"ה סמוך שלא לעסוק במלאכה וכו' עי"ש.)

דף ג ע"א: ושמר לי על הפתח עד שסיימתי תפילתי: נראה שמה שהמתין לו אליהו הנביא כל זמן תפילתו ולא בא אל ר' יוסי בסוף תפילתו כשסיים דכיוון דאמרי' לקמן דמפני ג' דברים אין נכנסים לחורבה מפני החשד מפני המפולת ומפני המזיקין, כל זמן שאליהו הנביא היה נמצא שם תו ליכא למיחש למידי ודו"ק.

דף ג ע"א: 'תוד"ה ועונין יהא שמיה'… וגם מה שאומרים העולם שלכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאין בנו וזה אינו נראה שהרי כמה תפילות יפות שהם בלשון עברי וכו' עכ"ל: עוד יש לדחות שא"ז הטעם הנכון דהא מבואר בסוטה (דף לג ע"א) דגם בין המלאכים יש המכירים בלשון ארמי. ועוד שמהו החשש שיהיו מתקנאים בנו הלא כבר אמר משה רבינו ע"ה שאין התורה אלא לבני אדם שיש בהם קנאה ושאר מידות רעות משא"כ במלאכים כמבואר בשבת (דף פט ע"א) עי"ש. אמנם במוסף תוספות (כאן אות ג') הביאו גירסא אחרת וז"ל שהוא שבח נאה והשטן מקטרג אם היה מבין עכ"ל, ולפי"ד א"ש הכל.

דף ג ע"א: תניא אמר ר' יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל וכו' עכ"ל: ויש לעיין מפני מה ציין שהייתה זו אחת מחורבות ירושלים, ועוד יש להקשות מפני מה נכנס לחורבה וכי לא ידע שאסור לאדם להכניס עצמו לסכנה וכל היכא דאיכא חשש מפולת הרי זה בכלל סכנה (ובשלמא מ"ש חז"ל אח"כ דאין נכנסים לחורבה משום חשד או משום מזיקין אפשר דלא אסיק אדעתיה הני חששות אך חשש מפולת הלא עיניו רואות את החורבה) וכיצד נכנס לשם?

ואשר יראה בזה דהנה ר' יוסי דהכא הוא ר' יוסי בר חלפתא וכמ"ש בסדה"ד בערכו שסתם ר' יוסי הוא ר' יוסי בר חלפתא, והיה בארץ ישראל אחר החורבן וכמ"ש התוס' בביצה (דף ה' ע"א ד"ה הא לן והובא בסדה"ד בערכו) ומשמע שהיה סמוך ממש לחורבן . והנה לקמן בגמ' מקשינן מפני החשד ותיפוק ליה משום מפולת ומשני בחדתי ופרש"י שנפלה מחדש שהחומה שלה נפלה ועודנה בחזקתה עכ"ל, ומהשתא א"ש דכיון שהיה ר' יוסי סמוך לחורבן, הרי שחורבות ירושלים היו עדיין חזקות שנחרבו סמוך לזמנו וע"כ לא היה חשש להיכנס אליהם משום מפולת, וע"כ נכנס ר' יוסי וזהו שפירט ואמר 'ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים' – שהיא עדיין חזקה ואין בה חשש מפולת, ודו"ק.

דף ג ע"ב: במקומן חיישינן: הכא משמע דהמזיקין כשהם במקומם יכולים להזיק אפי' שתי אנשים, והנה לא התפרש הכא אם יכולים להזיק בין בלילה ובין ביום, ומשמע דמזיקים אפי' ביום דאי ליכא למיחש למזיקים ביום הו"ל למימר ע"מ שהקשתה הגמ' ותיפוק ליה משום מזיקין – ביום דעדיפא ממה שתירצה הגמ' בתרי, דהכא פריך עלה אי בתרי חשד נמי ליכא. ומיהו מהגמ' בקידושין (דף כט ע"ב) משמע דבד"כ אין המזיקים מזיקין ביום דאמר' על ההוא מזיק דהוה מזיק תרי אפי' ביממא הרי שכוחו היה גדול להזיק ביום ולא כך שאר המזיקים ואצ"ע.

דף ג ע"ב: ת"ר ארבע משמרות הוי הלילה דברי רבי ר' נתן אומר שלוש, ע"כ: והנה האי ר' נתן נראה שהוא ר' נתן הבבלי שהיה אב"ד בישיבתו של רשב"ג אביו של רבי וחברו של ר' מאיר, ובסדה"ד בערכו הביא שכתב הרמ"ה רבי ור' נתן הלכה כר' נתן. דאע"ג דהלכה כרבי מחבריו שאני ר' נתן דרביה דרבי הוה ורשיה דאבוה עכ"ד. ולפי"ז יש לעיין מפני מה שנו דברי רבי קודם דברי רבו ר' נתן, ולך נא ראה להאי דאיתא בב"מ (דף פו ע"א) דכתוב בספרא דאדם הראשון דרבי ור' נתן סוף משנה הרי ששוב מובא רבי קודם לרבו ר' נתן.

ואפשר משום שרבי היה נשיא חלקו לו כבוד לשנותו קודם, ואדרבה מספרא דאדם הראשון למדו שמנה לרבי קודם לר' נתן. ומכאן משמע שכל ישראל חייבים בכבוד הנשיא אפילו רבו דהנשיא, וזה משום שהנשיא דין מלך יש לו (ועל אף שלהלכה קי"ל דנשיא שמחל על כבודו כבודו מחול ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, עיין בקידושין {דף לב ע"ב} היינו משום שיש ציווי מיוחד על מלך שתהא אימתו עליך וזה התייחד המלך מהנשיא) ונראה שאף כאן הוכרע העניין כר' נתן דאמר שלוש משמרות הוי הלילה דכ"נ מדברי מרן השו"ע (או"ח סימן א' סעיף ב').

דף ג ע"ב: לא אמרן אלא אפי' בד"ת וכ"ש במילי דעלמא: נראה דאף במילי דעלמא איכא מעט זילותא למת חדא שניטל ממנו כח הדיבור ועוד שנראה שלא מספיק מתעסקים בכבודו שמדברים בדברים אחרים שלא מענינו

דף ג ע"ב: אמר ר' אחא הכא קאמר דוד מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה ר' זירא אמר עד חצות לילה היה מתנמנם כסוס מכאן ואילך מתגבר כארי ר' אשי אמר עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה מכאן ואילך בשירות ותשבחות, ע"כ: ונראה לפרש דכל הני אמוראי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי וכל חד משלים לחבריה, דהנה ר' אחא אמר שאמר דוד מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה, אך לא פירש מה היה עושה עד חצות הלילה, וע"ז בא ר' זירא ומפרש טפי שעד חצות הלילה היה מתנמנם ומכאן ואילך היה מתגבר כארי וע"ז בא ר' אשי ופירש יותר שעד חצות הלילה על אף שהיה מתנמנם כמו שאמר ר' זירא אבל בין נמנום לנמנום היה עוסק בתורה ומכאן ואילך היה מתגבר כארי לומר שירות ותשבחות.

ועפ"י דרכינו א"ש נמי מ"ש רש"י ע"ד ר' זירא שאמר שעד חצות היה מתנמנם כסוס ופירש"י עוסק בתורה כשהוא מתנמנם עי"ש, ולכאורה קשיא טובא הלא ר' זירא לא רמז ע"ז הדבר כלל וכל מה שבא לומר הוא שלא היה שוקע בשינה ואף שנתו הייתה ארעית ומנ"ל שהיה לומד בזה הזמן, ולפי"ד נימא דר' אשי פירש דבריו יותר שאכן היה לומד בין נמנום לנמנום ודו"ק.

דף ד ע"א: וכיון דמשה הוה ידע למה ליה למימר כחצות משה קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא דאמר מר למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז, ע"כ: מהכא משמע דכל היכא שלא יכול האדם להוכיח דבריו ודעתו עדיף שיאמר איני יודע שהרי משה רבינו ע"ה ידע את שיעור הזמן של חצות אלא שלא היה יכול להוכיח כן וכמ"ש התוס' לעיל (ג' ע"ב ד"ה ואתא איהו) ואהאי אמרי' בגמ' דאמר מר למד לשונך לומר איני יודע. ולפי"ז ניחא מ"ש העולם על האי מימרא דלמד לשונך לומר איני יודע היכי איירי, אי איירי שבאמת אדם לא יודע פשיטא שיאמר כך וכי קס"ד שישקר ויאמר יודע אני אע"פ שלא יודע, ואי איירי שיודע הדבר טוב מפני מה לא יאמר, הרי אין חשש שיטעה ויתבדה ויאחז. ולפמ"ש ניחא דאיירי בכה"ג שיודע הדבר לאמיתו אך לא יכול להוכיחו דבכה"ג יאמר איני יודע, וע"ע בתוס' בקידושין (דף ל' ע"א ד"ה אל תגמגם).

דף ד ע"א: כך אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע לא חסיד אני וכו': בזוה"ח (פרשת אחרי מות דף נח ע"ב ובמתומ"ד עמ' שפו) איתא שלאחר שאמר דוד המלך כן אמרו לו הצפרדעים אנחנו עשינו יותר ממך בשביל הקב"ה א"ל דוד ומה עשיתם יותר ממני? א"ל הצפרדעים שהיינו שורפים את גופנו באש התנור במצרים אע"פ שאין אנו מצווים על קידוש ה'. (וע"ע בפסחים דף נמ ע"ב)

דף ד ע"א: כדי לטהר אישה לבעלה: דקדק לומר כדי לטהר ולא אמר בסתמא כדי לפסוק דין האישה דמשמע בין לטהרה ובין לטומאה, דעל הפוסק לחתור בכל עוז לטהר אישה לבעלה ככל אשר יש לאל ידו, (וכ"נ לדייק ממ"ש יפה טיהרתי ואח"כ יפה טימאתי ולא קאמר כן בתחילה גבי דיני ממונות דבענייני נידה יש להשתדל טפי להתיר האישה) צא ולמד ממ"ש מכן הראש"ל זצ"ל בספרו הבהיר טהרת הבית (ח"א בהקדמה עמ' ט') וז"ל צא ולמד ממ"ש בזה בשו"ת אדמת קודש (ח"ב ח' יו"ד סימן ד') הנה חסרון ידיעה שמיה חסרון בדורנו זה שלא הורגלנו להיות ידינו מלוכלכות בשפיר ובשליא ובדמים וכתמים והנשים מחמירות על עצמן, שאפילו במראה לבן וירוק שהוא טהור מן הדין הן מטמאות את עצמן ועל ידי כך הם ממעטות את הדמות ומעכבות את המשיח (עין יבמות ס"ג ע"ב ונידה י"ג ע"ב) משא"כ כבני אשכנז שהרגילו עצמם להורות בדינים אלו וכו' עי"ש, ובאמת שחומרא בזה באה לידי קולא, שמלבד מה שגורמות לבעליהן על ידי פרישתן מהם הרהורי עבירה הקשים מעבירה ולפעמים גם להשחתת זרע לבטלה וכמו שכתב בשו"ת מעט מים (סימן ע"ט) ועוד אחרונים, ועוד שהן מברכות על טבילתן ברכה לבטלה כיון שהן טהורות בלאו הכי וכו' עכ"ל ישמע חכם ויוסיף לקח. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ו סו"ס כד) מ"ש בזה.

דף ד ע"א: רד"ה זכיתי וחייבתי: שייך בדיני ממונות ודיני נפשות: ולכאורה יש לעיין דכיצד היה דן יחידי דיני נפשות, דבשלמא בדיני ממונות כשבחרוהו ב' אנשים לסמוך על ברירותו ופסק דינו שפיר אך דיני נפשות כיצד דן יחידי.

ובפשיטות י"ל דלא בא רש"י לומר שהיה פוסק בדיני נפשות אלא ללמדנו שלשון זכיתי וחייבתי שייך בדיני ממונות ובדיני נפשות ודחוק.

עוי"ל דאפשר שהיה דוד דן יחד עם הסנהדרין והיה אחד עימהם ופעמים ותהיה ההכרעה על פיו שעל ידו רבו המזכים/ המחייבים וע"כ בא לשאול את מפיבושת רבו אם יפה חייב ויפה זיכה ועל אף ששנינו במשנה בסנהדרין (דף יח ע"א) דהמלך לא דן ולא דנים אותו הא כבר מפורש בגמ' שם (דף כ ע"א) אמר ר' יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנים אותם ככתוב "בית דוד כה אמר ה' דינו לבוקר משפט".

עוי"ל שהיה דן דיני נפשות להלכה אך לא למעשה ואפ"ה היה נמלך ושואל את מפיבושת רבו לראות אם פסק טוב ובקיא בדינים.

שו"ר שבבן יהוידע הכא עמד ע"ז ותירץ בכמה אנפין עי"ש.

דף ד ע"א: וא"ר יוחנן לא כלאב שמו אלא דניאל שמו ולמה נקרא שמו כלאב שהיה מכלים פני מפיבושת בהלכה, ע"כ: ועין ברש"י (ד"ה אלא דניאל) שהביא שהוא בנו של אביגיל אשת נבל שלבסוף לאחר מות נבל נתחתנה עם דוד המלך ע"ה. ונראה לפרש דלכך יצא בן זה שהשיב כבוד אביו דוד דווקא מאביגיל שהרי מבואר בגמ' במגילה (דף יד ע"א-ע"ב) שרצה דוד לילך להרוג את נבל ואביגיל אשתו נטלה דם מבית הסתרים והראתה לדוד אמר לה וכי מראין דם בלילה אמרה לו וכי דנין דיני נפשות בלילה אמר לה מורד במלכות הוא ול"צ למידייניה אמרה לו עדין שאול קיין ולא יצא טבעך בעולם, אמר לה ברוך טעמך וברוכה את אשר כליתני היום הזה מבא בדמים ע"כ. הרי לן שאע"פ שנבל היה חייב מיתה ובדין היה צריך דוד להורגו שהיה מורד במלכות ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, נמנע דוד ולא הרגו כדברי אביגיל, ואפשר שיצא מזה מעט חיסרון בכבוד המלך דוד על כן מן השמיים זימנו לה שבנה שיצא מחלציה ישיב כבוד אביו ותיקן עניין זה.

דף ד ע"ב: אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא ק"ש ומתפלל: יש לדקדק מהכא שלא אריך להכנס ישר מעבודתו ולהתפלל אלא יש קודם ללמוד תורה, וכן שורת הדעת נוטת דיש להרבות זכויות קודם תפילתו ע"י עסק התורה שתתקיים תפילתו.

דף ד ע"ב: וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה מאי שנא בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה ומ"ש הכא דקתני חייב מיתה איבעית אימא משום דאיכא אונס שינה וכו', ע"כ: עוד אפש"ל ע"פ מ"ש התוס' לעיל (דף ב' ע"ב ד"ה משעה) דאף עני אסור לו לאכול כלום קודם שיקרא ק"ש, ועני בד"כ רעב וצמא ואעפ"כ לא התרנו לו לאכול קודם ק"ש כיון דאיכא חששא שתחטפנו שינה וע"כ הוצרך לומר כאן וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה שלא יאמר העני הלא רעב אני ויאכל, דאם אכל עבר על דברי חכמים ויהיה חייב מיתה.

אמנם מצאנו שכתבו הפוסקים שהרעב והצמא הרי הם בכל חולים ואם לא יאכלו וישתו יפריע הדבר לכוונתם בתפילה מותרים באכילה ושתיה קודם התפילה וכ"פ הרמב"ם בידו החזקה (בפ"ה מהל' תפילה ה"ב) ומרן בשולחנו הטהור (או"ח סימן פט סעיף ד'). ומשמע מדבריהם דאין לחלק בין התפילות דכל שהוא רעב וצמא מותר וא"כ אף עני זה כשהוא רעב וצמא יהיה מותר לו לאכול אף קודם ק"ש ותפילה.

אלא שאכתי אפש"ל דנקט חייב מיתה נמי משום העני דהא כל ההיתר לאכול קודם התפילה הוא כשמפריע לו הדבר לכוונה בתפילה, ולהכי מותר דהוה צורך התפילה, דלולי זה לא יוכל לכוון דעתו להתפלל לפני קונו. והנה אצל העני שרוב ימי עני רעים רגיל הדבר שיהיה רעב וצמא ופעמים מרוב הרגלו אין הדבר מפריע לו לכוונה בתפילה, אא"כ הרעב והצמא גדול מאוד, וע"כ הזהיר ש'העובר ע"ד חכמים חייב מיתה' – שאף העני צריך לדקדק ולראות ששיעור רעבונו או צמאונו יפריע לו לכוונתו בתפילה ורק אז יהיה מותר לו לאכול, ועל דקדוק זה הזהיר ואמר ש'העובר ע"ד חכמים חייב מיתה'.

דף ד ע"ב: וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה: לאו אתי למימר דיש למסור את הנפש ממש על קיום מצות חז"ל דהא קיי"ל דרק על ג' דברים יהרג ואל יעבור אלא אתי למימר דהעובר בשאט נפש חייב מיתה וע"ע בתוס' בסוטה (דף ד ע"ב ד"ה נעקר).

דף ד ע"ב: מאי שנא בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה וכו': והאי דאיתא בעירובין (דף כא ע"ב) דאמר ר' עקיבא כשהיה בבית האסורים לר' יהושע תן לי מים ואטול ידי אמר לו לשתות אין מגיעים (לפי ששפך לו מהם השומר בכניסתו) ליטול ידך מגיעים, אמר לו מה אעשה שחייבום עליהם מיתה מוטב אמות מיתת עצמי ולא אעבור ע"ד חברי ע"כ. הרי שהזכיר שהעובר ע"ד חכמים חייב מיתה, היינו משום שאילו לא היה אוכל היה מת והוצרך ליתן טעם מפני מה מוסר נפשו על הדבר וע"כ אמר ומה אעשה שחייבו חכמים מיתה.

[והנה לדינא הדבר פשוט שאין חיוב למסור את הנפש בשביל מידי דרבנן דקיי"ל דרק על ג' דברים יהרג ואל יעבור אלא שהתם נהג כן ר' עקיבא דהא הוה בשעת השמד ובשעת השמד יש להקפיד יותר. א"נ דידע ר' עקיבא שלא ימות מזה הדבר שהקפיד על ציווי חכמים, ולבסוף יתן לו ר' יהושוע תלמידו את המים ליטול ידיו].

דף ד ע"ב: מאי טעמא אילימא משום דאתיא באלף בית נימא אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין אלא משום דאית ביה פותח את ידך נימא הלל הגדול דכתיב ביה נותן לחם לכל בשר אלא משום דאית ביה תרתי, ע"כ: יש להסתפק באדם שאין לפניו מזמור תהילה לדוד ולא יודע לאומרו בע"פ אך יש לפניו הני מזמורים של אשרי תמימי דרך והלל הגדול אם יאמרם ויחשבו לו כאומר מזמור תהילה לדוד ונראה בפשיטות דכיון דבב' מזמורים אלו איכא יחד את המעלות הנמצאות במזמור תהילה לדוד עולה לו הדבר ובלבד שיאמרם בסמיכות שיחשב כמזמור אחד שיצטרפו ב' המעלות יחד, כנלענ"ד.

דף ד ע"ב: אמר ר' יהושוע בן לוי אף על פי שקרא אדם ק"ש בבית הכנסת מצוה לקרותו על מיטתו, ע"כ: נראה שאמר כן ריב"ל דהא איהו סב"ל לעיל דתפילות באמצע תיקנום וטעמו דדריש מקרא ד"ובשכבך ובקומך" דמקיש שכיבה לקימה מה קימה ק"ש סמוך למיטתו אף שכיבה נמי ק"ש סמוך למיטתו. ואעפ"כ שכבר קרא ק"ש סמוך למיטתו יש לו לשוב ולקוראה על מיטתו ממש. ושו"ר דהעיר בזה הרב מלא הרועים הכא.

דף ה ע"א: רד"ה ואם תלמיד חכם הוא שרגיל במשנתו לחזור על גירסתו תמיד דיו בכך, עכ"ל: כאן פירש"י שלגבי האי דינא הגדר של ת"ח הוא שרגיל במשנתו לחזור על גרסתו ולא ששואלים אותו שאלה בכל מקום והוא יודע כדאיתא בשבת (דף קיד ע"א) דטעמא דקורין ק"ש על המיטה משום מזיקין וכיצד יבריח הת"ח את המזיקין אם לא עוסק באותה שעה בד"ת, ע"כ פירש שהכא הגדר הוא שרגיל במשנתו לחזור על גרסתו, דכיון שעוסק בתורה תורה אגוני אגנא ואצולי מצלא.

והנה לכאורה יש להעיר דלפי"ז לאו דווקא ת"ח אלא כל אדם שעוסק כעת במשנתו לחזור עליה אף אם אינו רגיל בזה יהא פטור מק"ש על המיטה. וי"ל דדווקא ת"ח דרגיל תמיד לחזור על לימודו א"כ אין חשש שפעם אחת לא יחזור על לימודו וירדם ללא ק"ש.

דף ה ע"א: אמר אביי אף ת"ח מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה' אל אמת. ע"כ: ויראה לפרש בזה דהנה בק"ש כשקורא האדם ניצול מן המזיקים והיינו שיזיקוהו בין באופן גשמי ובין באופן רוחני, וכל המזיקים הם חיילים של הס"מ שהוא היצה"ר ובסוטה (דף כא ע"א) איכא מ"ד דתורה אגוני אגנה ואצולי מצלא בעידנא דעסיק בה, ובעידנא שלא עסיק בה אגוני מגנא מן הייסורים אך לא מצילה מן היצה"ר. וא"כ יש חשש שבעת שנתו יכול יצרו הרע להחטיאו (כגון בראית קרי וכדומה א"נ במה שיקטרג עליו דאין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא) ות"ח צריך שמירה ג"כ לעניין זה וביחוד ע"פ מה שאמר ההוא סבא לאביי בסוכה (דף נב ע"א) שכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. וע"כ אמר אביי דאף ת"ח מיבע"ל למימר חד פסוקא דרחמי.

דף ה ע"א: א"ר לוי בר חמא אמר ר"ש בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם, אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש שנאמר על משכבכם, אם ניצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה. ע"כ: והנה מקשים העולם מהאי דאיתא בקידושין (דף ל' ע"ב) דתנא דברי ר' ישמעאל בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ"ד אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ ע"כ, הרי שהיצה"ר מתכלה ונעלם כשעוסק אדם בתורה ומשכו לביהמ"ד וא"כ כיצד אמר הכא יעסוק תורה ואם ניצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש הלא היצה"ר היה מיד צריך להתכלות דאם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ?

ואשר יראה ליישב בכמה גווני וזה יצא ראשונה דהנה בסוטה (דף כא ע"א) איתא דלחד מ"ד תורה אגוני אגנא ואצולי מצלא בעידנא דעסיק ביה אך בעידנא דלא עסיק ביה מגינה מן הייסורים אך לא מצילה מן היצה"ר, וא"כ אפשר שזהו שאמר הכא יעסוק בתורה אם נצחו והיינו שרואה שלאחר עסק התורה לא שב אליו יצרו ועזבו מוטב ואם לאו אם רואה ששוב בא להכשילו יצרו כבר לא יוכל להסתמך על זכות התורה דהשתא תו לא עסיק בה ואינה מצילה מן היצה"ר וע"כ יקרא ק"ש.

ואשר אל ידו השנייה הוא דפעמים ואין עסק התורה מציל מן היצה"ר, וכגון הלומד שלא ע"מ לעשות דמבואר בירושלמי (שבת פ"א ה"ב) דמוטב ונהפכה שלייתו על פניו וכן הלומד ע"מ לקנטר וכמבואר לקמן (דף יז ע"א בתוד"ה העושה שלא לשמה) ואפשר דכל כי האי אין התורה מצילנו מיצה"ר.

והחוט המשולש הוא דמ"ש בגמרא ואם לאו, אין הכוונה אם לא הצליח לנצחו אלא אם לא יכל לעשות כן והכי פי' לעולם ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר אם נצחו מוטב אך אם לא יכל לנצחו משום שאין לו את הכח והכלים מספיק לנצחו ילך ויעסוק בתורה אם נצחו מוטב אך אם לא יכל לנצחו משום שלא יכול לעסוק בתורה באותה העת מחמת חולשתו או משהו אחר יקרא ק"ש ואם נצחו מוטב אך אם לא יכל לנצחו משום שלא יכל לקרוא ק"ש וכגון שנמצא במקומות המטונפים וכדאיתא במגילה (דף ג' ע"א) עי"ש יזכיר לו יום המיתה.

ועל ארבעה לו אשיבנו הוא שפעמים ומחמת עסקו בתורה מגיע לידי גאוה ושוב מכשילו יצרו הרע וכמ"ש בתענית (דף כ' ס' ע"א) עי"ש. וזהו שאמר אם נצחו ורואה שלאחר שעסק בתורה אין יצרו מנסה להכשילו בחטא הגאוה מוטב ואם לאו יקרא ק"ש וכו'.

וחמישיתו יוסף עליו ויאמר דשאני הכא מהאי דאיתא בקידושין (שם) דהכא קאמר אם ניצחו והיינו ניצחון תמידי, ולזה יוכל להגיע רק אם כל חייו יהיה שקוע בעסק התורה ואם לא יכול לפחות שתמיד יאמר ק"ש ואם גם זה לא יכול שיזכור באופן תמידי את יום המיתה. ומ"ש בקידושין 'אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ' – היינו באותו הזמן אך שרק חוזר ונעור לאחר זמן ופשוט.

דף ה ע"א: ואם לאו יקרא ק"ש שנאמר על משכבכם, ע"כ: וכמ"ש רש"י לעיל (דף ד' ע"ב ד"ה על משכבכם" והנה לפי"ז עלה במחשבה לפני לפרש ולתרץ מה שהקשה הגרצ"פ פרנק זצ"ל בספרו הר צבי על הש"ס הכא על מה שפירש"י לעיל על משכבכם שנאמר בשכבך דצ"ע מה כונת רש"י בזה הרי בפשיטות דעל משכבכם נמי ניחא דהא דריש לה אמימרא דריב"ל דאמר דמצוה לקרות ק"ש על מיטתו. ונשאר שם בצ"ע.

ולפי מ"ש דהכא דריש לה מקרא שכתוב על משכבכם דאזיל על ק"ש דכתיב בה ובשכבך א"ש דלכך לא פירש"י כפשוטו דעל משכבכם היינו בזמן ששוכבים על המיטה דא"כ נפיק דנחלקו הני רבותא בפי' הפסוק וכלל נקוט בידינו דאפושי בפלוגתא לא מפשינן. וע"כ פירש"י דדריש ליה ריב"ל מן 'על משכבכם' שפי' שנאמר בק"ש ובשכבך שפי' זה יכון אף לר"ש בן לקיש במימרא הכא ודו"ק.

דף ה ע"א: ואמר ר' יצחק כל הקורא ק"ש על מיטתו מזיקין בדלין הימנו שנאמר ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנאמר התעיף עיניך בו ואיננו. ע"כ: והמדקדק יראה דדריש ליה מהאי קרא דיגביהו עוף ואין עוף אלא תורה וא"כ נפיק דלאו דוקא הקורא ק"ש על מיטתו מזיקי בדלין ממנו אלא כל מי שלומד תורה על מיטתו יתקיים בו ד"ז וע"ע מ"ש לעיל דף ה' ע"א (רד"ה ואם ת"ח). אמנם נראה שבוודאי מעלת ק"ש לסילוק המזיקים גדולה משאר ד"ת דהא אמר לעיל דהקורא ק"ש על מיטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיות (ודריש ליה מהאי דקאמר "ירננו על משכבותם" ולשון משכבותם דרש"י על ק"ש שנאמר בה בשכבך וכמ"ש רש"י לעיל {דף ד' ע"ב ד"ה על משכבכם} ע"ש) ועד מעלות רבות על כן ודאי שעדיף למיקרי ק"ש טפי משאר ד"ת לעניין זה.

עוד יש לדקדק בזה דמשמע דסב"ל שק"ש בכלל ד"ת כדאיתא במנחות (דף צט) ולקמן (דף י סוע"ב) גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מעוסק בתורה. וכבר הארכנו בזה הבט ימין וראה לעיל (ב' ע"א רד"ה עד סוף האשמורה) ומשם בארה.

דף ה ע"א: אמר רשב"ל כל העוסק בתורה יסורין בדלין הימנו וכו' א"ל ר' יוחנן הא אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו שנאמר ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלוהיך והישר בעיניו תעשה ואזנת למצותיו ושמרת כל חוקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך ע"כ: ולכאורה יש להקשות וכי נעלם מעיני רשב"ל מקרא שכתוב בתורה שהוצרך להביא ראיה מספר איוב וכמו שדחאו ר' יוחנן.

והנה כבר כתבו התוס' בבבא בתרא (דף קיג ע"א ד"ה תרוויהו) דפעמים שלא היו בקיאים האמוראים בפסוקים ולפי"ד ניחא.

אלא שהר' חיד"א בספרו עין זוכר (מערכת א' אות קי"ט) כתב להעיר דהדברים קשים לומר על האמוראים כך ומה גם דארז"ל דצריך ת"ח להיות בקי בכ"ד ספרים וע"ע בקונטרס דברי סופרים ע"ד החיד"א שם מ"ש בזה ואכמ"ל. ונראה ליישב דהכא דריש רשב"ל טפי מקראי דאיוב מה שלא היה יכול לדרוש מהאי קרא דכתיב בתורה דהא קאמר כל העוסק בתורה יסורין בדלין הימנו ובכלל יסורין הוה כל דבר ולאו דוקא מחלות ואילו בקרא דמייתי ר' יוחנן קאמר 'כל המחלה' ע"כ לא מייתי ר"ל להאי קרא. ור' יוחנן סב"ל דעל אף שנאמר קרא 'כל המחלה' לאו דוקא מחלה אלא כל מה שהיה במצרים דהא קאמר בתר הני "אשר שמתי במצרים" ובמצרים היה את כל סוגי היסורים, מחלות, איבוד ממון, איבוד הנפש, איבוד הגוף, איבוד הכבוד, ועוד ועוד על כן העיר ע"ד רשב"ל הא אפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו.

דף ה ע"א: פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה… ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם. ע"כ: ולכאורה יש להקשות כיצד יתכן לומר 'פשפש ולא מצא' הלא אין צדיק שיעשה טוב ולא יחטא? ועוד שמהו זה שאמר בתר הכי יתלה בביטול תורה דמשמע שיש בידו עון ביטול תורה וא"כ כיצד לא מצאו בתחילה? ועוד דמהו זה שאמר ואם תלה ולא מצא דמשמע שתתכן מציאות שאדם לא יבטל תורה כל ימי חייו והלא בכל רגע ורגע מחויב האדם ללמוד ולעסוק בתורה ומי הגבר אשר יאמר יצאתי נקי מתהחייבות זו? ואשר יראה בזה ע"פ מ"ש רש"י הכא פשפש ולא מצא: לא מצא עבירה בידו שבשבילה ראויין יסורין הללו לבוא עכ"ל והיינו שיתכן ומצא עבירה אך לא עבירה שמגיע לו עליה יסורין כמו שהגיעו אליו. ולכאורה יקשה דמי יודע כמה שאת וספחת מגיע לאדם על עבירה קלה בזה העולם שיוכל לומר שהיסורין שהגיעו אליו הינם יותר מהעבירה שעשה דידועה המימרא דשעה אחת בגיהנם שכולה יותר מכל יסורי העוה"ז אפילו אם יהיה כל ימי חייו ביסורי איוב (והובאה בספר רמתים צופים על התנד"א {פ"ק סוף אות ק"ג} עי"ש) וכיצד אומד האדם בדעתו?

ואשר יראה בזה לענ"ד דכאשר מביא הקב"ה יסורין על האדם כדי שיתכפרו עונותיו עושה ג"כ שידע האדם שיסורין אלו הם לכפרת עונותיו דאל"כ יש חשש שיתרעם על הקב"ה וזה שאמר אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שבוודאי ימצא את עונו שיסייעו לו מן השמיים למוצאו. ואם בכל אופן לא מצא עון כזה שלדעתו מגיע לו יסורין אלו אות הוא שאין היסורים הללו באו על זה הדבר דאילו היו באים על עונותיו היו מסייעים בידו מן השמיים לגלותם ולתת דעתו עליהם. ונראה שדוקא על עונות נסתרים מסייעים בידו מן השמיים לזוכרם ולגלותם אך עונותיו הגלויים הניכרים לכל ל"צ סיוע מן השמים ש'רק בעיניך תביט' ותראה חטאיו הגלויים.

והנה עון ביטול תורה מצוי הוא עד מאוד ובנקל יוכל האדם למוצאו ואין לו סיוע מן השמיים למוצאו. וע"כ קאמר דקודם לכן יפשפש במעשיו ובנקל ימצא דמן השמיים יסייעו בעדו למצוא עונו ואם לא מצא יתלה בביטול תורה והיינו שיבדוק הוא את זמנו אם עוסק בתורה ובדיקה זו פעמים ותיקח לאדם כמה זמן דליכא בעון זה סיוע מן השמיים לגילויו. ואם לאחר שתלה בביטול תורה ועדיין לא מצא שביטל תורה באופן כזה שמגיע לו יסורים אלו אזי מעלות גדולה עד מאוד ובודאי שיסורין אלו הם יסורים של אהבה.

דף ה ע"א: אלו הם יסורים של אהבה חד אמר כל שאין בהם ביטול תורה וכו' וחד אמר כל שאין בהם ביטול תפילה: והנה בב"מ (דף פד ע"ב) איתא דר"א בר"ש קיבל על עצמו יסורין ובבוקר היה שולחם ממנו מפני ביטול תורה. ולא מבואר שהיה עושה כן גם לתפילה ונשמע שלא היו אלו יסורין של אהבה לחד מ"ד הכא ואפש"ל דהתם קיבל על עצמו יסורין על חשש שמא חטא עי"ש בגמ' וכל כי האי לא חשיב יסורין של אהבה דרק לאחר שאין לאדם לתלות היסורין בשום חטא הוי יסורין של אהבה. וע"ע במהרש"א בח"א לקמן (דף ה ע"ב ד"ה חביבין עליך יסורין).

א"נ י"ל דהא מבואר בגמ' בשבת (דף יא ע"א) דרשב"י וחבריו שתורתן אומנותם לא היו מפסיקים לימודם לתפילה וא"כ אף ר"א בר"ש בכלל אותם החכמים ולא היה מפסיק לימודו לתפילה וישר היה עוסק בתורה ויש לע"ע בזה.

דף ה ע"א: מה שן ועין שן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו של אדם עאכ"ו והיינו דר' שמעון בן לקיש דאמר דיסורין ממרקין כל עונותיו של אדם. ע"כ: ולכאורה יש להעיר דלא דמי חד לחבריה דגבי עבד קאמר דיוצא בהן לחרות ולגבי יסורין לא פירש לאיזה חרות יצא, ואי נימא דכונתו שיצא לחרות מן עונותיו הא לא דמי דהתם יוצא מרשות אדון והכא מרשות איזה אדון יצא ועוד דא"כ לא הול"ל והיינו דר' שמעון דמשמע דדומה למה שאמר ר' שמעון אלא כדר' שמעון דהם הם הדברים וכל חד מפרש דברי חברו!

והנראה לבאר בזה דהיסורין שממרקין כל גופו של אדם מוציאין את האדם מרשות היצה"ר שהיה אדונו של האדם כשנשמע לעצותיו ופיתוייו ולאחר שמסתלק היצה"ר תו לא עביד איניש עבירות אדעתא דנפשיה ללא שיסיתנו ויפתנו יצרו ונמצא שרק עונותיו הקודמים בידו והם מתכפרים על ידי היסורין וזהו שאמר והיינו דרשב"ל דאמר שהיסורים ממרקין עונותיו של אדם.

דף ה ע"א: רד"ה זה מקרא חומש שמצוה לקרות בתורה. זו משנה שיתעסק במשנה וכו'. ע"כ: נראה לדקדק מדרש"י כמ"ש כד הקמח (מערכת תורה ד"ה שכר תורה) והשל"ה (מסכת שבועות דף נה סע"ב) דבמקרא מקיים מצוות ת"ת אף בקריאה בעלמא ללא שמבין, לא כן בתורה שבע"פ שרק כשמבין מקיים בזה מצוות ת"ת וכמ"ש המגן אברהם (סימן נ סק"ב) אא"כ התאמץ להבין ובכ"ז לא עלה בידו (מראית העין עבודה זרה דף יט ע"א) וזהו שפירש"י חומש שמצוה לקרות דייקא ואפי' לא להבין לא כן במשנה שפירש שיתעסקו במשנה דעסק היינו עם הבנה ודו"ק.

דף ה ע"א-ע"ב: תני תנא קמיה דרי יוחנן כל העוסק בתורה ובגמ"ח וקובר את בניו מוחלין לו על כל עונותיו. ע"כ: אפשר דהאי דתני תנא להאי מימרא קמיה דר' יוחנן שהתקיימו בו ג' דברים הללו ולנחמו ולשמחו. שהרי עסק בתורה ואף השיב בתשובה שאין לך חסד גדול מזה וכמבואר בב"מ (דף פד ע"א) שהשיב בתשובה את רשב"ל בר פלוגתיה עי"ש, ואף מתו לו בניו כדמוכח לקמן בגמרא וא"כ בודאי שהוא בן העוה"ב שנמחלו לו כל עונותיו.

דף ה ע"ב: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים: וזהו הטעם שלפעמים אדם בצרתו לא מתקבלת תפילתו ואחר שמתפלל עליו מועילה לו יותר. ואמנם זה דוקא בשאר צרות אבל בחולי אחז"ל דיפה תפילת החולה על עצמו והטעם לפי ששכינה למעלה ממראשותיו. אך בשאר צרות לא. [ואפשר שזה הטעם שלא התקבלה תפילת משה על עצמו ואם היו מתפללים עליו כל ישראל היה נכנס לארץ]. ומ"מ הקב"ה ברחמיו ובחסדיו המרובים חפץ להוציא את האדם ממאסר בעיותיו ומצרותיו, ועל כן גורם שאחר יצטרך לתפילתו באותו עניין. ואז יתקיים בו מ"ש חז"ל כל המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה. נמצא ששמיעת הסבל והצער של האחר – והתפילה עליו מלבד החסד שעושה עם חבירו הוא גומל נפשו ומיגו דזכי לחבריה בתפילתו זכי נמי לנפשיה. ודו"ק.

דף ה' ע"ב: ר' אלעזר חלש.. חזא דהוה קא גני בבית אפל… ואי משום מזוני לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות. ע"כ: האי ר' אלעזר הוא ר' אלעזר בן פדת [שהוא סתם ר"א באמוראים וכן ציין בסדה"ד בערכו וכ"מ מדברי המהרש"א הכא בח"א ד"ה אי משום תורה] והיה עני מרוד וכדאיתא בתענית (דף כה ע"א) וע"כ הוה קא גני בבית אפל שלא היה לו ממון להאיר את ביתו.

דף ה ע"ב: אי משום תורה שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון ליבו לשמיים. ע"כ: ומשמע שיש לו שכר לממעיט כמו למרבה וכן פירש"י לקמן (דף יז ע"א ד"ה שנינו) עי"ש, ולכאורה יש לעיין בזה מהאי דאיתא באבות (פ"ב מט"ז) דאמר ר' טרפון אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה הרי שריבוי התורה מגדיל את שכרו וזה כנגד זה. ושו"ר דכדומה לזה הקשה הרב אור זרוע (בהל' ק"ש סימן ו') והו"ד ביפה עיניים הכא וכתב וז"ל עיין או"ז שהקשה מהא דבמדרש שוחר טוב (משלי פ"י) איתא דאפילו למד כל התורה רק שחיסר תורת כהנים מענישין אותו ותי' דהיינו באפשר לו לעסוק בתורה ולא עסק אבל בשעסק כל הצורך כפי אפשרותו מקבל הממעיט שכר כהמרבה עכ"ד. ולפי"ז א"ש נמי מ"ש מאבות דהתם איירי כשיכול להרבות בתורה שמקבל שכר ע"פ ריבוי תורתו ובאמת אחר שאין בידו לעסוק בתורה אלא מעט שכרו שווה עימו. א"נ י"ל דבאבות איירי באדם שלא יכול לעסוק בתורה כי אם מעט ואפי' הכי קאמר אם למדת תורה הרבה היינו שהשתדלת יותר מכפי כוחך נותנים לך שכר הרבה דלפום צערא אגרא.

דף ה ע"ב: ואי משום בני דין גרמא דעשיראה ביר. ע"כ: במהרצ"ח הכא הביא שכולם תמהו איך נשא עצם המת עיי"ש בדבריו ואני לכשעצמי לא זכיתי להבין דהא אפשר שנזהר מלהתקרב לכהנים ורק בזמנים מסוימים היה נושאה? והנראה לפרש בזה דהנה ר' אלעזר דהכא הוא ר"א בן פדת שהיה כהן וכדמוכח במועד קטן (דף כח ע"א) דאמר למלאך המות תרומה קאכילנא [והובא בסדה"ד בערכו]. וחזינו דאע"פ שהיה כהן לא חשש ר' יוחנן להיכנס לביתו ואף להראות לו את העצם דאמר ליה דין גרמא דעשיראה ביר. הרי שלא חשש לטמאות את הכהן. ועל כן על כרחינו לומר כפירש"י הכא דהיה נושא עצם פחות משעורה. והרשב"ם בב"ב (דף קטז ע"א) והערוך (ערך גרם) כתבו שהיתה זאת שן שאינו מטמא וע"ע במ"ש המהרצ"ח הכא ובסדה"ד (ערך ר' יוחנן אות ב').

דף ה ע"ב: א"ל להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא אמר ליה על דא ודאי קא בכית ובכו תרוויהו. ע"כ: וכתב המהרש"א בח"א הכא וז"ל דהגם שהפליגו בפרק הפועלים (ב"מ דף פד ע"א) בשופריה דר' יוחנן אינו דומה מה שבכו בשביל שופריה לחודיה ואפשר שנצטערו על זכרון חורבן ירושלים כדאמרינן (שם) דאר"י אנא אשתיירי משפירי ירושלים נמצא כשימות בלה השופרא מכל בני ירושלים בעפרא מיהו בההיא דנדרים (דף נ' ע"ב) דר' עקיבא רקק ושחק ובכה על שופריה דאשת טורנוסרופוס א"א לפרש כן. עכ"ל.

ולענ"ד נראה ליישב בזה דהנה חז"ל לקמן (דף י' ע"א) על הפסוק אין צוק כאלוקינו – אין צייר כאלוקינו. דהקב"ה צר צורות מצורות שונות יפות ומרהיבות ואין צייר כמוהו. והנה ככל שיש צורה נאה יותר יש יותר כבוד ה' [ וע"כ יש ברכה מיוחדת על בריות נאות] וע"כ הני רבותא בכו על היופי שיתבלה בעפר ויסתלק כבוד ה' עי"ז שכל זמן שדמות יפה בעולם מראה היא על כבוד הקב"ה שאין צייר כאלוקינו.

דף ה ע"ב: וא"ל לעיין מר במיליה. ע"כ: לכאורה יש להקשות דמנ"ל שהאי דתקיף ליה חמרא הוא משום עונותיו דלמא היו יסורין של אהבה?

ונראה דלזה רמזו התוס' הכא (ד"ה דינא בלא דינא) שכתבו דהרבה צדיקים יש שלוקים בגופן ובממונם אלא הם היו יודעים שלא היה נותן שבישא לאריסיה והיו רוצים לרמוז לו שלא יעשה עוד עכ"ד. והיינו שכל תכליתם היתה לתקן דרכיו בזה המעשה על כן לא תלו ואמרו לו שהם יסורין של אהבה.

וראיתי בבן יהוידע הכא שכתב דסב"ל להני רבנן דיסורין של ממון אינם יסורין של אהבה דהא נענשים אף אחרים בסיבת זה הדבר והם בני ביתו ועניים המתפרנסים על שולחנו ע"כ אמרו לעיין מר במיליה. וקצ"ע בזה דהא הכא מבואר שר"א בן פדת היה עני והוה נמי בכלל יסוריו וכמו שאמר לו ר' יוחנן אי משום מזוני לא כל אדם זוכה לשתי שולחנו וכי קס"ד דיסורי עניות אלו לא היו לר"א בן פדת יסורין של אהבה. ואי נימא דיש לחלק בין היכא שהיה לו ממון ואבדו דלא הוה יסורין של אהבה לבין אם לא היה לו ממון מעולם דהוי יסורין של אהבה נפיק דהוה להיפך ממ"ש הגמ' גבי מיתת הבנים דאי הוו ליה בנים ומתו הוה יסורין של אהבה ואי לא הוו ליה כלל לא הוה יסורין של אהבה.

והנה לפי"ז יוקשה דהא ר"א בן פדת לא הוו ליה בנים וכמ"ש לו ר' יוחנן ואי משום בני דין גרמא דעשיראה ביר. וא"ת לא הוה יסורין אלו יסורין של אהבה וביותר יוקשה דמה מנחמו ר' יוחנן ואומר לו דין גרמא דעשיראה ביר הלא כבר התבאר לעיל דהיכא דהוה ליה בנים ומתו הווה יסורין של אהבה והיכא דלא הוה ליה כלל לא הוה יסורין של אהבה וא"כ לא שייך ר' יוחנן לנחמו דלגבי ר' יוחנן הוו יסורין של אהבה. והנה כבר כתבו התוס' לעיל (ד"ה והאמר ר' יוחנן) דהצדיקים עצמם פעמים ומעונין ביסורין ופליגי ע"ד רש"י שפירש דגברא רבא כר' יוחנן לא באו לו יסורין שאינן של אהבה עי"ש בדבריהם ולפי' ניחא.

ומ"מ אפש"ל דמה שניחו ר' יוחנן ואמר לו 'דין גרמא' דודאי הצער והיסורין גדולים יותר למי שמתים לו בניו מאשר אדם שלא נולדו לו כלל בנים. וא"כ יש לו להתנחם בכלל צערו הגדול של ר' יוחנן.

דף ה ע"ב: א"ל מי קא שביק לי מידי מיניה הא קא גניב ליה כוליה. ע"כ: אפשר שהיה מפורסם הדבר ולא התכון לרכל על אריסו וביחוד דהוה כדין תורה שבא לדון לפניהם וכל כי האי ליכא איסור לשון הרע.

דף ה ע"ב: רד"ה דהוו ליה בנים ומתו: הוה להו יסורין של אהבה שהאבלות מכפרת עונותיו עכ"ל: ומשמע מפירושו שיסורין של אהבה הוו לכפרת עונותיו וצ"ע דלעיל (ע"א) מבואר שרק לאחר שפשפש אדם ולא מצא עונות כלל הווה יסורין של אהבה וכמ"ש רש"י שם להדיא (ד"ה יסורין של אהבה) שהקב"ה מייסרו בעוה"ז בלא שום עון כדי להרבות שכרו בעוה"ב יותר מכדי זכויותיו וצ"ע.

דף ה ע"ב: על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפילתי שתהא לפני מיטתי ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. ע"כ: ולכאורה יש לעיין דמי מעכב בעדו מליתן מיטתו בין צפון לדרום שהיה צריך להצטער ע"ז הדבר ובשלמא מ"ש ברישא על תפילתי שתהא לפני מיטתי א"ש מה שהיה מצטער דהלא לא הוה עוסק בתורה קודם התפילה ואהא ודאי יש להצטער [ועל אף שמותר לעסוק איהו החמיר על עצמו פן יגרר ויפסיד זמן תפילה ולפי"ז ניחא קו' התוס' בד"ה אלא אימא ע"ד רש"י] אך על נתינת מיטתו בין צפון לדרום מה יש להצטער?

ואפש"ל שעל אף שלא היה בביתו מקום מקום מרווח כל כך מצד צפון לדרום ואם היה נותן מיטתו לצדדים אלו היה נדחק עד מאוד ואפ"ה הוה עביד הכי. ואצ"ע ע"כ שעמד ע"ז בבן יהוידע הכא עיי"ש בדבריו.

דף ה ע"ב: תוד"ה והאמר ר' יוחנן דין גרמא.. והרי כמה צדיקים שלא היו להם בנים והוסיף בהגהות הב"ח (אות ה') וכ"ה במוסף תוספות וכן יהושע לא היו לו בנים וכו' ע"כ: והכי איתא להדיא במגילה (דף יד ע"ב) דיהושוע בני לא הו"ל בנתן הו"ל.

דף ה ע"ב: רד"ה צפון לדרום… ונראה בעיני שהשכינה במזרח או במערב לפיכך נכון להסב דרך תשמיש לרוחות אחרות עכ"ל וכ"כ התוס' (בד"ה כל הנותן): ומכאן יש לדקדק דכל היכא דלא משמשים תו ליכא אפי' מידי דחסידותא לתת המיטות בין צפון לדרום. וכ"ש בזמן שהאישה אסורה והיא בנידתה דלית בהאי עניינא ולא מידי. ומה שמשמע שהוה אבא בנימין נותן תמיד מיטתו בין צפון לדרום אפשר שמחמת שהוה טרחא ליה מילתא לשנות כל הזמן, א"נ דנקט לשון נקייה מטתו והיינו אשתו בשעת תשמיש דאמרינן בעירובין (דף ק' ע"ב) דנעשית כר לבעלה בשעת תשמיש עי"ש.

דף ה ע"ב: שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חברו ויצא טורפין לו תפילתו בפניו… ולא עוד אלא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל. ע"כ: ולכאורה יש לעיין דאי חמיר כולי האי מה שלא ממתין את חברו שיסיים תפילתו, מפני מה הוצרכו רבנן לתקן לומר פסוקים ד"יראו עינינו" שכתבו התוס' לעיל (דף ב' ע"א ד"ה מברך ודף ד' ע"ב ד"ה דאמר) שתקנו כן לומר שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מבית הכנסת עד שיאמר כל אחד תפילתו, וכי לא סגי מ"ש בגמ' שטורפין לו תפילתו בפניו ושגורם לסילוק השכינה דהיו צריכים לתקן לומר הני פסוקי דרחמי?

והנה התוס' במגילה (דף כג ע"א ד"ה כיון) כתבו טעמא אחריני למה שתקנו לומר הני קראי והוא כדי לומר ולהודיע שתפילת ערבית רשות ולכך לא בעי למיסמך ביה גאולה לתפילה וליכא חשש לומר קראי בין השכיבנו לתפילת שמו"ע וכ"נ ממ"ש התוס' לקמן (דף כז ע"ב ד"ה והלכתא כוותיה) עיי"ש. ולפי"ד ניחא ומ"מ אפש"ל דתקנו לומר הני פסוקי דרחמי למאן דלא ידע חומרת הדבר המבואר בגמ' הכא.

א"נ י"ל דעל אף שידעו את חומרת הדבר ולא היו יוצאים כ"א בסיום תפילתו אלא היו ממתינים זה לזה מ"מ רצו רבנן למעט בהמתנת כל חד לחבריה וע"ז תיקנו לומר קודם הני קראי ד'"יראו עינינו" ובזמן שאומרים הני קראי אדם שמאריך בתפילתו יתחיל את התפילה ובד בבד הם יאמרו את אותם פסוקים וכשיסיימו את תפילתם לא יצטרכו להמתין לו זמן רב שהרי כבר התחיל לפניהם את תפילתו [ומכאן נמי איכא למידק שאדם שמאריך בתפילתו יכול להתחיל קודם הציבור כדי לא לגרום טרחא דציבורא וכן ראיתי שנהג מרן הראש"ל זצ"ל בכל יום ויום ומעשה רב עדיף]

דף ו ע"א: כל חד וחד מינן אלפא משמאליה ורבבתא מימיניה. ע"כ: ע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן יז עמ' רלח ד"ה והנה במה שהתבאר].

דף ו ע"א: הני מאני דרבנן דבלו: ופרש"י בגדי התלמידים שבלים מהר וכו'. ע"כ: הרי שפירש דהני רבנן הם תלמידים ולא חכמים עצמם ולכאורה פשטות לשון רבנן היינו חכמים ולא תלמידים.

ונראה לפרש בזה דאצל התלמידים היה מצוי הדבר יותר שלא הקפידו על חלוקם ולבושם לא כן אצל ת"ח המקפידין על חלוקן וכדאיתא בשבת (דף קיד ע"א).

דף ו ע"א: תניא אבא בנימין אומר אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת. ע"כ: ויש לעיין דלפי"ז מה יעשה אדם היכא דמתיא זמן תפילה והוא רחוק מביהכנ"ס וכי נימא ליה שלא יתפלל דהא ממילא אין תפילתו תשמע? וראיתי להרב חכמת מנוח הכא שהביא שכן הקשה בס' שערי אורה ומתרץ דר"ל אין תפילתו נשמעת עד שיתפלל תפילה הגונה וראויה בבית הכנסת ובציבור ואז תשמע תפילתו הראשונה ג"כ עמה וכה"ג הדין בכל תפילה שלא בציבור ושלא בכוונה עכ"ד.

והנה לפי מ"ש ניחא מה שעלה במחשבה לפני להקשות אהאי דאיכא לעיל (דף ה' סוע"ב) תניא אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפילתי שתהא לפני מיטתי וכו' ואמרינן בגמ' מאי לפני מיטתי אילימא לפני מיטתי ממש והאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא ריב"ל מניין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר וכו' וקשה דהו"ל לגמ' לפרוך מאבא בנימין גופיה דאמר הכא דאין תפילתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת ואי קס"ד דמ"ש 'על תפילתי שתהא לפני מיטתי ממש' הא לא הוי בבית הכנסת דמיטתו מה עושה בבית הכנסת, [וביחוד שאסור לישון בבית הכנסת כ"ש שלא לתת את מיטתו שם] אך לפי מ"ש הרב חכמת מנוח ניחא דאפש"ל שהיה מתפלל סמוך למיטתו בביתו מלבד התפילה שהתפלל בבית הכנסת. ותפילה זו שמתפלל על מיטתו אינה לריק ולבהלה אלא עולה יחד עם תפילתו שבבית הכנסת וא"כ שפיר איכ"ל ד'על מיטתי' היינו על מיטתי ממש ולהכי לא פריך הגמ' מדידיה אדידיה.

דף ו ע"א: אמר רב אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס וכו': הנה בהגהות הב"ח (אות ב') כתב להגיה אפילו חישב אדם ונראה שחילוק רב יש בין חשב אדם לבין חישב אדם. דחשב היינו מחשבה בעלמא שעלתה בליבו. אך חישב היינו תכנן צעדיו ודרכיו ואעפ"כ לבסוף נאנס ולא שסתם העלה במחשבתו לעשות מצוה.

ובלכתך בדרך זה הוה ניחא מה שיש להקשות עמ"ש חז"ל בכמה דוכתין דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ולכאורה קשה דמאי קאמר 'מצרפה למעשה' דמשמע שמחשבה זו לבדה לא עולה אלא בצירוף הא אמרי' הכא דחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה חשיב כאילו עשאה הרי שלא מצרפה למעשה אלא מחשיבה לאותה מחשבה כמעשה ממש. ולפי מ"ש לעיל א"ש דהכא איכא ב' עניינים ענין אחד היכא שחישב אדם ותכנן לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה שמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. ואפי' היכא שלא חישב ותכנן אלא סתם חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מחשבה זו מצטרפת למעשה אחר שעשה. ומהיו מהאי דאיתא בקידושין (דף מ ע"א) נראה דכייל להו בקבא חדא הני ב' מימרות דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה והאי מימרא דחשב לעשות מצוה ונאנס. [ומיהו שם לא הגיה הב"ח חישב לעשות מצוה והשאיר הגירסא על מתכונתה 'חשב לעשות מצוה' ולפי"ז ניחא דכיון דכייל להו בקבא חדא תו לא שייך למיגרס חישב דמשמע תכנן הדבר אלא חשב בעלמא ואצ"ע].

דף ו ע"א: קמ"ל דדינא נמי היינו תורה: והיינו דאע"פ שבתוך הדין יש חקירות ובדיקות שלכאורה נראה שאין עניינם בדברי תורה אפ"ה הכל חשיבא כתורה. ולפי"ז נפיק דאסור לאדם לדון קודם ברכות התורה ואף היכא שלא אמר ברכות התורה ואמר אהבה רבה וסמיך ליה ד"ת יצא יד"ח ול"צ לשוב ולומר ברכות התורה דדין תורה חשיבא כתורה [וע"ע במ"ש בכל זה לעיל (דף ב' ע"ב) רד"ה עד סוף].

דך ו ע"א: ובזרוע עוזו אלו תפילין… ומנין שהתפילין עוז הם לישראל דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך ותניא ר' אליעזר הגדול אומר אלו תפילים שבראש. ע"כ: ופרש"י במנחות (דף לה ע"ב ד"ה שם ה' נקרא עליך) והביאו דבריו התוס' הכא (ד"ה אלו תפילין) לפי שיש בתש"ר רוב שם של שדי וכו'. דמשמע מיניה שתש"ר קדושתן גדולה מתש"י. ולפי"ז יש לעיין דמאי קאמר ובזרוע עוזו אלו תפילין שנאמר ה' עוז לעמו יתן דמשמע דאזיל על תפילין של יד הניתנים ביד. ובתר הכי קאמר ומנין שהתפילין הם עוז לישראל ומייתי קרא דדריש להו אתש"ר. ואי תש"ר קדושתו רבה על תש"י אפשר שהוא נקרא בלבד עוז ואהאי קאמר ה' עוז לעמו יתן ותו ליכא למדרש ובזרוע עוזו אלו תפילין דהוה תש"י. ומיהו לפמ"ש התוס' (שם) דהאי קרא ד'וראו כל עמי הארץ' דאזיל על תש"ר לפי שנראין ושייך בהו וראו אבל בתפילין ש"י לא שייך וראו דמכוסין עי"ש איכא למימר דאף תש"י נקראים עוז ומה שדריש וראו כל עמי הארץ אלו תש"ר לאו למעוטי תש"י דלא נקראו עוז שלעולם נקראים עוז אלא שאין בהם את ה'וראו כל עמי הארץ' דמכוסין הם. ואצ"ע.

דף ו ע"א: תוד"נ מי כעמך ישראל זה שיסד הפייטן וכו': פירוש דבריהם תמצא בס' הר צבי על הש"ס להגרצ"פ פרנק זצ"ל הכא, ומשם בארה.

דף ו ע"ב: א"ר חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. ע"כ: ויש להקשות מה רבותא כ"כ גדולה יש במה שקובע מקום לתפילתו ועוד הלא מצאנו שתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה מדד אחד יש להם וכדאיתא באבות (פ"ה מ"יט) כל מי שיש בו ג' דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה ולא קאמר התם וקובע מקום לתפילתו. עוד יוקשה דמה שייך לומר עליו אי עניו ואי חסיד כשמת וכי משום שקבע מקום לתפילתו נהיה עניו וחסיד אתמהה!

והנראה בכ"ז בס"ד דהנה כדי שיוכל האדם לקבוע מקום קבוע לתפילתו חייב לבוא מוקדם לתפילה שמא יקדימנו אחר. ואדם שהוא מתלמידיו של א"א ע"ה בוודאי לא יקים את זה האדם שבא לישב במקומו שניחון בג' מידות הטובות הכתובות במשנה באבות (שם) עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה. וא"כ על כרחו מחויב הוא לקום מוקדם ולהתכונן לתפילתו ולהיות בין הראשונים אם לא הראשון בבית הכנסת. וכיון שהגיע ראשון לבית הכנסת עתותיו בידיו להתפלל במתינות את כל חלקי התפילה ופעמים אף ללמוד בזמן זה עד שיתאספו האנשים ואשריו ואשרי חלקו נמצא שלכל זה גרם קביעת המקום לתפילתו. (וע"ע בספרך דרך משה לר"מ הכהן זצ"ל ליום תשיעי).

ולפי"ז א"ש מ"ש לו במיתתו אי עניו אי חסיד דכיון שתמיד הקפיד על מקום קבוע בתפילה וממילא בא מוקדם לתפילתו ולא סמך שיקים את מי שישב לו במקומו שאין זו דרך תלמידו של א"א ע"ה עליו יכון אי חסיד שמתחסד ועל אף אם תפסו את מקומו לא מסלק ליושב, ואי עניו שלא עומד על שלו. ודו"ק. וע"ע בבן יהוידע הכא מ"ש בזה ובספרו בניהו ובספר הר צבי על הש"ס הכא.

דף ו ע"ב: אבל למיעל מצוה למרהט שנאמר "נרדפה לדעת את ה'". ע"כ: והנה בהגהות הב"ח (אות ב') השלים תחילת הפסוק והוסיף תיבת 'ונדעה' עיי"ש. ונראה לפרש בזה דאל לו לאדם לרוץ אף לדבר מצוה ללא ידיעה והתבוננות קודם לכן וע"כ קאמר ונדעה היינו ידיעה גמורה והתבוננות ואז נרדפה לדעת את ה'.

א"נ י"ל ע"פ מ"ש חז"ל לקמן (דף מג ע"ב) דפסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם וע"כ קאמר 'ונדעה' – היינו דאע"פ שנדע שפסיעה גסה מזיקה לעיניו של אדם אפ"ה נרדפה לדעת את ה'.

דף ו ע"ב: כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבת אמינא קא מחליין רבנן שבתא: הנה מה שלא דנם לכף זכות זהו משום שהיו רגילים בזה בכל שבת בשבתו. א"נ דאפש"ל ששאלם כיצד עושים כן ואמרו לו שמותר ולא קיבל מהם וע"כ אמר עליהם שמחללין שבת.

דף ו ע"ב: לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה ואפי' בשבת שנאמר "אחרי ה' ילכו כאריה ישאג וגו'": והנה בהגהות הב"ח (אות ד) השלים האי מקרא שכתוב והוסיף "כי הוא ישאג ויחרדו בנים מים" ע"כ. ונראה שלכך הוצרך להשלים את הפסוק להורות שריצת הני רבנן היא לדברי תורה ושמעינן הכי מסוף הפס' דקאמר "ויחרדו בנים מים" דהרץ וממהר נראה כחרד ו"ים" היינו התורה וכדדריש ליה בילקו"ש תהילים (פרק קד רמז תתס"ב) לפסוק "זה הים גדול ורחב ידיים" דאזיל על התורה הקדושה עי"ש. ודו"ק.

דף ו ע"ב: רד"ה אגרא דפרקא… שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר לימוד, עכ"ל: נראה שזהו המקור למאי דמטו ואמרו משמיה דהגר"ח מבריסק זצ"ל ד'חסרון בהסברה הוא חסרון בהבנה' והיינו דאדם שמבין הדבר היטב בודאי שיוכל ג"כ להסבירו ואם לא יכול להסבירו אות הוא שחסרה הבנתו וזהו מ"ש רש"י הכא 'שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן' ואות הוא שלא מבינים הדברים שאילו היו מבינים היו יכולים לומר שמועה מפי רבן לאח"ז.

דף ו ע"ב: חלף אליהו חזייה אידמי ליה כטייעא וכו' שלף ספסרא וקטליה: אפשר שלכך היה חייב מיתה שעבר ע"ד חכמים ואמרינן לעיל (דף ד ע"ב) דהעובר על דברי חכמים חייב מיתה והיינו מיתה ביד"ש ונשלח אליהו לבצע המלאכה.

א"נ י"ל דאדם זה היה חייב מיתה ביד"ש קודם לכן על שאר מעשיו ומן השמים גלגלו שיקבל את עונשו באותה שעה שהתפלל מחוץ לבית הכנסת להדגיש חומרת העונש על זה העון.

א"נ י"ל דהכא חמיר טפי מה שהתפלל מחוץ לבית הכנסת דהא אליהו אתי ונדמה לו כטייעא, וכשרואה את הטייעא היה לו לחוש לכבוד קונו ולהכנס לבית הכנסת ולא לחלל ש"ש ולהשאר בחוץ. וזהו שאמר לו אליהו כדו בר קיימת קמי מרך ופרש"י שתי רשויות היינו שלא חס על חילול ה' ומשמע שאדון אחר יש לו וחילול ה' שנינו שרק מיתה מכפרת עיין יומא (דף פו ע"א) ע"כ שלף ספסרא וקטליה.

דף ו ע"ב: שהרי אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה: בשו"ת אוצר המכתבים להגר"י משא"ש (ח"ג סימן אלף שלה) הביא מ"ש והלא מעשה שהיה כך היה ומה הראיה מאליהו ואם היה מתפלל בשחרית או בערבית היה נענה ג"כ? ושם כתב שכמה מרבוותא בתראי הקשו כן ותי' באופנים שונים ואף הוא גופיה פי' דברו ואענה חלקי גם אני – שהרי ידוע מ"ש חז"ל 'מגלגלין חובה ליום חייב וזכות ליום זכאי', ואפשר דאף בשעה שביום מגלגלין, וממילא מדחזינן שגלגלו משמים שיענה בזמן המנחה ש"מ ששעה זו מסוגלת ביותר ולכך נענה דוקא בזמן זה ללמדנו ד"ז. ודו"ק.

דף ו ע"ב: ר' יוחנן אמר אף בתפילת ערבית: והנה לעיל (דף ד ע"ב) איתא דאמר ר' יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפילה של ערבית וכתבו התוס' שם (ד"ה דאמר) דנראה דר' יוחנן סב"ל דתפילת ערבית חובה ולפי"ז א"ש מ"ש הכא ר' יוחנן להזהיר אף על תפילת ערבית דייקא דהוא לשיטתיה אזיל.

דף ו ע"ב: כל הנהנה מסעודת חתן: נראה שנקט דוקא סעודת חתן שהוא זה שעושה את הסעודה וכדאמרינן בכתובות (דף ב ע"א) שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלושה ימים וכו' עי"ש וע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן כא עמ' רצד ד"ה ובהבנת הענין) ובמ"ש בשו"ת באר שבע (סימן נ) ובספר בניהו הכא.

דף ו ע"ב: עובר בחמישה קולות: יש לעיין דמשמע שעובר עבירה או איסור והיכא מבואר שהוה איסור. ואיברא דמלשון רש"י מדוקדק דלא הוה עובר על איסור דפירש עובר בחמישה קולות מזלזל בחמישה קולות עי"ש. אך משמעות לשון עובר משמע עובר על איסור ושו"ר דהעירו בזה המפרשים עין בבן יהוידע הכא (סוד"ה שנאמר קול ששון) ובפשיטות נראה לומר דאפש"ל לשון עובר כמזלזל וכאומר עובר על הדבר ולא משגיח בו, והיינו שעובר על חמישה קולות שעובר על הני מקראי ולא משגיח בהם וכמ"ש פרש"י שמזלזל בחמישה קולות.

דף ו ע"ב: ר' שמעון בן זומא אומר כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה: הוה נמי כענין שאמר איהו גופיה כשראה אוכלוסא ע"ג מעלה בהר הבית ברוך שברא כל אלה לשמשני וכמבואר לקמן (דף נח ע"א).

דף ו ע"ב: א"ר חלבו אמר רב הונא כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום וכו': הנה במה שיש לדקדק בזה דהאי צוויה דחז"ל להקדים שלום לכל אדם אזיל אכוליה אינשי ואפי' על ת"ח, והנה מבואר בתוס' בסוטה (דף כא ע"א ד"ה זה) דסתם ת"ח תורתו אומנותו ועוסק בה ומהרהר בה כל שעה ואינו הולך ד"א בלא תורה עי"ש, והכי הוה ר' יוחנן וכדאיתא ביומא (דף פו ע"א) והכי הוה ר' זירא וכמבואר במגילה (דף כח ע"א) ועוד. ומהשתא כשהולך בדרכו ועוסק בתורה וכדכתיב "ובלכתך בדרך" מה לו להפסיק לומר שלום לכל אדם.

ועוד יש להקשות על האי דאיתא בגיטין (דף סב ע"א) דר' חסדא היה מקדים שלום אפי' לעובדי כוכבים וכיצד היה פוסק מלימודו ואומר שלום להני עכו"ם [ואפשר דהתם הוה מפני דרכי שלום ומפני הכבוד והיראה].

ויראה לפרש בזה דאמירת שלום לחודיה לא הוה חשיב כהפסק מלימודו מפני ששמו של הקב"ה שלום וע"ע בשדי חמד (ח"א עמ' 79 טור ב, ועמ' 279 טור ב, ועמ' 280 טור א) שיצא לדון בזה עי"ש ואכמ"ל בזה.

ועוד יראה לבאר בזה דאפשר שהיו אומרים השלום בלשון פסוק וממשיכים כל הפסוק וכגון "שלום שלום לרחוק ולקרוב" וכדומה דאז לא חשיב כפוסק מלימודו.

והיו שהקשו בזה דאכתי ל נפקי מידי ביטול תורה באיכות דהאי לישנא דפסוקא חשיבא כביטול תורה באיכות והדבר פשוט שלא היו שקועים בעומק עיונם דאז כיצד הבחינו כלל באנשים הסובבים אותם, אלא בודאי היו עסוקים בדברים הקלים כדי לקיים "ובלכתך בדרך" ולהכי לא חשיב כביטול תורה באיכות.

דף ו ע"ב: נקרא גזלן: נקט גזלן ולא גנב דעושה מעשהו בפרהסיא כגזלן שלא חושש לא מהקב"ה ולא מבנ"א.

דף ז ע"א: וראיתי אכתריאל: וכתב הרב יעב"ץ בהגהותיו וחידושיו על הש"ס הכא הא באספקלריא שאינה מאירה ודאי דו"ק ותשכח עכ"ל. ונראה לפרש דבריו דהנה בסוכה (דף מה ע"ב) איתא דאיכא הרבה צדיקים הרואים באספקלריא שאינה מאירה ומנגד מועטים מאוד הצדיקים הרואים באספקלריא המאירה. ואי ניזיל בתר רובא י"ל שאף ר"י בן אלישע ראה באספקלריא שאינה מאירה א"נ י"ל דבמ"ש 'וראיתי אכתריאל' משמע שלא ראה באספקלריא המאירה שאכתריאל היינו מידה אצל הקב"ה כנגד הכתר עין במהרש"א בח"א הכא ובבן יהוידע, ובאספקלריא המאירה כנראה רואים יותר גבוה ממידה זו. ועדיין לא הגעתי לידי מידה זו להתעסק בנסתרות וה' יזכני.

דף ז ע"א: וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך: לכאורה יש להקשות דמאי קמ"ל הא ילפינן הכי מדוד וארונה ודניאל ודריוש וכדאיתא במגילה (דף טו ע"א) עי"ש. ואפשר דקמ"ל דאפי' האל הגדול הגיבור והנורא כביכול נצרך לברכות עמו ישראל, ועי"ז יקפיד האדם יותר בברכותיו לברך ולהלל ולפאר שם ה' יתברך וע"ע בבן יהוידע הכא מ"ש משם הגר"ח מואלוז'ין בספרו נפש החיים על מעלת הברכות.

שו"ר שהרב מראה כהן הכא הביא שהקשה כן הגה"צ ר' יצחק סכווינט זצ"ל ותירץ דאי מהתם לא שמעינן כך דאם כבר בירכו לא יהיה הברכה קל בעיניו אבל לא שמענו שצריך לבקש מהדיוט שיברך אותו אבל ממעשה דר"י בן אלישע שמענו שכדאי הוא אפילו לבקש ממנו שיברך אותו שהרי הקב"ה כביכול אמר לר"י בן אלישע 'ישמעאל בני ברכני' וסיים ע"ד שם הרה"מ וש"י משיב דברים נכוחים.

דף ז ע"א: שלא תהא ברכת הדיוט: הנה מה שנקרא ר' ישמעאל כהן גדול בלשון הדיוט המורה על אדם פשוט, דהוא עניין יחסי כנגד הקב"ה שבירכו, וע"ע בתשובת הרשב"א (ח"ה סימן נ') מ"ש בזה.

יש ספרים שגורסים הכא להאי דאיתא במגילה (דף טו ע"א) אמר ר' אלעזר אמר ר' חנינא לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך עד תיבות "הוא ישזבינך" וכ"ה הרב חכמת מנוח. וכן גרס הרב עין יעקב. ונגרר אחריו בבן יהוידע [שהיה הרב בן איש חי מוסר שיעורים בספר עין יעקב וע"ז חיבר את ספרו בן יהוידע]

דף ז ע"א: מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו דכתיב "פני ילכו והניחותי לך" אמר לו הקב"ה למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך. ע"כ: ולכאורה כיצד שייך למילף ממה שמבואר שכן הנהגת המקום ב"ה להנהגת אדם חומרי בזה העולם?

ונראה לומר דהא הקב"ה ברא את האדם בצלם אלוקים ותבע בו את הנהגותיו וע"כ שפיר איכא למילף מהנהגות השי"ת ועפי"ז ניחא נמי מ"ש חז"ל בספרי (פ' עקב פיסקא י"ג) וכן פסק הרמב"ם (פ' א' מהל' דעות הלכה ו) דיש לו לאדם להדבק במידותיו של הקב"ה מה הוא רחום אף אתה רחום וכו', ולכאורה ישאל השואל דכיצד אפשר לדרוש מבשר ודם קרוץ חומר שיהיה כהקב"ה במידותיו ועפ"י דרכינו ניחא שכיון שהאדם הוא חלק אלו-ה ממעל בנקל יכול הוא להדבק במידותיו של הקב"ה ולנהוג כמוהו.

דף ז ע"א: וכמה זעמו רגע וכמה רגע אחד וכו' וכמה זעמו רגע וכמה רגע א"ר אבין ואיתימא רבי אבינא רגע כמימריה ע"כ: ולכאורה יש להעיר דלאחר שפירשה הגמרא שיעור זעמו של הקב"ה אמאי שאלה שוב בתר הכי וכמה זעמו. ועוד שבתחילה ניתן שיעור אחד ואח"כ ניתן שיעור אחר. ואי הוה אותו שיעור מפני מה הוצרך לכותבו פעמיים הול"ל את השיעור הברור יותר. ותו לא. ובקושיות אלו כבר נתקשה הגר"י איבשיץ זצ"ל בספרו יערות דבש (ח"א דרוש ט' עמ' רמו הוצ' מכון אבן ישראל) עי"ש בדבריו כי נעמו.

דף ז ע"א: ואימת רתח אמר אביי בהנך תלת שעי קמייתא כי חיורא כרבלתא דתרנגולתא וכו': נראה לפרש דלכך ניכר כעסו של הקב"ה על התרנגול דוקא משאר בעלי החיים דהא אמרינן לקמן בסוגיא דבשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשם ומשתחווים לחמה מיד כועס הקב"ה הרי שזמן זה הוא בשעת זריחת החמה. ומצאנו שהתרנגול ניחן בבינה יתירה להבחין בין יום ובין לילה וקורא כשזורחת החמה ומבשר על בואה וכיון שהוא מבשר על בא החמה שמשתחווים לה עובדי אלילים אלו, בו ניכר כעסו של הקב"ה.

דף ז ע"א: ההוא צדוקי דהוה בשביבותיה דריב"ל וכו' יומא חד שקל תרנגולא וכו' סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה כי מטא ההיא שעתא ניים אמר ש"מ לאו אורח ארעא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב ע"כ: ולכאורה יש להקשות מפני מה היה חפץ להעניש לההוא צדוקי דוקא בדרך הזו, וכי בקפידתו לבד או בקללתו לא הוה סגי. ועוד דמאי קס"ד דבעי להענישו הלא קרא כתיב "ורחמיו על כל מעשיו" ו"ענוש לצדיק לא טוב" וכמו שהסיק במסק' ואמאי לא חש להני קראי.

ואשר יראה בזה לענ"ד בס"ד – דריב"ל הסתפק אם יש להעניש את ההוא צדוקי דמחד גיסא מצער ליה בקראי אך מחד גיסא כתיב "ורחמיו על כל מעשיו" ו"ענוש לצדיק לא טוב" ע"כ בחר דוקא בדרך כזו שתהיה ביד"ש שיוכלו למנוע בעדו משמים וכמו שאכן קרה לבסוף שנרדם ולא קללו. ומזה הבין דאין לו להענישו ד"רחמיו על כל מעשיו" כתיב ו"גם ענוש לצדיק לא טוב".

דף ז ע"א: מניחים כתריהם בראשיהם: יש לעיין דמאי קמ"ל דמניחים כתריהם בראשיהם הול"ל ומשתחוים לחמה ותו לא?

ונראה דאותם המלאכים כ"כ עובדים לחמה עד שמתכוננים קודם ההשתחואה לחמה בכליהם המפוארים ועם כתר מלכות בראשם משתחוים לחמה לחלוק הכבוד, ודבר זה עצמו מכעיס את הקב"ה.

ולך נא ראה למ"ש הגר"י איבשיץ בספרו יערות דבש (ח"א דרוש ט' עמ' רמז הוצאת מכון אבן ישראל) דטעם סמיכת גאולה לתפילה כותיקין הוא שאמרו שכשהחמה זורחת משתחוים הגויים לחמה ומיד כועס ה' ולכך לבל יהיה גם אלינו עובר הכעס מחוייבים אנו תכף ברגע זריחת החמה להתפלל עי"ש בדבריו. ולפמ"ש אפש"ל עוד דכיון דהני עובדי אלילים המתכוננים לתפלתם להשתחות לחמה ומתקנים עצמם גורמים אף בעצם זה כעס לקב"ה נצטוינו אף אנו להכין עצמנו לקראת התפילה וכדכתיב "הכון לקראת אלוהיך ישראל" (עמוס ד יב) וע"ע בבן יהוידע מ"ש בזה.

דף ז ע"א: תוד"ה שאלמלא כעסתי – וא"ת מה היה יכול לומר וכו' וי"ל שהיה יכול לומר כלם א"נ מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר מכן עכ"ל: הנה בגמ' מבואר ב' זמנים שהקב"ה זועם בהם דהא בתחילה אמרי' וכמה זעמו רגע וכמה רגע אחד וכו' ואח"כ שוב אמרה הגמ' וכמה זעמו רגע וכמה רגע וכו' כמימריה. ואפש"ל דמ"ש התוס' ב' תירוצים הוה לפי ב' הדעות ברגע. דלמ"ד רגע כמימריה תירצו דהיה יכול לומר 'כלם' שהני ג' אותיות שווים לאותיות רגע וכן בהברותיו וא"כ שווה זמן זה לומר בו כלם. ולמ"ד רגע אחד וכו' דנראה דהוא זמן מועט מרגע כמימריה תירצו דמאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפי' לאח"מ.

דף ז ע"א: צדיק וטוב לו – צדיק גמור, צדיק ורע לו – צדיק שאינו גמור: לכאורה קשה דהא איתא לעיל (דף ה' ע"א) דפעמים שהקב"ה מביא יסורין על האדם על אף שהוא צדיק גמור והם יסורין של אהבה להרבות לו שכרו בעוה"ב. וא"כ מאי קאמר הכא דהצדיק וטוב לו הוא צדיק גמור.

ועלה במחשבה לפני לפרש דמ"ש צדיק וטוב לו וצדיק ורע לו לאו היינו ללא יסורים או עם יסורים אלא תרוויהו יש להם יסורין אלא שזה הצדיק טוב לו עם יסורין אלו וזה הצדיק רע לו עם יסורין אלו. ואהא קאמר צדיק וטוב לו זה צדיק גמור שהיסורין שניתנים לו הם יסורין של אהבה להרבות שכרו ואם לא היה שמח ביסורין לא היה מקבלם מן השמיים להרבות לו שכרו. אך צדיק שאינו גמור זהו צדיק ורע לו שהיסורין שניתנים לו הם לכפרת עונותיו וע"כ רע לו באלו היסורין.

אלא שלפי"ז יוקשה דמאי קאמר רשע וטוב לו וכי הרשע טוב לו ביסורין?

וע"כ נראה לומר שמה שענה הקב"ה למשה על הנהגה זו היינו הנהגה כללית אך בהנהגה הפרטית יש צדיק גמור ואעפ"כ רע לו דהוה יסורין של אהבה.

דף ז ע"א: מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין: הנה מראה זה הראה לו הקב"ה לאחר שביקש ממנו משה רבנו ע"ה "הודיעני נא את דרכיך" (שמות לג יג) ופרש"י (שם) מה שכר אתה נותן למוצאי חן בעיניך.

ולולי דמסתפינא הו"א דמ"ש משה רבינו ע"ה מהקב"ה הודיעני נא את דרכיך היינו מה יהיו דרכיו של הקב"ה בגילוי השכינה על ישראל ואם תמיד השכינה תהיה בהודה ותפארתה כמו שהייתה באותו הדור וע"ז ענה לו הקב"ה במה שהראה לו קשר של תפילין והיינו קשר של תש"ר הנמצא מאחורה והוא כצורת אות ד' המסמלת על דלות (עיין שבת דף קד ע"א) לרמוז לו על דלות השכינה בדורות האחרונים ועל שכינתא בגלותא ובאותם הדורות יהיה הסתר פנים וזהו שאמר לו עוד "ופני לא יראו". וע"ע במ"ש בזה הרב באר שבע (בסימן עג).

דף ז ע"ב: וא"ר יוחנן אמר ר' שמעון בן יוחאי מני שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו: אע"פ ששנה כן לעיל ר' יוחנן משום ר' יוסי שנה הדבר משום ר' שמעון בסמיכות לשאר המאמרים שאמר משום רשב"י דאף ממנו משמע כן והא כל האומר דבר משום אומרו מביא גאולה לעולם ובמאמריו משם ב' התנאים הביא פעמיים גאולה לעולם.

דף ז ע"ב: חזו מה כתיב ביה "וישטום עשיו את יעקב" וכתיב "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים": יש לעיין חדא דהאי פסוקא ד"ויעקבני זה פעמים" קודם לפסוק ד"וישטום עשיו" ועוד דהאי קרא ד"וישטום עשיו" לא מבואר ששטמו על לקיחת הבכורה ממנו אלא על הברכות וכמבואר בפס' שם (בראשית זך, מא).

והנראה בזה בס"ד, דהברכות שהיה חפץ יצחק לתת היו מיועדים לבכור, וסבור היה יצחק שעשיו הוא הבכור וע"כ היה חפץ לברכו, והנה יעקב אבינו שידע כן ברוח קודשו הפציר בעשיו למכור לו את הבכורה כדי שעי"ז יזכה בברכות, ועשיו לא ידע מזה הדבר כלל והסכים למכור לו את הבכורה, ועתה לאחר שהתברר שנלקחו ממנו גם הברכות והבין שהברכות תלויות בבכורה רצה לחזור בו ממקחו אך כבר יעקב זכה במקחו – בברכותיו של יצחק אבינו ע"ה, וזהו שאמר הכא דעשיו אע"ג דמדעתיה מכר את הבכורה חזו מה כתיב ביה "וישטום עשיו את יעקב על הברכה" וכל כך למה משום דכתיב "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים" שנטל גם את הבכורה וגם את הברכה. [ואין להקשות דלפי"ז מאי קאמרה לאה ראי מה בין בני לבין חמי – דאף יוסף זכה לברכות יתרות בעקבות זה מאשר ראובן ודו"ק].

דף ז ע"ב: מנא לן דשמא גרים וכו': עיין מ"ש בארוכה בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן טז) מענייני השמות ומשם בארה.

דף ז ע"ב: קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג שנאמר "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו" וכתיב בתריה "ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי" ואילו גבי מלחמת גוג ומגוג כתיב "למה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק" ואילו "מה רבו צרי" לא כתיב. ע"כ: לכאורה יש לעיין דאיכא למיפרך דמ"ש דוד המלך ע"ה גבי רדיפת אבשלום מה רבו צרי דהוה צרתו הפרטית. לא כן גבי מלחמת גוג ומגוג שתהיה בעת ביאת המשיח שאכתי לא מליא זימניה בזמן דוד המלך ע"ה ולכן לא אמר לשון מה רבו צרי דהא אכתי לא רבו צריו.

ונראה לפרש דדוד המלך ע"ה כתב את ספר התהילים ברוח הקודש  לכל ישראל בכל מצב שיהיו עד סוף כל הדורות שכאשר יזדקקו לישועה יקראו המזמור העוסק בעניינים אלו ויוושעו שכבר כלל אדוננו דוד את דרך התפילה המתקבלת במזמורים אלו. וא"כ אף כשכתב מזמור המדבר על ענייני גוג ומגוג אם היתה מלחמת גוג ומגוג קשה כתרבות רעה בתוך ביתו של אדם שפיר הול"ל לשון זו שתהיה נכונה לאותו דור שיהיה בימיו מלחמת גוג ומגוג. ומדלא נקט כן ש"מ דקשה תרבות רעה בביתו של אדם וכו'.

דף ז ע"ב: קשה תרבות רעה בביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג: נראה לפרש דמאי דנקט מלחמת גוג ומגוג טפי מכל צרה אחרת דהא אמרינן לקמן (דף י' ע"א) דלכך נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו. אלא הוה. הכא נמי הוה עי"ש. וא"כ אף מלחמת גוג ומגוג תחילתה במרידת עבד באדונו. ולזה השווה מרידת אבשלום לגוג ומגוג דתרוויהו מעניין מרידה הוא.

דף ז ע"ב: ואר"י משום רשב"י מותר להתגרות ברשעים… תניא נמי הכי ר' דוסתאי בר' מתון אומר מותר להתגרות ברשעים וכו': יש לעיין דדברי רשב"י לא צריכים חיזוק מברייתא דהיה תנא ואמאי מייתינן נמי להאי בריתא דתנא ר' דוסתאי בר' מתון.

ואשר יראה בזה בס"ד דהנה לקמן משנינן כמה שינויי מתי מותר להתגרות ברשעים ומתי אסור וחד מינייהו שבשעה שהשעה משחקת לו אסור להתגרות בו. והנה מצאנו בשבת (דף לג ע"ב) שרשב"י התגרה ברומיים אע"פ שהשעה היתה משחקת להם וכמ"ש ר' יוסי בן קיסמא לר' חנינא בן תרדיון אינך יודע שאומה זו מן השמים המליכוה וכו' וכדאיתא בע"ז (דף יח ע"א) עי"ש. הרי שלא שמיע ליה כלומר לא סב"ל להאי שינוייא על כן מייתי האי ברייתא דתנא ר' דוסתאי דלגביו הוה תירוץ שפיר.

דף ז ע"ב: א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחאי מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה וכו'.. לא קשיא הא במילי דידיה הא במילי דשמיא: הנה בעל המימרא דהכא הוא רשב"י ונראה שלכך אמר בשבת (דף לג ע"ב) שכל מה שתקנו הרומאים לא תקנו אלא לצורך עצמן תקנו, שווקים להושיב בהם זונות מרחצאות לעדן בהן עצמן גשרים ליטול מכס. עי"ש. הרי שלא חשש להתגרות במלכות [והגם שלא היה שם אדם שישמע דבריו הא היה שם יהודה בן גרים ועוד הלא עוף השמיים יוליך את הקול והיה לו לחשוש].

והנה כאן בגמ' מסקינן דהא במיליה דידיה אסור להתגרות. הא במילי שמיא. ונראה דבזה נחלקו ר' יהודה שמבואר בגמ' (שם) ששיבח את הרומאים ור' שמעון, דר' יהודה סבר דכל מה שתקנו הרומאים חשיבא כמילי דידיה וע"כ שיבחם דאסור להתגרות ברשעים אך ר"ש בר יוחאי ראה שמכל דבר יוצא קלקול ותקלה והוי מילי דשמיא שתקנו שווקים להושיב בהן זונות ויכול לצאת מזה קלקול לישראל, וכן המרחצאות שעשו כן לעדן את עצמן בוודאי שלא ניתקנו בצניעות ושוב היה קלקול לישראל, והגשרים שבנו עשו כן ליטול מכס ובכסף הזה שוב בונים דברים אשר יכולים להזיק לישראל במילי דשמיא ע"כ התנגד והתגרה ברשעים.

דף ז ע"ב: הא ברשע שהשעה משחקת לו הא ברשע שאין השעה משחקת לו וכו' ואב"א שעה משחקת לו שאני: יש לעיין דמה הוסיף האי תירוצא בתרא מתירוצא קמא דכיון דת' דבשעה המשחקת לו אסור להתגרות בו מה הוסיף לתרץ דשעה משחקת לו שאני? [ועין במגילה (דף ו ע"ב) דליכא להאי תירוצא דהא ברשע שהשעה משחקת לו וכו']

ואשר יראה לפרש בזה דבתחילה תירץ ואמר הא ברשע שהשעה משחקת לו היינו תמיד השעה משחקת לו וע"כ אין להתגרות בו כלל הא ברשע שאין השעה משחקת לו תמיד אלא לפעמים דאע"פ שהשעה משחקת לו באותה שעה כיון שאין מצוי אצלו תמיד שהשעה משחקת אצלו לא חיישי'. ומה שתירץ לבסוף דשעה משחקת לו שאני דאתא למימר דאע"פ שאין מצוי אצלו תמיד שהשעה משחקת אצלו איכא למיחש ואסור להתגרות בו דסו"ס השתא השעה משחקת לו, כנעל"ד לפרש.

דף ז ע"ב: כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו: ולעיל (דף ו' ע"ב) איתא א"ר חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו ואפשר דכיון שאלהי אברהם בעזרו ממילא אויביו נופלים תחתיו כדמצאנו אצל אברהם אבינו ע"ה שנלחם בד' המלכים והכניעם תחתיו. וע"ע מ"ש לעיל (שם) בעניין זה ודון מיניה.

דף ז ע"ב: א"ל ר' יצחק לר"נ מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי א"ל לא יכילנא: והנה לעיל (דף ו' ע"א) שנינו דאין תפילתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת וא"כ היה לר' נחמן להשתדל בכל עוז ותעצומות לבוא לבית הכנסת, דמה תועיל תפילתו בבית.

ואיברא לפמ"ש לעיל (שם) בהאי מימרא ניחא ודון מינה אכמ"ל.

דף ח ע"א: כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע וכו' ולא עוד אלא שגורם גלות לבניו. ע"כ: והנה מדברי רש"י על הרי"ף (הכא דף ד' ע"א מדפי הרי"ף) נראה דהיינו משום שגורם שלא תשרה השכינה ע"י שלא נכנס לשם וצ"ל דאיירי שעל ידו תהיה השראת שכינה וכגון שהוא עשירי למניין הא לאו הכי ליכא למיחש דלא נקרא שכן רע דאין הדבר תלוי בו. וע"ע בפרישה (או"ח סימן צ' ס"ק טו) והסתפקו האחרונים בזה ואכמ"ל.

ולפי"ז נפיק דהיכא דמתפלל בבית הכנסת בעירו ושם יש מניין תו לא צריך לחזר על כל בצי הכנסת שבעיר לילך לשם דהא הכא שכינתא שריא ולא גורם לסילוק השכינה מהעיר וגדולה מזו כתב הרב משנ"ב (סמן צ' ס"ק לח) דאם מתפלל בביתו בעשרה בכל גוונא אינו נקרא שכן רע דכל בי עשרה שכינתא שריא.

ולפי"ז א"ש מ"ש דגורם גלות דהוה מידה כנגד מידה שהוא גרם לשכינה שתסתלק מהעיר ותגלה למקום אחר אף הוא יענש באותה מידה.

דף ח ע"א: ולא עוד אלא שגורם גלות לו ולבניו: יש לעיין דהא אמרינן לעיל (דף ז ע"א) דרק כשהבנים עושים מעשה אבותיהם הרשעים נענשים בסיבתם והכא קאמר גורם גלות לו ולבניו. ושמא איירי היכא דאף הבנים עושים כמעשה אביהם בזה, א"נ דכיון שבניו תלויים בו ממילא כשגולה הוא גולים הבנים עימו.

דף ח ע"א: אלא אימא שיעור של שני פתחים: והטעם כמו שפירש"י דנראה עליו כמשוי. ולפי"ז נפיק דכל היכא שלא נראה כמשאוי וכגון שבפנים בית הכנסת אין מקום תו לא הוה נראה עליו כמשאוי שהכל רואים שמטעם חוסר מקום לא נכנס. אלא שכבר כתבו הפוסקים טעמים נוספים (עין בטור ובב"י או"ח סימן צ' סעיף כ) וכתב בשו"ע דנכון לחוש לכל הפירושים. עי"ש.

דף ח ע"א: במערבא כי נסיב איניש איתתא אמרי ליה הכי מצא או מוצא: עלה במחשבה לפני דדוקא במערבא אמרי הכי ע"פ האי דאיתא בקידושין (דף כט ע"ב) דבני ארץ ישראל לומדים תורה ואח"כ נושאים אשה ובני בבל נושאים אשה ואח"כ לומדים תורה [כן פירש"י שם ד"ה הא לן ובתוס' שם חלקו ע"ד פי' בהיפך עיש] וטעמא דבני ארץ ישראל לומדים תורה ואח"כ נושאים אשה דהם לומדים במקומם ואם ישאו אשה יהיו צרכי הבית מוטלים עליהם ויבטלום.

ולפי"ז א"ש מה שהיו שואלים במערבא 'מצא או מוצא' דלאחר שנשא אשה הרי ריחיים בצוארו וכיצד יעסוק בתורה, ורק אם אשתו לקחה על עצמה כל עבודות הבית ופרנסתו אז יכול הוא להמשיך לשקוד בתורה וזהו שאמרו מצא או מוצא היינו אם התקיים בך "מצא אשה מצא טוב" דאין טוב אלא תורה דאף השתא יכול אתה להמשיך וללמוד או דלמא התקיים בך הפסוק "מוצא אני מר ממות" וכבר אין עיתותיך בידך ואינך עוסק בתורה ותורה מה תהא עליה.

ולפי"ז אפש"ל דלא היו אומרים כן בתור שאלה אלא בתור תזכורת לעסקו בתורה וכמשנ"ת ועפי"ז ניחא מ"ש במערבא אמרי ליה ולא שאלי ליה. דלא היו שואלים אותו אלא אומרים לו האי מימרא להזכיר לו את עסק התורה. ועפי"ז ניחא עוד כמה קושיות שהקשו המפרשים דו"ק ותשכח. ושו"ר שעמדו על זה הדבר המפרשים וכתבו כדברים האלה עין בבן יהוידע ועוד.

דף ח ע"א: לעת מצוא זו מיתה ופירש"י שימות במיתה יפה ונוחה: והנה ידוע הדבר ומפורסם הענין שמרן הב"י התפלל שיזכה למות על קידוש ה'. ורוב המיתות על קידוש ה' היו מיתות אכזריות וכיצד היה מתקיים בו האי מאמר חז"ל כשיסבול יסורי תופת במיתתו.

והנראה לפרש בזה ע"פ מ"ש רבותינו (עין שו"ת מהר"ם מרוטנבורג  פסקים ומנהגים ח"ב סימן קלו) דאדם שמוסר את נפשו על קידוש ה' בלא שום פניות לא מרגיש כלל ביסורים שעושים לו הנוכרים וא"כ נותר לו רוח נקי ששכרו גדול עד אין חקר שמסר נפשו וא"כ אין מיתה יפה ונוחה יותר מזו.

דף ח ע"א: מר זוטרא אמר לעת מצוא זה בית הכסא אמרי במערבא הא דמר זוטרא עדיפא מכלהו. ע"כ: יראה לפרש בזה מ"ש מערבא כן דהנה תחילת הפסוק אומר "על זאת יתפלל כל חסיד" והיינו דהאי קרא משתעי בחסיד, והגדר של חסיד הוא אדם שמוכן להקריב עצמו למען הזולת [וכמ"ש מדברי התורא"ש בנידה דף יז ע"א גבי מ"ש חז"ל ציפורניים שורפן חסיד עי"ש] וא"כ כשיגיע החסיד לבית הכסא ויראה שעוד אנשים חפצים להיכנס יותר להם כי חסיד הוא בכל דרכיו ועל אף שא' חז"ל לקמן (דף כה ע"א) סילון החוזר מביא את האדם לידי ירקון מוכן הוא לזה והעיקר שייטיב עם הבריות, ע"כ החסיד צריך להתפלל שימצא לו בית הכסא ללא אנשים אחרים שיצטרך לותר להם. ולכך אמרו במערבא דהא דמר זוטרא עדיפא דבארץ ישראל אפ' תקיפי דארעא דישראל חשיבי כחסידים שבבל וכדאיתא במגילה (דף כח ע"ב) דאמר בוא וראה מה בין תקיפי דארעא דישראל לחסידי דבבל עי"ש. ומצוי היה הדבר אצלם שרבו החסידים המתחסדים בדרכיהם בארץ ישראל. ויש לע"ע בזה ואין העת בידי להאריך.

דף ח ע"א: אמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא וכו' לא הוה מצילנא אלא היכא דגריסנא: אין לפרש שהיה מתפלל ג"כ בביתו אלא בהיפך שהיה שונה גרסתו בבית הכנסת וכדאיתא להדיא במגילה (דף כט ע"א). ויש לע"ע. וע"ע במ"ש הרב מלא הרועים הכא.

דף ח ע"א: גדול הנהנה מיגיעו יותר מיר"ש: כבר רבו הפירושים בזה ואף אני אטען ואומר את חלקי ע"פ מ"ש הרב אגלי טל (בהקדמה) שיש אנשים הטועין מדרך השכל בעניין לימוד התוה"ק ואומרים שהלומד תורה ונהנה מחידושים שמחדש א"ז לימוד תורה כ"כ לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות ושם דחה דבריהם וכתב דאדרבא זו היא עיקר מצות התורה ליהנות וללומדה מתוך הנאה עי"ש דבריו ולפי"ז אפש"ל דזהו מ"ש גדול הנהנה מיגיעו היינו ממה שעוסק בתורה יותר מירא"ש שחושש ליהנות מלימוד התורה דכונתו ללמוד רק לשמה דאדרבא כשנהנה מיגיעו זה הלשמה הטוב ביותר וע"ע במ"ש המהרש"א בחולין (בח"א דף מד ע"ב ד"ה הרואה וכו') ובמ"ש הגר"מ לוי בהקדמה לספרו מנחת אהבה.

דף ח ע"א: ועוזבי ה' יכלו זה המניח ספר תורה ויוצא: נראה שהביא האי מימרא אגב זה דאמרי' לעיל דהיכא דלא כייף ליה לרבו אל ידור במקום רבו. הרי שעוזב את רבו ויוצא ודמי לעוזב ס"ת ויוצא דהא כבר אחז"ל במכות (דף כב ע"ב) כמה טפשאי הני אינשי דקמי מקמיה ס"ת ולא קמי מקמיה גברא רבא.

דף ח ע"א: ועוזבי ה' יכלו זה המניח ספר תורה ויוצא ר' אבהו נפיק בין גברא לגברא בעי ר' פפא בין פסוקא לפסוקא מהו תיקו ע"כ: והנה בהגהות הב"ח (אות ד) הוסיף זה המניח ס"ת כשהוא פתוח ויוצא. ונראה שהוסיף כן דהא בתר הכי מיתינן להא דר' אבהו נפיק בין גברא לגברא. והיינו בזמן שהס"ת הוא סגור או מכוסה [כשמברכים בין גברא לגברא] אלא שלפי"ז צ"ע מאי בעי ר' פפא בין פסוקא לפסוקא הלא בין פסוקא לפסוקא אינו מכוסה הספר?

ולולי דמסתפינא הו"א דמאי דקבעי ר' פפא בין פסוקא לפסוקא היינו כשמכסה את הספר, והכי קמיבעיא ליה דכיון דהשתא אכתי לא הסתימה הקריאה שהתחילו בה הוה בכלל עוזבי ה' יכלו או"ד כיון דסו"ס הס"ת מכוסה שפיר דמי. וע"ע בטור (או"ח סימן קמו סעיף א) -ובפרישה (שם אות ב-ג).

דף ח ע"ב: ר' ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשייתא דכולא שתא במעלי יומא דכיפורי וכו' סבר לאקדומינהו וכו: נראה דמה שרצה ר' ביבי בר אביי לומר כל הפרשיות בזמן אחד. דהא היה מבית עלי (עין ראש השנה דף יח ע"א דאביו אביי הוה מבית עלי) וחשש שימות בצעירותו וע"כ היה חפץ לקיים זה הדבר שאחז"ל עליו לעיל דמאריכין לו ימיו ושנותיו. אך כיון שחשש שמא ישכח שבוע אחד או יאנס ע"כ היה חפץ לקרוא הכל בזמן אחד ודו"ק.

דף ח ע"ב: כדאמר להו ריב"ל לבניה אשלימו פרשיותייכו וכו': האי מימרא לא אזלא אהאי דאמר ההוא סבא דהא לא קאמר להו ריב"ל ובלבד שלא יקדים ולא יאחר, אלא אמאי דאמרינן לעיל (בע"א) דלעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור ופשוט.

דף ח ע"ב: והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחות בארון: עלה במחשבה לפני לבאר הקשר והשייכות בין הזקן ששכח תלמודו לשברי הלוחות דהא אמרינן בגמרא שאלמלי נשתברו לוחות ראשונות לא היו שוכחים את הלימוד, ומעתה הזקן ששכח תלמודו זהו מחמת אונסו שכן נשתברו הלוחות ושבירתם מעידה על השכחה הנגזרה מחמת זה.

א"נ י"ל מה שהשוה הזקן ששכח תלמודו ללוחות השבורות דהא קודם שנשברו פרחו כל האותיות מהם וכבדו למשה רבינו ע"ה ואז השליכם (עיין פרקי דר"א פרק מה. תנחומא כי תשא סימן כו) ודמי הדבר לזקן שפרח מזכרונו כל אותיות התורה. ושו"ר שכ"כ הריא"ף בעין יעקב.

דף ח ע"ב: כשאתם חותכין בשר אל תחתכו על גב היד: אין לדייק דמשמע דבמקום אחר ביד שרי, דהא איכא ביה אותו טעם אלא משום שכך היו רגילים לחתוך הבשר, והזהירם שלא ינהגו כן.

דף ח ע"ב: איכ"ד משום סכנה איכ"ד משום קלקול סעודה: עין פרש"י ונראה דאיכא נ"מ כשעושה כן שלא בפני מסובין דמשום סכנה איכא אך משום קלקול הסעודה ליכא דהא לא רואים המסובין מעשיו.

דף ח ע"ב לא תגנו בלא ק"ש: ציוה כן ריב"ל על בניו דאע"פ שמסתמא ת"ח היו ואמרינן לעיל (דף ה' ע"א) דת"ח א"צ לומר ק"ש על מיטתו מ"מ ציוה עליהם שיאמרו דמעלת ק"ש מועלת אף לת"ח ועי"ש מ"ש בזה.

דף ח ע"ב: דלא תנסבו גיורתא: אפשר לפרש דמה שציוה להם כן הוא דאע"פ שציותה התורה "ואהבתם את הגר" וא"כ יבואו לשאת דוקא גיורת דע"י אהבתה מקיים מצות עשה אעפ"כ

אמר להם שלא לשאת גיורת. ונראה דהיינו טעמא דאחז"ל בקידושין (דף ע ע"ב) שקשים גרים לישראל כספחת ופרש"י שאינם זהירים במצוות והרגילים אצלם נמשכים אצלם ולומדים מן מעשיהם, עכ"ד ואין רגיל יותר מאיש ואשתו וע"כ ציוה שלא ישאו גיורת. [ועי"ש בדברי התוס' (ד"ה קשים גרים) ואף לכמה מפירושים שפי' שם אפש"ל מילתא בטעמא מה שהוצרך להזהיר את בניו שלא ישאו גיורת]

דף ח ע"ב: איני יושב עד שתגביהי את המיטה הגביהה את המיטה ומצאו שם תינוק מת: עי' פרש"י ולפי"ד יש לעיין בלשון הגביהה את המיטה דמשמע שאותה ארמית הגביהה לרב פפא את המיטה ואם הייתה רוצה להעליל עליו לא הייתה מגביהה. ור' פפא לא מפורש שהוא זה שהגביה את המיטה דהא אמר לה איני יושב עד שתגביהי את המיטה.

ובדוחק אפש"ל דבתחילה אמר לה איני יושב עד שתגביהי את המיטה וכשלא רצתה הגביה ר' פפא את המיטה והראה קלונה ברבים להורות מעשה שישמרו מלישב על מיטת ארמית.

[א"נ י"ל דיש לגרוס עד שתוגבה המיטה הגביהה את המיטה ודו"ק]

דף ח ע"ב: אמר לה איני יושב עד שתגביהי את המיטה הגביה את המיטה ומצאו שם תינוק מת מכאן אמרו חכמים אסור לישב על מיטת ארמית ע"כ: משמע דרק לאחר המעשה שארע עם ר' פפא אמרו כן חכמים וכדאמרי' בגמ' מכאן אמרו חכמים וא"כ יוקשה דמהיכן ידע ר' פפא לומר לה איני יושב עד שתגביהי את המיטה. ושמא מן השמים סייעו בעדו לומר כן.

והנה רש"י הכא הביא האי מעשה דר' פפא ובפסחים (דף קיב ע"ב) הביא ג"כ את המעשה אך בשינוי עי"ש ואפש"ל דב' מעשים הוו הראשון שחנקה את בנה ונתתו תחת המיטה ואמרה לר"פ שישב על המיטה וישב וכדאיתא בפרש"י ורשב"ם בפסחים שם ומעשה זה לא התפרסם דהא העלילתו עליו שהרג את בנה והוצרך לברוח כמפורש שם. ומעשה שני היה הוא המעשה דהכא דאזל לגביה ארמית וכו' ולמד מנסיונו הקודם ולזה אמר הכא מכאן אמרו חכמים היינו מהמעשה הזה דמהמעשה הראשון לא היו יכולים לפרסמו חכמים מחשש שמא יוודע הדבר למלכות ויענש ר' פפא. ועפי"ז ניחא מ"ש.

[א"נ י"ל דלעולם הוה מעשה אחד ושינו חכמים את פרטיו הכא שלא יתפרסם הדבר ויודע למלכות ויענש ר' פפא. ואף בפסחים (שם) לא פירשו המעשה אלא נקטו בסתמא מעשה דר' פפא]. וע"ע במ"ש בזה המהר"צ חיות הכא משם הרב מקום שמואל.

דף ח ע"ב: מסייע ליה ריב"ל דאמר ריב"ל: האי דמייתי ליה סיוע ממאמר עצמו ומאי סיוע יש כאן נראה לפרש דמימרת ריב"ל התקבלה להלכה בביהמ"ד ולפי שכולם הסכימו על ידה שפיר הוה סיוע למה שציווה את בניו.

דף ח ע"ב: תניא אמר ר' עקיבא בג' דברים אוהב אני וכו' וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה אמר רב אדא בר אהבה מאי קראה וכו': מה שאמר ר"א בר אהבה מאי קראה רק על האי דאמר וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה משום דתרתי מילי קדמאי דאין חותכין אלא ע"ג שלחן ואין נושקין אלא ע"ג היד הוה מידי דאית ביה סברא אך מ"ש ואין יועצין אלא בשדה מאי סברא איכא הלא כל החשש הוא שמע ישמעו אחרים וכשבודק האדם היטב היטב מה יש לו לילך לשדה ע"כ קאמר מאי קראה דאכתי איכא חששא דאוזנים לכותל וכמ"ש רש"י.

דף ח ע"ב: וצנועין בדבר אחר: עיין מ"ש בחידושי עמ"ס מגילה (דף יג ע"א ד"ה בערב היא באה) ומשם בארה.

דף ח ע"ב: תני רב יוסף אלו הפרסיים המקודשין ומזומנין לגיהנם: נראה דדריש ליה הכא דלאחר ששיבח את הפרסים בצניעותם אתא ר' יוסף למימר דלא תאמר דכיון שהם צנועים הרי הם בכלל צדיקים ומזומנים לחיי העוה"ב דהם רשעים גמורים ומזומנים לגיהנום ואלו המידות של הצניעות שהורגלו בהם ותו לא. ושו"ר דכ"כ היעב"ץ בחידושיו הכא.

דף ח ע"ב: תוד"ה ישלים פרשיותיו… וזמן השלמה במדרש יש ג' דברים וכו' שלא תאכלו לחם בשבת עד שתגמרו כל הפרשה משמע דקודם אכילה צריך להשלימה. ע"כ: והאי קודם אכילה דקאמרו התוס' היינו אכילת לחם וכמבואר במדרש שציוה שלא תאכלו לחם, דדוקא בלחם איכא למיחש שמא יגרר בסעודה וישכח וכמ"ש באכילת סעודה קודם התפילה ועוד ופשוט.

דף ט ע"ב: וינצלו את מצרים א"ר אמי מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן ור"ל אמר עשאוה כמצולה שאין בה דגים: וקשה דהא אחז"ל שגדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים ואי עשו למצרים כמצולה או כמצודה ת"ל מנ"ל עוד ממון. ועוד דמה קאתי ר"ל להוסיף על דברי ר' אמי בעוד דוגמא ומי לא סגי בדוגמא שאמר כמצודה שאין בה דגן. וכבר עמדו על ב' קושיות אלו המפרשים. עוד יש להקשות דמייתי תחילה לדברי ר' אמי ואח"כ לדברי ר"ל והלא ר"ל היה קודם לכן שהיה בזמן התנאים וכמ"ש בסדה"ד בערכו (אות ד') ור' אמי תלמיד ר' יוחנן הוה וכמ"ש בסדה"ד בערכו (אות ב') עי"ש.

והנראה בכל זה בס"ד לפרש דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דר' אמי איירי על ביזת מצרים שלקחו כל הממון הגלוי ולזה אמר כמצודה שאין בה דגן שהדגן גלוי לעופות שיבואו לאוכלו ור"ל איירי על ביזת הים שהוציאו את הממון מהאוצרות הנסתרים שהיו יקרים ביותר ולכן אחז"ל שגדולה ביזת הים מביזת מצרים, ולכך מייתי לדברי ר' אמי קודם שהוא מפרש את הביזה הראשונה שזכו בה ישראל ודו"ק. [ובמפרשים ראיתי שתי' בדומה לזה וע"ד הלכתי]

דף ט ע"ב: בין חמור לערוד, ופרש"י חמור הבר: והנה מצאנו עוד חיה הנקראת ערוד והיא מין נחש וכדמשמע לקמן (דף לג ע"א) ומחולין (דף קכז ע"א) ומיהו התם פירש בשטמ"ק דאותו מין נחש נקרא ערוד והיינו דערוד הוא חמור הבר וערוד הוא מין נחש.

דף ט ע"ב: העיד ר' יוסי בן אליקים: הוא ר' יוסי בן אליקים שהיה בזמן ר' יוחנן [וכמ"ש בסדה"ד בערכו] ולפי שבגמ' מובא שמו בר"ת ואפש"ל לכמה גווני פירשתיו.

דף ט ע"ב: התם נמי מיבעי לך למיהב אגרא למחזי אפי מלכא דאמר ר' יוחנן לעולם ישתדל אדם וכו: מכאן יש לדקדק דכל היכא דארז"ל ישתדל היינו אפ' אי איכא ביה חסרון ממון דהא אמר להו מיבעי לך למיהב אגרא.

דף ט ע"ב: זימנא חדא סמך גאולה לתפילה ולא פסיק חוכא מפומיה כוליה יומא: ומשמע שלא היה מצוי הדבר שיסמכו תמיד גאולה לתפילה והיינו כותיקין וכמ"ש התוס' הכא (ד"ה כל הסומך) והיינו טעמא דרוב בנ"א אינם יכולים לכוון אותה שעה וכמ"ש התוס' (לעיל סוד"ה לק"ש כותיקין). וזימנא חדא עלה בידו לכוון אותה שעה ושמח שמחה גדולה.

וכד הוינא טליא נשאלתי כן מהגר"מ חננשוילי שליט"א ועניתי דכיון שהיו שוקדים על התרה ועל העבודה בלילות והיו הולכים לנוח קודם עלות השחר כדי שיהיה להם כח להתפלל לא היה מצוי שיסמכו גאולה לתפילה כותיקין וזמנא חדא שעלה בידו תרוויהו היינו גם ללמוד כל הלילה וגם לסמוך גאולה לתפילה כותיקין שמח שמחה גדולה.

דף ט ע"ב: היינו י"ח יט הויין "אשרי האיש" ו"למה רגשו גויים" חדא פרשה היא: אע"ג דאף בתפילת העמידה איכא י"ט ברכות דבתר הכי תיקן שמואל הקטן תפילת המינים וכדאיתא לקמן (דף כח סוע"ב) הא תיקנו חז"ל לומר יהיו לרצון קודם שתיקן שמואל הקטן תפילת המינים ואהאי קמקשי הני י"ח י"ט הויין.

דף ט ע"ב: ק"ג פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים וכו': הקשה המהרש"א בח"א ממ"ש האחרונים בשם המדרש שהטעם שאין אומרים הלל ביו"ט אחרון של פסח משום שאמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה ואילו כאן אמר להיפך שלא אמר שירה עד שראה במפלתן של רשעים וכו' עכ"ד וע"ע מ"ש בזה מרן הגר"ע יוסף זצ"ל בספרו מאור ישראל הכא. ונראה בפשיטות לתרץ ע"פ מ"ש בסנהדרין (דף לט ע"ב) ויעבור הרנה במחנה א"ר אחא בר חנינא באבוד רשעים רנה באבוד אחאב בן עומרי רנה, ומי חדי קב"ה במפלתן של רשעים והא ר"ש בן נחמני א"ר יונתן בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה א"ל הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. א"ר יוסי בר חנינא הוא אינו שש אבל אחרים משיש ע"כ. ולפי"ז ניחא דכיון שאחרים משיש כאן היו האחרים – דוד המלך ע"ה. ולכן שמח ולק"מ ודו"ק.

דף ט ע"ב: ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים: נראה לפרש בהאי מילתא בטעמא דהא ביארו המפרשים דהטעם שבפטירת אדם אומרים בניו קדיש, דכל אדם שקיים בזה העולם מורה על פרסום שמו יתברך דהמוצר מעיד על יוצרו ובסילוקו נחסר כבוד ה' וע"כ אומרים קדיש דכתיב ביה "יתגדל ויתקדש שמיה רבא" ואפשר לומר דה"ה נמי דכיון שראה דוד במפלתן של רשעים חס על כבוד ה' שיתמעט בזה וע"כ הוסיף שבח לקב"ה שלא אמרו עד עתה.

דף ט ע"ב: עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר יתמו חטאים: עיין בדברי המהרש"א הכא בח"א. ומהאי דרשה משמע דפליג על מה שדרשה ברוריה לקמן (דף י ע"א) לר"מ.

דף י ע"א: הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ וכו': וברש"י פירש בריוני – פריצים, ובתענית (דף כג ע"ב) פירש בריוני – בורים עמי הארץ ופירש בשו"ת מעיל צדקה (סימן ז) דאין להתפלל על הרשעים שישובו בתשובה אא"כ הם בורים ולהכי בתענית שהתפללה על הבריוני ומשמים הסכימו על ידה שלכך הגיעו ענני הגשם מהצד שלה, פירש דהיינו בריוני עמי הארץ משא"כ הכא דפירש"י בריוני – פריצים ולכך ר' מאיר לא רצה להתפלל עליהם שהיו רשעים ולא סתם בורים.

ולצערנו כיום רובא דרובא דהרשעים הינם בורים ולכן ראוי להתפלל על כולם שישובו בתשובה שלימה.

דף י ע"א: בעי ר"מ רחמי עליה כי היכי דלימותו: וקשה דהא אמרינן לעיל (דף ז' ע"א) ד"ורחמיו על כל מעשיו" כתיב ועוד כתיב "וגם ענוש לצדיק לא טוב" וכי לא הוה ידע ר"מ הני קראי? ועוד הקשה הצל"ח (הו"ד בבן יהוידע) דלשון בעי רחמי הוא שמבקש טובה ורחמים בשבילם?

ונראה לפרש בזה דהא אחז"ל בסנהדרין (דף עא ע"ב) גבי בן סורר ומורה 'ימות זכאי ואל ימות חייב' והיינו שמה שהורגים אותו בצעירותו כדי שלא תתמלא סאתו עונות. וכן הוא הדבר גבי כל רשע שכשמת מוקדם ניצול מבאר שחת דהא אם היה ממשיך לחיות היה ממשיך בעונותיו ואחריתו מי ישורנו. הרי שמיתת הרשע היא ממידת הרחמים של הקב"ה שלא יכבל בעונותיו לנצח נצחים. ולכך רצה ר"מ להתפלל עליהם שימותו שדבר זה טוב בשבילם שעי"ז ימעטו בעונותיהם. וא"ל ברוריה דיבעי רחמי עליה שישובו בתשובה דאז יהפכו כל עונותיהם לשגגות וכשישובו מאהבה לזכויות והא עדיף טפי.

דף י ע"א: יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב ועוד שפיל לסיפיה דקרא "ורשעים עוד אינם" כיון דתמו חטאים "רשעים עוד אינם": והנה מצאנו עוד מקרא שכתוב בו שבח ורנה במפלת הרשעים והוא "באבוד רשעים רנה" (משלי יא י') ובסנהדרין (דף לט ע"א) משנינן דהוא אינו שש אך אחרים משיש והיינו שאין שמחה לקב"ה במפלתן של הרשעים אך יש שמחה לאחרים שנמלטו מציפורני הרשע.

ודנראה לומר דיש רשעים ששמחה אף לקב"ה במיתתם והם רשעים שנשבו לגמרי בכבלי הסטרא אחרא ואין להם תקנה וע"ע בבן יהוידע הכא שכתב כדומה לזה.

דף י ע"א: מאי דעתך משום דכתיב יתמו חטאים מי כתיב חוטאים וכו': יש להקשות דלכאורה הו"ל למייתי קראי מפורשים טפי וכדוגמת גם ענוש לצדיק לא טוב או ורחמיו על כל מעשיו וכדומה וכדאיתא לעיל (דף ז ע"א) במעשה דריב"ל עי"ש.

ונראה לפרש דלא היתה ברוריה בקיאה כ"כ בכל פסוקי התנ"ך והאי קרא שהיה בדעתה אמרה.

א"נ י"ל דסברה שר"מ דריש ליה מהאי קרא ד"יתמו חטאים" וע"כ רצתה להוכיח לו דוקא מהאי קרא גופא דאין להמית את הרשעים.

דף י ע"א: בעא רחמי עלייהו והדרו בתשובה: עין במהרש"א בח"א הכא שהקשה דמה תועיל תפילה אדם על חברו שישוב בתשובה הלא אחז"ל דהבא להיטהר מסייעין בידו והכא חברו לא בא כלל ליטהר ומה תועיל תפילתו.

ונראה לומר בזה דהא אחז"ל בשלהי חגיגה שאפי' פושעי ישראל מלאים מצות כרימון וא"כ לכל יהודי ויהודי יש זכויות ולזה תועיל תפילתו שישתמשו בזכויות אלו להשיבו בתשובה ויהיו חשובים לפני כסא הכבוד כאילו רוצה ליטהר דהא קעביד מצות ויסייעו בעדו.

א"נ י"ל דתפילת הצדיקים משנה עיתים ומחליפה את הזמנים דצדיק מושל ביראת אלוקים ועל אף שבד"כ אמר' הכל בידי שמיים חוץ מיר"ש היינו ללא תפילת הצדיק ולהכי אהני תפילת ר"מ להשיבם בתשובה.

עוד י"ל שאחז"ל כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו והכא כשמתפלל אדם על חברו שישוב בתשובה נחשב הדבר שחברו זיכה אותו להתפלל וזכות זו עומדת לו שישוב בתשובה ולא יהיה חטא בא על ידו.

עוד י"ל דכל עם ישראל חשיבא כגוף אחד וכשמתפלל אדם על חברו שישוב בתשובה חשיבא כאילו חבירו התפלל לזכות לשוב בתשובה והרי בתפילתו זה בא ליטהר.

עוד י"ל דשאני הכא במעשה דהנהו בריוני דהא קא הוו מצערי ליה לר"מ ואם לא ישובו בתשובה ימשיכו לצערו ע"כ שינה הקב"ה ממנהגו והשיבם בתשובה לכבודו של הצדיק.

דף י ע"א: כלום יש עבד שמורד ברבו: היינו שבמלחמת גוג ומגוג יבואו להלחם אף עם הקב"ה דהא כתיב בקרא "ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו" (תהלים ב, ב) והאי מזמורא איירי על מלחמת גוג ומגוג כדאמרינן הכא בגמ'. וע"ע בבן יהוידע.

דף י ע"א: שדר בחמשה עולמים ואמר שירה: לאו דוקא דר ממש אלא עשה עצמו כמי שדר ונמצא באו"מ ובאותו שעה להרגיש יותר בחסד ה' ונפלאותיו ופשוט הדבר שאמר כן לאחר שגדל וניתנה בו דעת ותבונה אלא שצמצם דעתו כאילו נמצא באותה שעה באו"מ שמשבח עליו וכמ"ש הגרי"ל זצ"ל בבן יהוידע הכא. עי"ש.

דף י ע"א: אמר ר' יהודה כדי שלא יסתכל במקום ערוה ר' מתנה אמר כדי שלא יינק ממקום הטינופת: נראה שנחלקו הני רבוותא מה משפיע יותר על התינוק מראה עיניו או המאכל שנכנס לגופו, דר' יהודה דקאמר כדי שלא יסתכל במקום ערוה דיכול זה המראה להשפיע עליו לרעה לאח"ז דערות אמו גילה, ור' מתנה קאמר דאכתי אין בדעתו להבין זה העניין וא"כ אין חסרון בראייתו והחסרון העיקר הוא שלא ינק ממקום הטינופת שזה הדבר יכול להשפיע עליו לאח"ז לרעה. והנה מכל הדברים נפיק דיש לשמור על התינוק מקטנותו ולא לגרום לו דברים אשר ישפיעו עליו לרעה לאח"ז.

דף י ע"א: נסתכל ביום המיתה ואמר שירה: הקשו המפרשים דעל יום המיתה לא הול"ל שירה. ועלה במחשבה לפני לפרש ע"פ האי דאיתא לעיל (דף ה' ע"א) דזכרון יום המיתה גורם להרחקת היצה"ר מהאדם וע"ז שיבח דוד המלך ע"ה שעל ידי שיזכור לו יום המיתה יוכל למלט נפשו מיצרו הרע.

דף י ע"א: רב שימי בר עוקבא ואמרי לה מר עוקבא הוה שכיח קמיה דר' שמעון בן פזי: נראה לפרש דמה שדקדקו בשם זה האמורא ומה שפי' שהוה שכיח קמיה דהא אחז"ל במגילה (דף זך ע"א) דהאי צורבא מרבנן דשמע מילתא ולא ידע פירושה לישיילה דשכיח קמיה רבנן דלא אפשר דלא שמיע ליה מן גברא רבה ע"כ. הרי שיש מעלה ותועלת למאן דשכיח קמיה רבנן הלכך פרסמו הכתוב להאי אמורא שידעו החכמים שהוה שכיח קמיה רבנן ואפשר לשואלו מידי דלא ידעי בה פירושה.

דף י ע"א: מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים וכו' חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי וכו' ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי: אין לחשוד את אותם צדיקים במידת הגאוה אלא כל כונתם לש"ש היתה חזקיה חשש לכבוד המלכות דהא אמרינן בקידושין (דף לב ע"ב) דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, וישעיה חשש על כבוד התורה. וע"כ גרם הקב"ה לחזקיה שיחלה ואמר לישעיה שילך לבקרו דבכה"ג ליכא חשש דבזיון כבוד התורה דהא מקיים מצות ביקור חולים.

דף י ע"א: ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה: יש לעיין דמפני מה הוצרך הקב"ה לומר לישעיהו לך ובקר את החולה וכי קס"ד דמכיון שהוא נביא יהיה פטור ממצות ביקור חולים? ואין לומר דמשום שנמנע עד עתה דלא ילך לבקרו אף כשחולה דעד עתה חשש לבזיון כבוד התורה וכמ"ש שם עי"ש אך הכא דאיכא מצוה מפני מה הוצרך לצוותו?

והנה לפי מ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן כה אות ד) דיש צדדים שיהני שליחות אף במצות ביקור חולים ניחא דציוהו הקב"ה שלא ישלח שליח אלא ילך הוא וזאת מפני שחפץ הקב"ה למסור בידו הנבואה בהיותו שם.

דף י ע"ב: מאי והטוב בעיניך עשיתי א"ר יהודה אמר רב שסמך גאולה לתפילה: נראה לפרש דהאי דהזכיר דוקא האי ענינא דהסמיך גאולה לתפילה דהא אמרינן לעיל (דף ט ע"ב) דהסומך גאולה לתפילה אינו ניזוק כל אותו היום והשתא אי תתקיים נבואת אלישע נמצא שניזוק היום אע"פ שסמך והיכן הם דברי חכמים ע"כ הזכיר האי ענינא. ולדעת ר' לוי שהזכיר שגנז ספר הרפואות ביאר טעמו בבן יהוידע עי"ש.

דף י ע"ב: חד אמר עלייה פרועה היתה וקירוה וכו' אלא למ"ד עלייה מאי קיר שקירוה: והנה ברש"י כתב וז"ל פרועה מגולה שניטלה תקרה שלה ובהגהות הב"ח (אות ב) הוסיף שניטלה תקרה ומעזיבה שלה. ונראה לפרש דמה שהוצרך להוסיף האי תיבה. דכבר הקשה המהרש"א דמה תיקן ומה הוסיף בזה שאמר מאי קיר שקירוה הא לעיל נמי קאמר הכי שפרועה היתה וקירוה עי"ש בדבריו. ולפי"ד הגהות הב"ח ניחא דאפש"ל שבתחילה פרועה היתה מגולה מתקרה ומעזיבה וקירוה רק בתקרה, והאי דאמרי' אח"כ בגמ' מאי תקרה שקירוה היינו שקירו אותה אף במעזיבה.

דף י ע"ב: הרוצה ליהנות יהנה כאלישע וכו': עיין בפירוש המהרש"א והקשה ע"ד בספר צפיחית בדבש לבעל הפתח הדביר (הובא בסוף ספר פתה"ד ח"ה סימן סא), ויישב דבריו בטוטו"ד.

דף י ע"ב: וחד אמר סדין של פשתן הציע לו: יש לעיין דלמה הוצרך לומר ממה היה הסדין וכי איכא נ"מ אי הוה של פשתן או צמר או ד"א?

ואשר יראה בזה דהנה אמרינן הכא בגמ' שאשה מכרת באורחים והכירה אף במשרתו שאינו קדוש וחששה שיענש בסיבתו ע"י מזיקים וכדומה על כן הציע לו סדין של פשתן שלא ינזק דכתב הרחיד"א בספרו מדבר קדמות (מערכת פ' אות יג) משם מז"ה חס"ל דסגולת לבישת בגדי פשתן בלי תערובת כלל היא נפלאת ואין שולט ללובשו שום כישוף ושום מזיק ושום ה"ע עכ"ד. ודו"ק [ועל אף שכתב לבישת בגדי פשתן נראה דלאו דוקא הוא דאף המתכסה או מציע תחתיו איכא ביה האי סגולה ופשוט].

דף י ע"ב: מאי לא הפסיד שלא הפסיד ברכות: וקשה דמאחר דלא חשיבא אלא כקורא בתורה אמאי מברך על קריאה זו?

וראיתי שפירש בזה הרשב"א והו"ד במשנ"ב (סימן נח ס"ק כה) דברכות אלו אינם שייכים לק"ש דאף שנתקנו לאומרם קודם ק"ש מ"מ לאו ברכת ק"ש היא שהרי אינו מברך אקב"ו לקרות שמע, והרי הם כמו תפילה וכו' עכ"ד עי"ש.

דף י ע"ב: מכלל דקורא בעונתה עדיף: והיינו שק"ש בעונתה עדיפא מת"ת ומה"ט אמרינן בשבת (דף יא ע"א) דרשב"י וחבריו היו מפסיקין לק"ש ולא לתפילה דמעלת ק"ש בעונתה עדיפא מת"ת. והיינו רבותיה דק"ש מתפילה ועפי"ז ניחא מ"ש התוס' הכא (בד"ה גדול הקורא).

דף י ע"ב: א"ר טרפון אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדברי בית שמאי וסיכנתי בעצמי מפני הליסטים אמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל: וקשה דהלא קי"ל דכל הדרכים בחזקת סכנה וכיצד הכניס עצמו ר' טרפון לסכנה כזו וכמ"ש הוא גופיה וסיכנתי בעצמי מפני הליסטים? ועו"ק דהא ארז"ל שומר מצוה לא ידע רע וכיצד הסתכן ע"י הליסטים?

ובהערות הר"א לנדא על הש"ס [הובא בהגהות וחידושים הכא] כתב וז"ל עין בפ"ק דיבמות (דף טו ע"א) גבי צרת הבת דר' טרפון מתלמידי ב"ש היה לכך סיכן את עצמו לעשות כדברי רבו עכ"ל והתמיה בעינה עומדת דמי התיר לו להכניס עצמו לסכנה גדולה כזו כדי לעשות כדברי ב"ש ועל אף שהיה רבו הלא פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה.

ואשר יראה לבאר בזה בס"ד דר' טרפון הלך בדרך וכשחפף לנוח יחד עם כל שאר האנשים עצרו ובאותה העת הטה ר' טרפון לקרוא ק"ש כדברי ב"ש והנה לקמן בגמ' (דף יא ע"א) אמרי' דהעושה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום. וע"כ לא עלתה בידו מצות ק"ש. והצליחו הליסטים לסכנו ודוקא הוא הסתכן בזה מכל האנשים ששאר האנשים שקראו ק"ש כדברי ב"ה שכך נפסקה ההלכה עלתה בידם מצוה זו לשומרם ולהגן עליהם לא כן ר' טרפון שלא היתה לו זכות המצוה להגן עליו ודו"ק.

דף יא ע"א: ב"ה מפרשי טעמיה דב"ש: מחמת ענותנותם, דהא שונים תמיד דברי ב"ש ולכך מפרשי טעמייהו דב"ש. וכדאיתא בעירובין (דף יג ע"ב).

דף יא ע"א: בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן: ע"ד ההלצה יראה לפרש דלכך מפרשי האי מיעוטא דחתן מ"ובלכתך בדרך" דדרך החתן לילך ממקום למקום והיינו מבית הוריו לבית החתנות ומבית החתנות לביתו ואח"כ שוב במשך כל ימי הז' ברכות ממקום למקום ע"כ מיעטוהו מהאי קרא.

דף יא ע"א: וב"ש ההוא מיבע"ל וכו': עיין בעין משפט נר מצוה מ"ש בהגהתו ונראה לפרש דבריו דלכאורה מאי דיליף בבריתא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן תרוויהו הוה אותה דרשה דאתי "למיעוטי" עוסק במצוה ובשלמא לב"ה דדרשי מ"ובלכתךבדרך" דאדם קורא ק"ש כדרכו ניחא אלא לב"ש דאמרי דמטה וקורא מאי דרשי מ"ובלכתך בדרך" ואי אמרת דדרשי פרט לחתן הא האי דינא משמע ממאי דדרשינן בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ולהכי משני דההוא מיבע"ל פרט לשלוחי מצוה. דאע"פ דהשתא לאו קא עסקי במצוה אעפ"כ כיון שהם בדרך הליכתן פטורים ודו"ק.

דף יא ע"א: רד"ה ובלכתך בדרך פרט לחתן וכו' אבל חתן וכו' שמחשב על עסק בתולים. ע"כ: לך נא ראה למ"ש הפרישה (או"ח סימן ע אות ב) שטריד במחשבתו שמא יעשה כרות שופכה בביאה זו עי"ש. ונראה דהיינו מחמת שמא שערות בית הערוה יגרמו לו ליעשות כרות שופכה וכדאיתא בגיטין (דף ו ע"ב) במעשה דפילגש בגבעה דנימא מצא לה ובסנהדרין (דף יא ע"א) גבי אמנון ותמר עי"ש. ובמנהג הנשים היום אי דרכן להסיר שיער בית הערוה עין במ"ש בזה בספר הבהיר טהרת הבית (ח"ג עמ' כד במשמרת הטהרה).

והנה לדברי הפרישה יוקשה דמהו זה שאמרה הגמ' אי הכי אפי' כונס את האלמנה נמי. ומשני האי טריד והאי לא טריד ולפי"ד הפרישה אמאי לא טריד כשכונס את האלמנה ואין לומר דמסתמא אף הוא אלמן ובקי במלאכתו ולא חושש שיעשה כרות שופכה דא"כ הו"ל למימר דאיירי כשנשא אישה כבר אך לפירוש"י ניחא דכיון דכל חששו הוא על ענייני הבתולים באלמנה שכנוסה מראש ע"ד שאינה בתולה תו לא טריד.

ויעלה במחשבה לפני לפרש דהאי דכתב הפרישה דהחשש הוא שמא יעשה כרות שופכה לא פליגי על רש"י אלא מפרשי והיינו שידוע שקשה בעילת הבתולה מהבעילה לפי שהמקום סתום [וע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל ח"א סימן כ"א עמ' רצז ד"ה ולסיום] וצריך לדחוק עצמו ביותר ופעמים איכא חששא כשידחק עצמו יעשה כרות שופכה מחמת שערותיה כשיקשרו לו באו"מ או ינקבו את הביצים. אך באישה שאינה בתולה ליכא למיחש להא דכיון שפתח פתוח מוצא נכנס בנחת ולא דוחק עצמו וממילא ליכא למיחש לכרות שופכה. ומיהו מהאי דאימא בגיטין (שם) משמע דאף באשה בעולה חיש' שמא יעשה כרות שופכה עי"ש בפירוש"י.

דף יא ע"א: רד"ה לאחד שאמרו לו וכו' הגדול הזה יהיה נתון לתער ולמספרים וכו': נראה לפרש דהיינו שיקוץ אותו במספרים כעין תער דבכה"ג שרי מדינא ועפי"ז ניחא כמה קושיין דו"ק ותשכח.

דף יא ע"א: ר' יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום וכו' ר' נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה דתנן אמר ר"ט אני הייתי בא בדרך והטתי לקרוא כדברי ב"ש וסכנתי בעצמי מפני הליסטים. ע"כ: כבר כתבו התוס' הכא (בד"ה תני ר' יחזקאל) שהעושה כדברי ב"ש אליבא דב"ה יצא דהא סו"ס קרא ק"ש, עי"ש בדבריהם. ואפשר שלכן היה ר' טרפון חפץ להחמיר על עצמו לצאת יד"ח כל הדעות על אף שהיה עושה כל מעשיו כדברי ב"ה וכמ"ש החיד"א בפתח עיניים (והו"ד בספר בניהו הכא ד"ה ישמעאל אחי וכו') דמעשהו זה יוצא יד"ח לכו"ע. וביחוד כתב התורא"ש הכא דמה שהשוות הגמ' האי דינא לדין סוכה שיושב בה ראשו ורובו וכו' הוא שכמו שהתם אמרו לו ב"ש לא קיימת מצות סוכה מימך משום גזירה שמא ימשך אחר שולחנו ה"נ איכא למיחש לפעמים שלא יוכל להטות וימנע מלקרות, עי"ש בדבריו. וע"כ רצה ר' טרפון להראות שלגביה דידיה ליכא למיחש שמא ימנע מלקרות דתמיד יקרא ויטה ואפ' במקום סכנה ואפ"ה קאמרו ליה כדאי היית לחוב בעצמך דכיון שנפסקה הלכה כב"ה תו ליכא למיחש לדברי ב"ש וכ"ש שלא להסתכן בעבור זה.

דף יא ע"ב: לימא יוצר אור ובורא נוגה: האי נוגה דקאמרה הגמ' לאו היינו כוכב נוגה שהוא חד מז' כוכבי הלכת (עין שבת דף קנו ע"א) אלא לשון אור הוא וכמאמר הכתוב "הלך חשכים ואין נוגה לו" (ישעיה נ, י. וע"ע לעיל דף ו רע"ב) וכמאמר הגמ' בתר הכי דנוגה לישנא מעליא הוא וע"ע במ"ש המלבים בפי' על האי פסוקא.

דף יא ע"ב: תוד"ה ורבנן אמרי וכו' הלכך תקינו לומר בשחרית אהבה רבה ובערבית אהבת עולם, עכ"ל: עלה במחשבה לפני לפרש האי מילתא בטעמא דבשחרית קודם שהתחיל האדם את היום אהבת הקב"ה לו היא אהבה רבה אך בסוף היום שבודאי עשה האדם כמה מצות [וביניהם תפילת שחרית בבוקר דקאמר בה אהבה רבה] התחזקה אהבת הקב"ה ואמרי' אהבת עולם. וע"ע במ"ש הרא"מ הורביץ בחידושיו הכא והובא בהגהות וחידושים.

דף יא ע"ב: תוד"ה וברכת כהנים וכו' אלא בלא נשיאות כפים אמרו ברכת כהנים כמו שאנו אומרים: נראה דכוונתם היא למ"ש לעיל (בתוד"ה שכבר נפטר) שהצרפתים נהגו לומר פסוקים דברכת כהנים עי"ש. והיינו ללא נשיאת כפים ופשוט.

דף יב ע"א: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס מי ששכן וכו' הוא ישכין בינכם אהבה ואחוה וכו: נראה דברכום דווקא בברכה זו דהא כתיב בקרא "ועמך כמריבי כהן" (הושע ד. ד וע"ע בקידושין דף ע' ע"ב ובשבת דף קמט ע"ב) ואיכא למיחש שיבואו לידי הקפדה בתוך ביהמ"ק זה על זה ע"כ ברכום בברכה זו, וע"ע במהרשא הכא בח"א.

דף יב ע"א: מפני תרעומת המינין שלא יאמרו לעמי הארץ וכו' ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני: וקשה דהא הכא קאמרי לכל י' הדברות ומפי הגבורה שמענו כך אנכי ולא יהיה לך וכמבואר בהוריות (דף ח ע"א ועוד)?

ואפש"ל דכיון דכתיב בקרא "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (שמות יט. יט) חשיבא כקול י' הדברות כדיבור ה'. והמדקדק יראה דלא שייך לשנויי הכי דהא הכא פירש"י את טענת המינים שלא מאמינים בשאר חלקי התורה וא"כ אף בהאי קרא דמשה ידבר וגו' לא מאמינים?

ונראה לומר דהיא גופא דלא מאמינים בהאי קרא דסב"ל דכל הדברות אמר הקב"ה בעצמו וע"כ רק בהם יש להאמין ולקיים.

דף יב ע"א: תוד"ה לא לאתויי נהמא וכו' ומיהו היה אומר ר"ח אם היה יודע בבירור שטעה בדבורו שאמר בורא פרי העץ תחת [בורא] פרי הגפן דבתוך כדי דיבור יכול לחזור בו: עין בגיליון הש"ס מה שכתב לדקדק מדברי התוס' דאם בירך על היין ברכת העץ לא יצא עי"ש בדבריו ובדוחק אפשר להעמיד בדברי התוס' דאין כונתם דלא יצא דלעולם יצא אלא שלכתחילה ראוי לתקן תוכ"ד הברכה לברכה הנרצית וקמ"ל דאע"פ שיוצא בברכה זו אם נמצא תוך כ"ד יתקן עצמו ודחוק.

דף יב ע"א: דתמרי נמי מיזן זיינה: עין פסחים (דף פח ע"א) מאי דקאמר עולא בתחילה בשבח התמרים.

דף יב ע"א: כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם: יראה ע"ד החידוד לפרש האי מימרא שאל לו לאדם אף פעם להתגאות במצבו אפי' כשהוא מבורך ומושפע בכל מילי דמיטב וזהו שאמר כשהוא כורע כורע בברוך היינו שיהיה אף כשהוא במצב של ברוך בבחינת כורע, אך כ"ז בנוגע לענינים גשמיים, אך כשמגיע הדבר לכבוד ה' צריך לעמוד איתן כנגד הנלחמים נגד תורתינו הקדושה וזהו כשהוא זוקף זוקף בשם בענייני שמיים.

דף יב ע"ב: רב ששת כי כרע כרע כחיזרא וכו' ופרש"י 'כחיזרא' שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת עכ"ל: ואפשר שהיינו רבותיה דר' ששת דעל אף שהיה עיור וכדמוכח לקמן (דף נח ע"א ועוד) ודרך עיור לעשות מעשיו בזהירות ובאיטיות שלא להתקל במה שלא רואה כשהגיע לתפילה לכריעות הו כרע כחיזרא לכבוד ה'.

דף יב ע"ב: והלכתא כרבה: דהא קיי"ל דרבה ור' יוסף הלכה כרבה בכולה תלמודא חוץ משדה קנין ומחצה ועל אף דאמרינן בשלהי הוריות דרבה הוה עוקר הרים ור' יוסף סיני וסיני ועוקר הרים סיני עדיף כבר כתב הרב יד מלאכי (בכלל הריש אות תקצז) דמשו"ה כל היכא דפליגי בשמועה אליבא דאמורא אחר הלכתא כר' יוסף דהוא סיני ובקיא יותר משא"כ במידי דתלי בסברא דהלכתא כרבה דהוא עוקר הרים עי"ש ודוק.

דף יב ע"ב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו וכו' ואילו אורים ותומים לא קאמר משום דקטליה לנוב עיר הכהנים ע"כ: מהכא משמע שהאי כללא דהעושה דבר עבירה ומתבייש בו וכו' נכון אף על עבירות של ב"א לחברו וקשה דהא אמרי' ביומא (דף פה ע"ב) דאין יוה"כ מכפר עד שירצה את חברו הרי שלא יהני מה שמתבייש בעבירה שעשה כנגד חברו אלא דבעי לרצותו. וכן שורת הדעת נוטה?

ונראה לפרש בזה דכבר כתב היעב"ץ הכא (ד"ה יצתה בת קול) ששאול עצמו לא היתה בידו עבירה של שפיכות דמים אלא רק גרמא וא"כ אפשר שעבירת גרמא נמחלת העבירה ע"י בושה. ושו"ר שעמד ע"ז בבן יהוידע הכא ופי' הדברים עי"ש ומשם בארה.

דף יג ע"א: פגע בו ארי וניצל וכו' פגע בו נחש וניצל שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש: והיינו טעמא דאריות לא תמיד טורפים ומזיקים דרק כאשר הם רעבים טורפים וכמ"ש התוס' ביבמות (דף קכא ע"ב ד"ה אין מזכירין) לא כן הנחש דאמר' בגמ' בערכין דף טו ע"ב) שנושך וממית אף ללא הנאה עי"ש. ע"כ הצלה יותר גדולה איכא בהא.

עוד נראה לפרש בזה דבכל משך זמן הגלות הקב"ה מתנהג עם עמו ישראל בהסתר פנים ובדרך הטבע וע"כ דימה שיעבוד המלכויות לארי דעל אף שניצל מהארי יכול לתלות הדבר שלא היה רעב וא"כ בדרך הטבע ניצל, לא כן לעתיד לבא במלחמת גוג ומגוג שיסיר הקב"ה את ההסתר פנים ויתגלה בכל הודו והדרו ויראו כולם את ניסי ה' וידעו ויכירו בניסיו וע"כ דימה את מלחמת גוג ומגוג לנחש שע"פ דרך הטבע א"א לינצל ממנו דנושך וממית אף כשאינו רעב או נהנה.

דף יג ע"א: ופגע בו זאב… ופגע בו ארי… ופגע בו נחש: ג' חיות אלו הם כנגד ג' הגלויות שהיו לישראל: מצרים, שיעבוד מלכויות, גוג ומגוג. ונראה לפרש דהשוה כל אומה על פי מידותיה דמצרים הושוותה לזאב דדרך הזאב לטרוף ולאכול והיינו להרוג הבהמה ואח"כ לאוכלה דחושש  שמא תברח ממנו וכן היה במצרים שחששו שמא יברחו העבדים ממצרים ובתוכם עם ישראל על כן הקיפום בשערים שונים ובכישופים שלא יוכלו לצאת ממצרים וכמבואר במדרש. וכך היא דרכו של הזאב. לא כן דרך הארי שלא חושש שמא תברח הבהמה ובטוח בחזקו וע"כ הוא דורס ואוכל בעודה חיה. כן היא הגלות של שיעבוד מלכויות שישראל שרויים בתוכם ועל אדמתם והם אינם חוששים שיברחו מהם ומצרים להם בעודם חיים על אדמתם. ומלחמת גוג ומגוג הושוותה לנחש דכל תכליתם תהא להשמיד עמו ישראל ללא טעם וסיבה וכדוגמת הנחש שנושך אף ללא טעם וסיבה וכמ"ש לעיל.

דף יג ע"א: שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש: אפשר דהאי ברייתא דתני ר' יוסף הוה סיוע למ"ש בן זומא לעיל (דף יב סוע"ב) דאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, דהא קאמר שכשפגע בו הנחש וניצל הימנו שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה הנחש. ודו"ק.

דף יג ע"א: אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. ע"כ: והנה לפי מ"ש לעיל דהקורא לאברהם אברם עובר בעשה ובל"ת נפיק דאף על אברהם הוה איסור עשה ול"ת בקריאת שם אשתו שרי.

והנה אין להקשות וכי איכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור (עיין חולין דף לג ע"א ועוד) דהא לדידן שרי לקרוא לשרה שרי ולאברהם שהיה בגדר 'בן נח' אסור דלק"מ חדא די"א שהאבות הוה להו דין ישראל ולא ב"נ (עין בס' פרשת דרכים בתחילתו מ"ש בזה).

ועוי"ל דהא התם אף לב"נ דהיו בזמן אברהם אבינו ע"ה לא הו"ל איסורא לקרוא לשרה שרי דהא קאמרינן דרק לאברהם אבינו ע"ה אמר הקב"ה כן והאי כללא דליכא מידי דלב"נ אסור ולישראל שרי הוה על כל הבני נח.  

ועוי"ל דלכך הקפיד הקב"ה על אברהם שיקרא לאשתו שרה להורות שנעשית שרה על כל העולם להורות לו שניתן לה שכרה מושלם בזה העולם ועוד שכרה שמור איתה לעלמא דאתי.

 

                  הדרן עלך מאימתי

 

                      בס"ד פ"ב.

דף יג ע"א: מתנ'… ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד. ופרש"י דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום וכו' ע"כ: ואע"ג דאמרינן לעיל (דף יב סוע"ב) דיש בפרשת ציצית חמישה דברים ושאר העניינים הללו הינם שייכים בין ביום ובין בלילה מ"מ עיקר הפרשה היא פרשת ציצית שאינה נוהגת אלא ביום. ופשוט.

דף יג ע"א: תוד"ה וחכמים אומרים וכו': נ"ב ע"ע בתוס' במגילה (דף יז ע"א ד"ה הקורא את וכו')

דף יג ע"ב: תוד"ה אמר רבא הלכה וכו' והכי הלכתא דקיי"ל כרבא דהוא בתראה עכ"ל: וכ"מ מהאי דאיתא לקמן דהני אמוראי הוה מצערי נפשייהו רק בפסוקא קמא ותו לא דרק בו בעי כונה.

דף יג ע"ב: חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה בר קפרא אומר וכו' ר"ש ברבי אומר וכו': יש לעיין טובא דהלא רבי קיים והו"ל לאשאולי האי מילתא אי הוה חוזר וגומרה או לא?

וי"ל דכיון שהיה שונה תדיר לתלמידים ועסוק בחיבורו הגדול לא אוו לבטלו אף לשעה קלה במידי שהיה נראה להם דעתו. ומכאן תוכחה מגולה לאותם האנשים אשר מבטלים את רבותיהם על כל דבר פעוט בדברים שלא לצורך שלא זו הדרך ולא זו העיר. [אא"כ הוו דברים שאיכ"ל שיצא מיניה קלקלתא כמראות הדמים וכדומה שאף על דבר קל שבקל יש להראות לחכם ולא לסמוך על שיקול הדעת].

דף יג ע"ב: לייט אמאן דגני אפרקיד: ע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימנים טו-טז) דהיינו דוקא כשישן אך כששוכב ער מותר עי"ש.

דף יג ע"ב: מיגנא כי מצלי שפיר דמי מקרא אע"ג דמצלי נמי אסור. ופרש"י דבק"ש כי מצלי נמי אסור שמקבל עליו מלכות שמים דרך סררה וגאוה. ע"כ: והיינו דשאני האי מוטה ממה שאמרו ב"ש לעיל (דף י ע"ב) דיש לאדם לקרוא ק"ש מוטה דהתם מוטה דרך שכיבה וכדכתיב "ובשכבך" אך הכא מוטה דרך שררה וגאוה ופשוט.

דף יג ע"ב: שאני ר' יוחנו דבעל בשר הוה: וכדמוכח מב"מ (דף פד ע"א) איבריה דר' יוחנן וכו' עי"ש.

דף יד ע"א: שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, ע"כ: הנה ידוע שתרתי רבינא הוו חד הוא רבינא הקדמון שהוא בזמן ר' יוסף ומשיב על דבריו וחד הוא רבינא האחרון תלמיד חבר לרב אשי ונראה דרבינא דהכא הוא רבינא הקדמון ולא רבינא בתראה דהא בר רב שבא הוה קמיה דר' כהנא וכדאיתא במנחות (דף לז סוע"ב) ואיתיביה לר' פפא בעירובין (דף לג ע"ב) כתלמיד לפני רבו וכמ"ש בסדה"ד בערכו. ורב פפא ורב כהנא תלמידיה דרבא הוו ורבא תלמיד ר' יוסף הוה. וא"כ אתי שפיר אמאי לא חשיב רב בר שבא עליה דרבינא דהוא תלמיד דתלמיד דחברו ר' יוסף, אך אי נימא דהאי רבינא הוא רבינא האחרון תלמיד חבר לרב אשי צ"ע אמאי לא אשגח ביה הלא הוא תלמיד ר' פפא תלמיד רבא ורבינא הוא תלמיד ר' אשי תלמיד ר' כהנא תלמיד רבא.

אלא שבכ"ז צ"ע דהא שסדה"ד (ערך רבינא הקדמון) הביא דר' יוסף לא ראה את רבינא הקדמון וא"כ כ"ש שרבינא לא ראה את רב בר שבא תלמיד דתלמיד רב יוסף וא"כ ע"כ לומר דהאי רבינא הוא רבינא בתרא. ואפשר דהאי דלא אשגח ברב בר שבא דהיה גדול ממנו בחכמה ולא חשיב גביה 'מפני הכבוד'.

דף יד ע"א: בעי מיניה אשיאן תנא דבי ר' אמי מר' אמי השרוי בתענית מהו שיטעום וכו': צ"ע מה שייך האי סוגיה למאי דאמרי' לעיל. ושו"ר דכ"ה הצל"ח. ואפש"ל דאגב דאירינן מעניין הפסקה ק"ש אתא נמי האי סוגיא דאיירי בהפסקה בתענית. א"נ י"ל דמייתי לעיל האי ספיקא דהסתפק אחי תנא דבי ר' חייא מר' חייא. ואגב זה מייתי עוד ספיקא דהסתפק אשיאן תנא דבי ר' אמי מר' אמי. ושו"ר דכ"כ במהר"צ חיות הכא וברוך שכוונתי.

דף יד ע"א: אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל: מהכא משמע דכשהוה חפצי שמיים שרי וכדמוכח נמי לעיל (דף ו ע"ב) אי לדבר מצוה הלך נוגה לו וכ"כ הערוך השולחן או"ח סימן פט סעיף כד) ועוד פוסקים ואכמ"ל. וכבר באתי במגילת ספר בתשובה [יזכני ה' להוציאה לאורה עם כלל חידו"ת] אודות מה שחקרו רבנן דבי מדרשאי אם מותר לאדם לפקוד את אשתו קודם התפילה בכה"ג שיצא לדרך אח"כ וכדומה והעלתי בס"ד בכחא דהיתרא דמותר לפוקדה אף בתשמיש בכה"ג.

דף יד ע"א: כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא רע: והכא סתמא קאמר דמשמע דאפ' כשחולם חלום רע לא הוה בכלל זה דהא אחז"ל לקמן (דף נה ע"א) דחלמא בישא עדיף מחלמא טבע ופרש"י שמביא את האדם לידי תשובה הרי שיש תועלת אף בחלום רע. ועוד אמרינן התם (שם בע"ב) דכל שנותיו של דוד לא ראה חלום טוב הרי לן שהכא איירי בכל סוגי החלומות בין טוב ובין רע.

דף יד ע"א: א"ר יונה א"ר זירא כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא רע שנא' "ושבע ילין בל יפקד רע" אל תקרי שבע אלא שבע ע"כ: ומקובל בידי כשאומר זה הפס' ז' פעמים קודם שנתו לא יחלום חלומות רעים.

דף יד ע"ב: והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו': והיינו דלא בעי למימר דוקא בפרשת ק"ש או מנוסח התפילה ובהזכרה כל דהוא סגי וכ"נ מהאי דאמרי' לעיל (דף יג ע"ב) דמהדר רבי אשמעתיה דאית ביה יציאת מצרים.

ולפי"ז נפיק דבשעת הדחק סגי בזכירת יציא"מ כל דהו ולא בעי למימר כל פרשת ציצית ואמת ואמונה.

דף יד ע"ב: רד"ה וזה לעשות ויאמר אין בה אלא עשייה. ע"כ: וקצ"ע מה קמ"ל רש"י דב"ויאמר" אין אלא עשייה. והנלע"ד בס"ד דכיון דכתיב ביה ב"ויאמר" – "ויאמר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת להם ועשו וכו'" הו"א שיש דין של לימוד וללמד לאחרים כמו שמ"ר ע"ה השתא מלמד לבנ"י מצות ציצית קמ"ל רש"י דהעיקר היא עשייה דב"ויאמר" אין בה אלא עשייה.

דף יד ע"ב: תוד"ה ומכל מצות וכו' וא"ת וכי ק"ש לא הוה בכלל מצות האמורות בתורה וי"ל וכו: עוי"ל דשאני ק"ש דהוה ביה קבלת עול מלכות שמים והו"א דיתחייב בה קמ"ל דאף ממצוה זו פטור. ושו"ר דכ"כ לתרץ הריטב"א והשטמ"ק הכא.

ועוי"ל דהו"א דק"ש כיון דסגי למימר פסוק אחד וכדאמרינן לעיל (דף יג ע"ב) גבי רבי הו"א שלזמן מועט כזה יפסיק קמ"ל שאף למצוה כזו שזמנה מועט לא יפסיק.

ומהשתא יוקשה דא"כ הא סגי ליה למימר דאין מפסיקין לק"ש ואנא אמרי' כ"ש לשאר מצות וי"ל דבשאר מצות איכא בהו מידי אחריני וכגון מצות בן אדם לחברו א"נ קמ"ל דאף מצות של"צ להפסיק מעבודתו ותוכ"ד יכול לעשותם וכגון לימות תורה שיכול להרהר בה כל שעת עבודתו אפ"ה פטור. [ומן התפילה לא הוה שמעינן דהא לאו אורח ארעא שיתפלל קמיה קוב"ה ויעסוק בעבודתו].

דף יד ע"ב: אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים: יראה לפרש דפליגי אי לאחר שקרא ק"ש ללא תפילין אי יכול לתקן הדבר ע"י הנחת תפילין השתא, דלעולא דאמר דהוה כמעיד עדות שקר ליכא תקנתא דלאחר שהעיד עדות שקר מה יועיל דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (וע"ע בסנהדרין דף מד ע"ב בהאי מעשה דבנו של ר"ש בן שטח שהעידו עליו עדי שקר). אך ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן סב"ל דאפשר לתקן זה הדבר כשיניח אח"כ את התפילין ולזה אמר כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים שבתר הכי יכול להקריב. ומיהו שורת הדעת נוטה שיהיה הדבר בסמיכות דאל"כ מאן מנחש ומפיס דאזלא האי הקרבת המנחה והנסכים על הקרבן הקדום ומיניה לנ"ד גבי ק"ש שיש להסמיך הנחת התפילין ככל שיוכל לק"ש. וע"ע בספר שיח שרפי קודש להגר"י בריינש (ערך תפילין) מ"ש לפרש כאן מדברי האדמו"ר מקוצק עי"ש ותרוה נחת.

דף טו ע"א: ור' יוסי תרתי שמע מינה: אתה הראת לדעת שאפשר לדרוש מהאי תיבת שמע תרתי – גם השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך וגם בכל לשון שאתה שומע, ומהשתא יוקשה אהאי דאמרינן לעיל (דף יג ע"א) בפלוגתא דרבי ורבנן דטעמייהו דרבנן דמתירים לקרוא את שמע בכל לשון הוא דדרשי' שמע – בכל לשון שאתה שומע ורבי יליף לה מהא דמיבע"ל השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא עי"ש.

וקשה דמאי דוחקיה למימר דרבנן סב"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא הא שפיר איכא למימר דתרתי ש"מ וכדאמרינן הכא לר' יוסי. ושו"ר דכן הקשו התוס' בסוטה (דף לב ע"ב ד"ה ורבנן) עי"ש.

ועלה במחשבה לפני לתרץ דכיון דבעי לאוקמיה לרבנן אליבא דהלכתא לא בעי למימר דאף רבנן סב"ל השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך דמשמע שכשלא עשה כן לא יצא יד"ח, אלא סב"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא דהכי הלכתא וכמ"ש בשו"ע (או"ח סימן סב סעיף ג) ודו"ק. ושו"ר דכ"כ לתרץ ולדייק התוס' שאנץ בסוטה (שם) וברוך שכוונתי.

דף טו ע"ב: ומה רחם שמכניסים בו בחשאי: וכמבואר בנדרים (דף כ ע"א) חרשים מפני מה הויין מפני שמספרים בשעת תשמיש. ופי' התוס' (שם ד"ה מפני) שיש להם לשמש בהצנע והם משמיעים קולם לכך נעשים הולדות חרשים. וע"ע בכתובות (דף עב ע"ב) מאי קולנית וכו'.

דף טו ע"ב: שיהא לימודך תם שיתן רוח בין הדברים עני רבא בתריה כגון על לבבך וכו': נראה שלכך הוצרך רבא לתת דוגמאות ע"א דהוה מידי דפשיטא דאפשר לפרש מאי דאמר דיהא לימודך תם שיתן רוח בין הדבקים דאזיל על ענייני הלימוד שיש לאדם ליתן רוח בין פרשה לפרשה בלימודו וכדאמרו חז"ל במדרש רבה (יד, כ) ולמה היו ההפסקות משמשות ליתן רוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה. וא"כ הו"א דאף הכא מ"ש שיתן רוח בין הדבקים היינו בין הזמנים הדבוקים זל"ז והכי דייק דאמר שיהא לימודך תם שע"י שתתן רוח יהא הלימוד תם ושלם ואהא קמ"ל רבא דאזיל על ק"ש דאף היא חשיבא כלימוד וכדאיתא במנחות (דף צט ע"ב).

דף טז ע"א: ואין מברכין לפניה ופרש"י שאינה מן התורה: וקשה דהא אחז"ל לקמן (דף לה ע"א) דכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמיים ועוד אמרו (שם בע"ב) דכאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, וכיצד יכולים לאכול ללא ברכה?

ונראה דכיון דכל תקנת ברכות אלו הוה מדרבנן וכמ"ש רש"י הוה הם אמרו והם אמרו, וחידשו דבכה"ג לא הוה מעילה או גזל.

עוד נראה לומר בס"ד דכיון דמברכים לבסוף תו לא הוה כמעילה וכגזל ומיהו לא משמע הכי מדאמרה הגמ' התם כאן לפני הברכה כאן לאחר הברכה עי"ש.

דף טז ע"א: או שהיה בעה"ב מיסב עמהן מברכין כתיקונה: נראה לפרש דכיון שבעה"ב מיסב עמהן מראה שנוהג עמהם בחביבות ולא מקפיד שהרי רואה מעשיהם ולא מוחה בהם.

עוד נראה לומר בזה דהכא איירי דאיכא ב' פועלים (לפחות) דהא קאמרי' או שהיה בעה"ב מיסב עמהן ולא קאמרי' מיסב עמו. והשתא כשהגיע בעה"ב הוה ג' ומתחייבים בזימון, נמצא שהרויח בעה"ב בזכות פועליו מצות זימון וע"כ לא מקפיד עמהם דזיכוהו במצוה גדולה וחשובה זו.

דף טז ע"א: ובלכתך בדרך פרט לחתן וכו': עין מ"ש בזה לעיל (דף יא ע"א) ומשם בארה.

דף טז ע"ב: אין טבי עבדי כשאר כל עבדים כשר היה: והנה בסוכה (דף כ ע"ב) מצאנו ששיבחו ר' גמליאל ביותר ואמר עליו ראיתם טבי עבדי שהוא ת"ח עי"ש. והכא לא קא"ל דהוא ת"ח משום שלאחר מיתת האדם יש להקפיד יותר על שבח שמשבחים ומספידים אותו דאל"כ נענש ע"ז בשמיים שכביכול הטעה את הבריות וכמ"ש בספה"ק.

א"נ י"ל דהאי טעמא דאין מקבלים תנחומים על העבדים הוא דאחז"ל באבות (פ"ב מ"ז) מרבה עבדים מרבה גזל. ועוד אמרו דסתם עבדים פרוצים ובאבוד רשעים רינה ע"כ רצה לשבחו שאין הוא ככל שאר העבדים וכשר היה ואילו היה אומר שת"ח הוא אכתי לא אמר שלא היה פרוץ או גזלן.

דף טז ע"ב המקום ימלא לך חסרונך: וקשה דאמאי נשמט מהם ר"א בתחילה דלמא מה שבאו אליו באו למימר ליה הכי. וראיתי שכ"ה הרב בן יהוידע הכא ותירץ דכדי לומר האי מימרא דהמקום ימלא חסרונך א"צ לבא לבית דהוא דרך תפילה ואם פוגש בו אומרו וכשבאו לביתו הדין שבאים לנחמו.

א"נ י"ל דסברו דהאי שפחה כשרה היתהו א"כ שפיר איכא לנחמו. וכמ"ש ר"ג על טבי כשר היה ולכך קיבל עליו תנחומין. וידע שמחזיקים שפחתו לכשרה דמידי דהוה אבהמתן של צדיקים דאין הקב"ה מביא לה תקלה (עין גיטין דף ז ע"א) והוא מענותנותו לא הכיר בערכו שזכות צדקתו תגן אף על שפחתו ע"כ נכנס מהם.

דף טז ע"ב: הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו אמרו לו א"כ מה הנחת לכשרים: והיינו דכשאומרים האי שבח משמע מיניה שאף היה ת"ח דאמרי' ליה איש טוב ואין טוב אלא תורה. ואף דגדולה מעלתו מיר"ש דאמרי' לעיל (דף ח' ע"א) גדול הנהנה מיגיעו יותר מיר"ש. (וכן פירש המהרש"א וברוך שכוונתי) ע"כ קא"ל מה הנחת מקום לכשרים. וכבר אמר דוד המלך עליו השלום בתהילים (פרק ט"ו) "מזמור לדוד ה' מי יגור באוהליך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו, לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וכו'" וכל זה נכלל בהספד. "הולך תמים ופועל צדק" נכלל הוא באיש טוב, "ודובר אמת בלבבו" נכלל בנאמן, "לא רגל על לשונו וחרפה לא נשא על קרובו" נכלל הוא באיש טוב, "נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד" נכלל הוא בנאמן שמוקיע את הרשעים ולא נושא חנופה להם ומקרב הצדיקים ומכבדם, "נשבע להרע ולא ימיר" נמי כלול בנאמן שלא עובר על דיבורו, "כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח" כלול הוא בנהנה מיגיעו ונאמן, שהכל בדרך היושר והאמינות, וממילא "עושה אלה לא ימוט לעולם". וע"ע במהרש"א שפי' דעדיין אין מעלה בנהנה מיגיעו כ"כ בעבד עי"ש ולפי"ז נראה דזה מה שסבר ר"י וצע"ק.

דף טז ע"ב: אין קורין אבות אלא לשלושה ואין קורין אמהות אלא לארבעה: הנה מה שמצוי בנוסח "מי שברך" שאומרים מי שברך אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב משה אהרון ודוד ושלמה הוא יברך וכו' וכן במי שברך לאשה אומרים מי שברך אמותינו שרה רבקה רחל ולאה ואסתר בת אביחיל ליכא ביה האי חששא דהא אפש"ל שהאי דאמר בתחילה אבותינו הקדושים או אמותינו לא אזיל אלא אאברהם יצחק ויעקב או שרה רבקה רחל ולאה ואידך הוה עוד שמות צדיקים שלא נקראים אבות ופשוט.

דף יז ע"א: רד"ה אני וכו' וכן חברי עם הארץ וכו: מהכא משמע דת"ח וע"ה חיים בחברות. והנה איתא בב"מ (דף לג ע"ב) מנדיכם אלו ע"ה ופרש"י (שם) שת"ח שנואין ומתועבין להם כנדה. וכן מבואר בפסחים (דף מט ע"ב) עי"ש. הרי שע"ה שונאים את הת"ח שנאת נפש וכיצד אמר חברי ע"ה. [וע"ע בגיליון הש"ס  הכא למ"ש].

ואשר יראה בזה דפירש המאירי בפסחים (דף מט ע"ב) דטעמא דע"ה שונאים את הת"ח זהו משום קנאתם בהם שניכרת פחיתותם ביחס לת"ח וא"כ אפשר דכל היכא שלא ניכר מעשה הת"ח לא שונאים אותו ושפיר קאמר חברי ע"ה [וביחוד דהכא בא להשוות את חלקו עם חלק חברו העם הארץ להורות שאין הבדל בינו לבינו ואף הע"ה יכל לעסוק בתורה].

א"נ י"ל דע"ה שונאים לת"ח לא כן הת"ח אינם שונאים לע"ה דאדרבה ת"ח מרבים שלום בעולם [ולפי"ז צ"ל דמ"ש שהע"ה "כמים פנים לפנים כן לב האדם לאדם" (משלי כז, יט) לא הוה אלא באהבה ושנאה שאינה תלויה בדבר אך הכא דשנאת ע"ה תלויה בדבר – בקנאתם אותם א"כ לת"ח שאין לו סיבה זו ודאי שלא שונאים]. (וע"ע במהרש"א הכא בח"א ובנימוקי הגרי"ב ע"ד אות א)

דף יז ע"א: ר' יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי וכו': אפשר שהיה עושה סעודה וכינוס ת"ח בסיימו את זה הספר וכמו שהיה עושה אביי בסיום מסכת וכמבואר בשבת (דף קיח ע"ב) ובשעת הסעודה הוה אמר הכי ודורש.

דף יז ע"א: ובועט באביו ובאמו וברבו וכו: נ"ב ע"ע בחגיגה (דף ה ע"א) ההוא מבעט ברבותיו הוה ובפירש"י שם.

דף יז ע"א: גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים וכו' נשים במאי זכיין: נראה דהאי דקאמר נשים במאי זכין אזיל אהאי דאמר לעיל גדולה הבטחה דבמה זוכים להבטחה זו ואהא קאמר באקרויי בנייהו וכו'. [ועפי"ז ניחא מ"ש המפרשים דמאי קמקשי נשים במאי זכיין וכי הנשים לא עושות מצות ושאר עניינים שראוי שיזכו עליהם ועפמ"ש ניחא].

דף יז ע"א: א"ל רב לר' חייא נשים במאי זכיין: הנה ביבמות (דף סג ע"א) איתא דרב הוה קא מצערא ליה דביתהו וכו' ר' חייא הוה קא מצערא ליה דביתהו וכי הוה משכח מידי צייר לה בסודריה דאמר דיינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא עי"ש. והכא קאמר רב לר' חייא נשים במאי זכיין דאע"ג שנשותיהם של שתי אמוראים אלו הוו מצערי להו הכירו בהכרת הטוב לחפש זכות שיזכו לה הנשים.

דף יז ע"א: ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין: כאן ברכו שיזכה לשמוע תורה מפי הבורא ברוך הוא וכמ"ש אומרים בברכות התורה "המלמד תורה לעמו ישראל".

דף יז ע"ב: דאמר ר' יהודה אמר רב בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין מע"ש לע"ש: מהכא משמע שרב שמע להאי בת קול דהא לא אמר כן משם אחר. ועוד משמע שאף היה בזמן דחנינא בן דוסא דהא קאמרה הבת קול של חנינא בני די לו בקב חרובים דמשמע שהיה בחיים. ודבר זה צ"ע טובא דהא ר' חנינא בן דוסא נראה שהיה בזמן הבית וכדאיתא במדרש רבה (ריש קהלת) שחפץ היה להקדיש אבן טובה לירושלים [ובפשטות היינו לביהמ"ק דאל"כ מפני מה רצה להקדיש דוקא לירושלים] עי"ש. וצ"ע.

ושו"ר שבסדה"ד (ערך אבא אריכה אות ח) הביא שרב האריך ימים שלוש מאות שנה ושם תמה ע"ד עי"ש. ואצ"ע.

                                     סליק פ"ב

 

                     בס"ד פ"ג

דף יז ע"ב: רד"ה אוכל בבית אחר דנראה כלועג לרש וכו' עכ"ל: והנה משמע מרש"י הכא דאיכא לעד לרש אף במידי דלאו מצוה וכגון הכא דנראה כלועג לרש שאינו עוסק בקבורתו ועוסק במאכלו וכמ"ש הט"ז (יו"ד ריש סימן שמא) לד' רש"י הכא. והנה לקמן (דף יח ע"א) אמרינן לא יהלך אדם בביה"ק ותפילין בראשו וס"ת בזרועו וכו' ואם עושה כן עובר משום לועג לרש חרף עושהו עי"ש. והתם הוה דוקא מידי דמצוה דכשעושה מצוה כנגד המתים מראה שהוא יכול לעשות והם אינם יכולים לעשות.

ונראה דלכך דקדק רש"י לומר נראה כלועג לרש בכ' הדמיון דה'לועג לרש' עיקרו הוא כשעושה מידי דמצוה אך הכא כשאוכל למולו לא הוה מידי דמצוה אלא כמזלזל בכבוד המת וכלועג לו שהרי הוא לא יכול לקבור עצמו.

והנה התוס' בנדה (דף סא ע"ב ד"ה אבל עושה) מייתי לדברי ר"ת דסב"ל דדווקא שייך לועג לרש בציצית משום דשקולה כנגד כל המצות ומשמע דלא סב"ל דהאי ברייתא דמתניתין לעיל דלא יהלך אדם בביה"ק ותפילין בראשו וכו' איפסקא להלכה. וצ"ע דהא האי ברייתא נפסקה להלכה עין ברמב"ם (פי"ד מהל' אבל ה"יג) וברדב"ז (שם) ובטושו"ע (או"ח סימן מה סעיף א). ולפי"ד ר"ת כ"ש שליכא למיחש לאכילה קמיה המת דהא אף אם עושה שאר מצות לא חשש ללועג לראש.

ומיהו זה יש לדחות דכיון שעוסק לפני המת במידי דאכילה וכדומה ואכתי לא נקבר הוה זלזול בכבודו של מת וכולי האי אף לר"ת אסור. וכבר הפליגו להחמיר בזה הפוסקים אפס קצהו תראה במ"ש הרב שדי חמד כרך ד עמ' 172 כלל קמג)

דף יח ע"א: רד"ה לא שנית לא חזרת עליו פעם שנית כדי שתתבונן בו: נ"ב וכדאמרו חז"ל בשבת (דף סג ע"ב) ליגרס איניש והדר ליסבר. עי"ש.

דף יח ע"א: רד"ה אלו צדיקים ומאי יודעים שימותו נותנים אל ליבם יום המיתה ומושכים ידיהם מן העבירה: וכדאמרינן לעיל (דף ה ע"א) דהעיצה הטובה ביותר להנצל מהיצה"ר היא יזכיר לו יום המיתה. וע"ע מ"ש בחידושי שם.

דף יח ע"א: תוד"ה וספר תורה בזרועו וקורא וה"ה דעל פה אסור לקרות. עכ"ל: מדבריהם משמע דמפרשי דהאי דקאמר הכא בגמ' וס"ת בזרועו וקורא היינו שקורא בס"ת ולכך קאמרי דאף כשקורא בע"פ אסור. ולך נא ראה למ"ש הרב כסף משנה (בפ"י מהל' ס"ת ה"ו) לפרש דברי הרמב"ם דסובר דברייתא תרתי קתני וה"ק לא ילך בביה"ק וס"ת בזרועו או קורא. וע"ע בדברי הרמב"ם (בפי"ד מהל' אבל הי"ג) ובנו"כ.

דף יח ע"א: ת"ר המוליך עצמות ממקום למקום ה"ז לא יתנם בדסקיא ויתנם על גבי חמור וירכב עליהם מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. ע"כ: ויש לעיין דמילתא דפשיטא היא שלא יעשה כן ומאי קמ"ל דהוי בזיון והנראה מחוור בפשיטות לישב לפי"ד הגמ' בנדה (דף יד ע"א) דאמרינן התם החמרין מהן רשעים ומהן צדיקים, איכא דאמרי הא דמכף הא דלא מכף איכא דאמרי הא דמטרטרין הא דלא מטרטרין ופי' דהיכא דליכא אוכף או שיושב רגל מכאן ורגל מכאן אברו מתחמם ומוציא זרע הלכך מהן רשעים, והיכא דאיכא אוכף או שרוכב כאשה אין אברו מתחמם והלכך מהן צדיקים ומהשתא ניחא דאפי' היכא שחפץ הוא לשים את עצמות המת כדי לרכב עליהם כדי שיהיו חציצה בין גופו לבשר החמור אפי' הכי אסור לפי שהווה בזיון למת והשתא טובא קמ"ל. ותדע דהכא איירי דליכא לחמור מרדעת דתני התם על גבי החמור משמע על גב בדווקא. [ומיהו מלשון זו אין כ"כ ראיה אך לסניף בעלמא הבאתי אותה ודו"ק].

דף יח ע"א: תוד"ה למחר וכו' אבל אנו שגם בחיינו אין מנהגינו ללבוש תמיד ציצית וכו': וקשה אמאי פטרי נפשייהו ממצות ציצית הלא אחז"ל במנחות (דף מא ע"א) דבעידנא דריתחא איעניש עלייהו.

ומצאתי להתוס' רא"ש בנדה (דף סא ע"ב סוד"ה אבל) שכתב דהאי דאמרו חז"ל דבעידנא דריתחא וכו' היינו דוקא בימיהם שכל עיטורן היה בטלית בת ד' כנפות הלכך העושה טלית פטורה מיענש אבל האידנא שכל מלבושינו אין לו ד' כנפות אפי' בעידן דריתחא לא מיענשי, ומסיים דבריו שם – ומ"מ נכון לכל יר"ש לקנות טלית בת ד' כנפות לחייב עצמו בציצית שהיא מצוה גדולה וחשובה, עכ"ד.

דף יח ע"ב: ולן בבית הקברות: וקשה דהא אחז"ל בחגיגה (דף ג ע"ב) דהלן בבית הקברות עושה כן כדי שתשרה עליו רוח טומאה ופרש"י (שם) שיסייעוהו להיות מכשף וזה החסיד כיצד עשה כן?

ונלענ"ד שכל שלא עושה כן כדי שתשרה עליו רוח טומאה לא שורה עליו דבעי כונה והכא אותו חסיד לא עשה כן אלא מפני שהקניטתו אשתו ולא היה חפץ לריב עמה. [ולפי"ז ניחא מפני מה הוצרכה הגמ' לספר שהקניטתו אשתו ודו"ק] ושו"ר שכבר עמדו ע"ז המפרשים הכא עין במהרש"א בח"א וביעב"ץ ובבן יהוידע. ועוד.

דף יח ע"א: מה פורענות בא לעולם: מה שאמרה פורענות ולא בסתמא מה נפסק הדין לעולם דפורענות הוה מילתא דחדתא דבד"כ עניניו וגזר דינו של הקב"ה הם ברחמים וכדכתיב "ורחמיו על כל מעשיו" וע"כ חפצה לדעת דוקא את האי מילתא דתמיהא וחידושה.

דף יח ע"ב: שכל הזורע ברביעה ראשונה וכו' הלך וזרע ברביעה ראשונה של כל העולם כולו לקה ושלו לא לקה וכו' שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו הלך וזרע ברביעה ראשונה של כל העולם כולו נשדף ושלו לא נשדף: יש לעיין דבתחילה מבואר שדרך העולם היתה לזרוע ברביעה ראשונה וע"כ כשזרעו כולם בתחילה ברביעה ראשונה לקתה כל התבואה. ולשנה הבאה מבואר שזרעו ברביעה שניה דהא קאמר' של כל העולם נשדף.

ונראה לפרש דמאי דקאמר של כל העולם כולו לקה בתחילה היינו כל מי שזרע ברביעה ראשונה ומ"ש בתר הכי של כל העולם כולו נשדף היינו לכל מי שזרע ברביעה שנייה.

א"נ י"ל דלאחר שבשנה שעברה לקתה תבואתן תו לא זרעי בהאי שתא ברביעה ראשונה אלא ברביעה שנייה. ונראה שכל היא דרכו של הקב"ה שהרי לא עביד דינא בלא דינא וכשגוזר כל התבואה הוא מחמת סיבה שראה וע"כ שינה הגזירה משנה לשנה בשנה הראשונה לקתה כל התבואה שזרעו ברביעה ראשונה, ובשנה השנייה כל התבואה שזרעו ברביעה שניה להראות שלא שייך להתחכם עם הגזירה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. וידוע מ"ש החכם שהגזירה צוחקת על ההשתדלות.

דף יח ע"ב: לא כך אמרתי לך: אין לומר שלא זכרה אותה הרוח מה אמרה בשנה קודמת דהא אין שכחה בנשמה שהיא רוחנית אלא חשבה שאפשר שנרקבו הקנים שהיתה נתונה בהם.

דף יח ע"ב: עד שנפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד וכו' אמרה לה לכי ואראך ביתך וכו: הנה על אף שהיתה אשתו של אותו חסיד פגעה בשכנתה דמצאנו שעל אף שהבעל חסיד וקדוש אין האשה כמותו. וע"ע ביבמות (דף סג ע"א) דביתהו דרב ודביתהו דר' חייא הוו מצערין ליה, וע"ע בב"מ (דף פד ע"ב) דאמרי' כמה פריה ורביה ביטלה רשעה זו מישראל וברש"י שם (ד"ה רשעה זו) הביא פירוש דאזיל על אשתו של ר"א בר"ש עי"ש. ומיהו הגר"א בהגהותיו על הש"ס (שם) מחק לפי' זה מדברי רש"י.

דף יח ע"ב: שאני שמואל כיון דחשיב קדמי ומכרזי וכו': וקשה דכיון דלעיל משני דדומה קדים ומכריז להו דילמא אף גביה שמואל הוה הכי ואמאי קמקשי עוד ממעשה דשמואל, ועו"ק דאמאי לא משני כההיא שינוייא קמא דדומה וכו'.

ובפשיטות נראה דהאי מלאך לא מכריז אלא קודם כשיבא האדם זמן מועט וכמ"ש רש"י (ד"ה דלמא דומה) ומכריז להו עכשיו יבא פלוני. ושו"ר דכ"ה ותי' התוס' הכא (בד"ה אלמא)

עוד נ"ל דדלמא דומה לא מכריז אלא על שאר אינשי משא"כ על אנשים חשובים כשמואל אין הוא מכריז עליהם. ושו"ר דכ"ת הראמ"ה בהגהותיו וחידושיו על הש"ס הכא.

[עוד נ"ל ע"פ מ"ש הבן יהוידע דבמעשה דאותו חסיד הוה על ידי חלום ובמעשה דשמואל הוה על ידי שאלת חלום ע"פ כונות ופסוקים ידועים ועפי"ז ניחא דהא אפש"ל דליכא ראיה ממעשה דאותו חסיד דאפשר שהוא חלום בעלמא ודברי חלומות לא מעלים ולא מורידים {ועל אף שלא תירצה כן הגמ' ותי' תי' אחר חד מתרי נקט} אך במעשה דאבוה דשמואל ושמואל דהוה על ידי שאלת חלום דלא הוה דברים בטלים שפיר קשיא טפי. ולהכי מקשי עוד ממעשה דשמואל על אף שאותו תירוץ שתי' בתחילה יכון אף על זה המעשה].

דף יח ע"ב: רד"ה חלל רשע על צדקיהו הוא אומר וכו': וכבר הקשו המפרשים דהא בשבת (דף קמט ע"ב) איתא שצדקיה צדיקא (וכ"ר מעוד כמה דוכתין בהש"ס עין במפרשים).

ועלה במחשבה לפני לפרש דקודם שעבר על שבועת נ"נ הוה צדיקא אך בתר הכי שנשבע לשקר וחילל ש"ש קרי להו רשע. ושו"ר דכ"כ המהרש"א הכא לתרץ וברוך שכונתי.

דף יח ע"ב: רד"ה לקריתא להתעסק בעבודת אחוזתם: נראה דלכך פירש"י דאזלו להתעסק בפרנסתם דאל"כ מה הלכו לבטל זמנם בקרייתם ודע דאע"פ שהלכו לעסוק במסחר לצורך פרנסתם שכחו תלמודם דהא כבר אמר' בעירובין (דף נג ע"א) דאנן כי אצבעתה בבירא לשכחה [וא"ע דאמרי' הכי על דור יותר מאוחר עי"ש בגמ' מ"מ בודאי שכשעסקו במסחר ובד בבד בתורה נפגמת תורתם. צא ולמד מהאי דאיתא בתענית (דף כא ע"א) במעשה דאילפא ור' יוחנן דרצו המלאכים לסוקלם ולהפיל הכותל עליהם ועל אף שלא נפגמה תורתו של אילפא מ"מ התעלה ר' יוחנן עליו ונתמנה לראש ישיבה] ומכאן תשובה מוצאת לאותם האנשים בדורנו אשר הבל יפצה פיהם שיש לאדם לעסוק לא רק בתורה אלא אף במלאכה דעצת היצה"ר היא זו ומהרסייך ומחריביך ממך יצאו, והוא רחום יכפר עון.

דף יח ע"ב: רד"ה חזייה שמואל ללוי חברו וכו': ובמסורת הש"ס הביא גירסא ס"א הכירו. ואיברא דבסדה"ד (ערך לוי סתם אות ה) כתב שהיה חברו של שמואל והוסיף דמהאי דאיתא במנחות (דף לח ע"ב) דאמר לשמואל אריוך לא תיתיב אכרעך עד דמפרשת לי משמע שהיה רבו עי"ש.

דף יט ע"א: ואמר להם דוגמא השקוה ונדוהו: הנה ברבנו חננאל הכא יהיב טעמא בפירוש דבריו וז"ל פי' גרים שכמותה השקוה כלומר שמעיה ואבטליון שבאו מטיפת גרים הן השקו גיורת להראות שהן חשובים כישראל ונמצאו מזלזלין בכבודן עכ"ל. (אולי בסו"ד צ"ל ונמצא מזלזל בכבודן ודו"ק). ולכאורה יש להעיר מהאי דאיתא ביומא (דף עא ע"ב) שאמר הכהן הגדול לשמעיה ואבטליון ייתון בני עממין לשלום ופרש"י לשון גנאי לפי שבאו מפני בניו של סנחריב כדאמרינן במסכת גיטין (דף נז ע"ב) עכ"ל. הרי שאף זה הכהן אמר להם כן ואפ"ה לא מבואר בגמ' שנידוהו עי"ש?

ואשר יראה בזה לפרש בכמה גווני וזה יצא ראשונה דהא במו"ק (דף יז ע"א) איכא מ"ד דאין מנדין ת"ח ונראה דה"ה כה"ג ואפשר שסברו כוותיה וע"כ לא נידוהו, לא כן שאר החכמים שנידו לעקביא דסב"ל שמנדין ת"ח.

עוד נראה לומר שהכא חכמים אחרים נידו על כבודם של שמעיה ואבטליון אך שמעיה ואבטליון לא נידו לכבודם מחמת ענותנותם.

עוד י"ל שהכא דאמר עקביא דוגמא השקוה הוה בפני רבים וע"כ נידוהו לא כן מ"ש להם הכה"ג ייתון בני עממיא וכו' לא היה בפני רבים ע"כ לא חשו לנדותו.

עוד י"ל דהנה הריטב"א התם פירש דלשון ייתון בני עממיא שייך שפיר אף על ישראל שאף ישראל נקראים עממין וכדכתיב "אחריך בנימין בעממיך" (שופטים ה, יד) ולכך הקפידו עליו במקצת שלא סיפר בלשון כבוד במקום דאיכא חשדא דהא אפשר לפרש לשון זו אף על גרים. [והנה לפי איך שהבאנו ופי' דברי הריטב"א הכא ניחא מ"ש המהרש"א ע"ד שם בח"א עי"ש] עכתו"ד. ולפי"ז אפשר דכולי האי לא הו"ל לנדותו דהא אפשר לפרש הלשון אף על עם ישראל.

עוד עלה במחשבה לפני לפרש דהכא מה שנידו את עקביא לא היה בגלל מה שאמר ששמעיה ואבטליון גרים היו אלא שמדבריו היה משמע שהיו נגועים בפסק הלכתם והיינו שכיון שהיו גרים עברו על ההלכה שאין משקין את הגיורת והשקו אותה וכולי האי בודאי שיש לנדות דאין ביזוי רבותיו גדול מזה. ועפי"ז ניחא מה שלכאורה יוקשה דהא אמרה תורה "ואהבתם את הגר" וא"כ יש לגר להתגאות במוצאו שעזב אלוהים אחרים ובא לסתופף תחת כנפי השכינה ומה בזיון איכא אי אמר להו שהיו גרים וע"פ מ"ש ניחא.

דף יט ע"א: ונידוהו: מהכא מוכח דלא כר"ל דסב"ל במו"ק (דף יז ע"א) דת"ח שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא דהא נידוהו לפני כל החכמים. ומיהו אם נפרש דהא בפרהסיא היינו בפני שאר העם שאינם ת"ח א"ש אף אליבא דר"ל.

דף יט ע"א: אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי: הנה בגמ' בפסחים (דף נג ע"ב) מספק"ל אי האי תודוס הוה גברא רבא ולכך לא נידוהו או"ד בעל אגרופין ומחמת היראה לא נידוהו ומסקינן דגברא רבא הוה. והקשה ידידי האי צורבא מרבנן ר' יונתן נוריאל נר"י דלכאורה ממאי דקא"ל אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי משמע דלא הוה בעל אגרופין דא"כ מה קא"ל שהיה ראוי לנדותו וכי לא חשש מזה הדבר גופא?

ועלה במחשבה לפני לפרש ששמעון בן שטח ידע שלא יקפיד תודוס אלא על נידוי ולא על מה שאומר לו שהיה ראוי לנדותו דאדרבה זהו שבח גביה שאע"פ שראוי לנדותו לא מנדים אותו ולכך לא חשש לומר לו הכי. ובייחוד שרצה שמעון בן שטח להשמיענו דכל כה"ג יש לנדות ע"כ אמר לו אלמלא וכו'.

דף יט ע"א: לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן: ע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן כג) אודות הביטוי הנפוץ "כפרה עליך" אי אריך למימר הכי עי"ש ומשם בארה.

דף יט ע"א: רד"ה לא את הגיורת דבני ישראל אמור בפרשה פרט לאשת גר ועבד משוחרר: הנה המדקדק בדברי רש"י יראה דלא קאמר פרט לגיורת ולמשוחררת אלא פרט לאשת גר ועבר משוחרר לישא גיורת [וע"ע בהוריות (דף יג ע"א) מפני מה הכל רצין לישא גיורת וכו' ועי"ש במהרש"א ובמ"ש בחידושי שם]

עוד נראה לומר דאתא לאשמועינן דלא רק גיורת ומשוחררת היא בכלל זה המיעוט אלא אף אשת גר ועבד משוחרר.

דף יט ע"ב: מיתיבי קברו את המת וחזרו וכו' באין עמו בטמאה משום כבודו: והיינו כל האנשים אף אם יש עמהם כהן דלא חלקו לומר אם היה עמהן כהן לא ילך עמהם וכן מבואר מדברי הרמב"ם (בפ"ג מהל' אבל הל' יד)

דף כ ע"א: אמר ליה ר' פפא לאבי וכו' ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן: והיינו דאזיל על האי דאיתא בתענית (דף כד ע"ב) דר' פפא גזר תעניתא ולא אתא מיטרא חלש ליביה וכו' עי"ש הרי שלא השגיחו בתעניותיו ותפילותיו. [ומיהו התם סוע"א מובא הני מילי דאמרי' הכא על רבה עי"ש]

דף כ ע"א: רב גידל הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה וכו' א"ל רבנן לא קא מסתפי מר מיצה"ר א"ל דמיין באפאי כי קאקי חיורי: מעין זה מצינו שאמר המלאך המגיד לבית יוסף שכאשר ישקיע כל מחשבתו ביחוד השם ובעסק התורה גם אם יפגע באשה ערומה לא יזיק לו. וצ"ע במה זכה לזה רב גידל יותר משאר תנאים ואמוראים. וראיתי בספר מנחת יהודה אפשטיין הכא שכתב דר' גידל הוה סריס דהוא משיתין סבי דאיתעקרו מפרקיה דרב הונא (יבמות סד ע"ב) ועיין בתוס' בשבת (דף יג ע"א ד"ה ופליגא), וע"ד כתב הרב הנזכר שחלילה לומר כן. ואחר המחי"ר אמינא חלילה לומר חלילה ע"ד התוס' קדמאי הקדושים שאנו עפר תחת כפות רגליהם, ולהדיא מצאנו כן בגמ' בע"ז (דף יז ע"א) דהזונות איכנעו מקמייהו דכתיב מזימה תשמור עליך וע"ש רד"ה מנא לך הא ועיין עוד בספר מראית העין להר' חיד"א בברכות שם מ"ש להעיר ע"ד העין יעקב ודון מיניה.

דף כ ע"א: וניהוי להו זרעא דשפירי כותי: מה שרצה ר' יוחנן שיהיו נאים על אף דאחז"ל בתענית (דף ז ע"ב) דאי הוו סנו טפי הוו גמירי עי"ש משום דיופיו של ר' יוחנן היה יופי מיוחד של אנשי ירושלים וכדאיתא בב"מ (דף פד ע"א) דאמר אנא אישתיירי משפירי דירושלים. וכל זמן שיופים של אנשי ירושלים נמצא בעולם יותר יצטערו על חורבנה ויתפללו לתיקונה וע"ע במ"ש לעיל (דף ה' ע"ב ד"ה א"ל להאי שופרא)

דף כ ע"א: רד"ה ד' מאות וכו' השם גרם לי: נ"ב וכדאמרינן לעיל (דף ז ע"ב) דשמא גרים.

דף כ ע"א: ר' גידל וכו' ר' יוחנן וכו': מה שהביאו הני מעשים אגב דאמרינן לעיל בשבח הראשונים ופשוט.

דף כ ע"ב: ולטעמיך קטן בר חיובא וכו': ע"ע בדברי התוס' לעיל (דף טו ע"א ד"ה ור' יהודה מכשיר) מ"ש לבאר בסוגיא זו.

דף כ ע"ב: זימנין א"ל משמיה דר' אמי וזימנין א"ל משמיה דר' אסי: מצאנו בכמה דוכתין דהובאו אותם המימרות פעם בשם ר' אמי ופעם בשם ר' אסי וכההיא דאמרי' לעיל (דף ט ע"ב) וינצלו את מצרים א"ר אמי מלמד שעשאוה כמצודה וכו'. ובפסחים (דף קיט ע"א) מובאת האי המימרא בשם ר' אסי. ולפי שהיו חברים וכמ"ש התוס' בשבת (דף מה ע"ב ד"ה לאו משום) עי"ש.

דף כ ע"ב: תוד"ה נשים בברכת המזון וכו' ונשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה: הנה במ"ש התוס' דנשים ליתנהו בתורה יש להעיר מהאי דאיתא בשו"ת מהרי"ל החדשות (סימן מה סעיף ב) וז"ל… אבל היא  שלמדה בעצמה יש לה שכר כאינה מצווה ועושה שהיא מכוונת לטובה. ועוד הרי בהקדמת סמ"ק כתב שיש להן ללמוד מצות הנוהגות בהן ויש לה שכר טובה וכו' ועוד נראה דעדיף משאר מצות שפטורות מהן וכו' דנשים מי לא מיחייבי לספר ענייני הקורבנות וכו' עכ"ד עי"ש. ומהשתא נראה דאף נשים איתנהו בתורה וביחוד במצות שמחויבות בהם שיש עליהם חיוב ללומדם דאל"כ בודאי יכשלו בהם.

ונראה לפרש דעל אף שמבואר הכא דאשה עניינה ושייכותה ג"כ בתורה מ"מ לא הוה שייכות עצמית מצד זה שמחוייבת לעסוק בתורה אלא כאמצעי לידע דינים ואילו היה שייך שתדע הדינים בלא לימודם תו לא הוה מחייבה ללומדם לא כן האנשים שבכל עת ובכל שעה מחוייבים ללמוד צא ולמד מהא דאיתא בגמ' במנחות (דף צט ע"ב) דשאל בן דמא בן אחותו דר' ישמעאל לר' ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו שאלמד חכמה יונית וענהו דכתיב בקרא "והגית בו יומם ולילה" צא ומצא שעה שאינה מן היום ואינה מן הלילה ותלמד בה חכמה יונית. עי"ש בפרש"י. ועוד בעניין לימוד תורה לנשים עין מ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן י) ומשם בארה.

דף כ ע"ב: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב "ישא ה' פניו אליך" (במדבר ו, כו) אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך" (דברים ח, י) והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. ע"כ: ולכאורה יוקשה הלא על טענת המלאכים אכתי לא ענה הקב"ה שהרי בתורה כתוב "אשר לא ישא פנים". והנראה לפרש בזה שמה שכתוב בתורה "אשר לא ישא פנים" היינו למי שהולך לפי החוקים הכתובים בתורה שלא מוסיף עוד חומרות על עצמו אך אדם שמוסיף חומרות על עצמו מראה בזה שהתורה חביבה בעיניו וע"כ הקב"ה ג"כ מראה שהוא חביב בעיניו מידה כנגד מידה. ונראה לרמוז כן בתיבות "ולא משוא" פנים שאמר התנא כאן שהם ר"ת א'לא ל'מי ש'מוסיף מ'דיליה א'יסורים ו'גדרים ו'חומרות, שלו הקב"ה נושא פנים.

דף כ ע"ב: כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים בו והוא יושב בטל וכו: מהכא נראה דלאו מדינא קאמר אלא משום האי ענינא דאחז"ל באבות (פ"ב מ"ד) אל תפרוש מן הציבור ועוד אמרו בדרך ארץ רבה (פ"ז) אל תעמוד בין היושבים ולא יושב בין העומדים. והיינו משום דיש לו לאדם לנהוג כמו הציבור שנמצא בו וזוהי משום שורת הדרך ארץ. וכ"נ מדברי התוס' הכא (דף כא ע"א ד"ה והרי תפילה) שכתבו דהרבותא בתפילה היא דאע"ג דתפילה מעומד ונראה לכל שא"ז עומד כמותם אפ"ה אמרינן אם לא התחיל לא יתחיל ע"כ אתה הראת לדעת דמשום שורת הדרך ארץ היא זו.

אלא שלכאורה יש לעיין כיון שלא ניכר הדבר שעושה כן דהא מהרהר בליבו מה שייך לומר שיעשה כמו הציבור.

ושמא י"ל דיש לו לאדם להראות שהוא מהרהר בק"ש דאז שפיר הוה נראה כעושה מעשה כמו הציבור.

א"נ י"ל דעל אף שהכא לא ניכר שעושה כמעשה הציבור מ"מ יש לו להשתות למה שעושים הציבור להרגיל עצמו שלא לפרוש מן הציבור. ואצע"ך.

דף כא ע"א: תוד"ה והרי תפילה וכו' אע"ג דתפילה מעומד ונראה לכל שא"ז עומד כמותם: הנה בפי' דברי התוס' יש בידי לפרש בתרי אנפי תצא שהוא לא עומד בכלל וזהו שאמרו התוס' ונראה לכל שא"ז עומד כמו שאר המתפללים בתפילה.

ועוד אפש"ל שלעולם עומד כמו כל המתפללים אלא שלא עומד כמותם דהיינו שבצורת עמידתו רואים שלא מתפלל שהרי בתפילה יש לעמוד בכבוד ובכובד ראש.

והנה אי נימא כהפ' הראשון בדברי התוס' נפיק דעל אף שכולם עומדים בתפילה יכול הוא להשאר על מקומו ולישב ומהשתא יש לעין ממאי דאחז"ל בד"א רבא (פרק ז') דלא יהיה אדם עומד בין היושבים ולא יושב בין העומדים?

והנה מקדמא דנא עלה במחשבה לפני לפרש האי ברייתא דד"א דמ"ש לא יהא אדם עומד וכו' לא איירי בכה"ג שיושב לפני כן אלא כשכולם עמדו אף הוא היה עומד והשתא בא לישב ונראה שעושה בהיפך משאר הציבור אך כל שהיה כן לפני כן ליכא למיחש. [ואין לחוש ולגזור שמא יכנס אדם אח"כ ויראה שיושב ויחשוב שישב בזמן שכולם עמדו ולא שהיה יושב לפני כן דכיון דהאי דינא לאו מדינא הוא אלא מהל' ד"א כוליה האי ליכא למיחש. ופשיטא דבמקום חולי או חולשה וצער לא צריך האדם לדחוק עצמו כולי האי].

דף כא ע"א: קריאת שמע עדיפא דאית ביה תרתי: אע"ג דלעיל (דף יב ע"ב) אמרינן דאית בהו חמשה דברים ע"ש, מ"מ לא נחית הכא לפרט כל הני מילי אלא נקט חדא מידי דעדיפא.

דף כא ע"ב: ר"י ור"ש תלמידי דר' יוחנן אמרי ולית הלכתא כותיה: יש לעיין מפני מה הוצרך לומר דהוה תלמידי דר' יוחנן ועוד דהאי דאמרי' בגמ' ולית הלכת כותיה הול"ל כותייהו דהא תרוויהו אמרי הכי.

ועלה במחשבה לפני לפרש דדין זה שאמרו ר"י ור"ש אמרו בשם גברא רבא והוא רבם ר' יוחנן ולהכי קאמרי' תלמידי דר' יוחנן דמה שדורשים ואומרים התלמידים יודעים שמקורם הוא מפי רבם וכדאיתא ביבמות (דף צו ע"ב) . ולהכי אף במסקנא אמרי' דלית הלכתא כותיה היינו כר' יוחנן שהוא בעל השמועה בדין זה.

דף כא ע"ב: להודיעך כחן דרבנן: והיינו להחמיר וצ"ע דבעלמא אמרי' דכחא דהיתרא עדיף וא"כ אדרבה הול"ל מידי להודיע כחו דר' יהודה ושו"ר שהעיר כן המהרש"ם בהגהותיו וכתב לפרש דבמידי דרבנן אמרי' דכחא דאיסורא עדיף עיש.

דף כב ע"א: מעשה בר"י שראה קרי: מכאן נראה דאין בהאי מילתא דראיית קרי כלל חששא דז"ל כל שהוא לאונסו דאפי' הני רבנן קדמאי ראו וע"ע ביבמות (דף עו ע"א) דאמר אביי אטו כו"ע כיעקב אבינו הואי שלא ראה קרי מימיו עי"ש. ואין לפרש הכא דראה קרי על ידי תשמיש דסתמא קאמר. וע"ע במ"ש הרב בן איש חי (בשו"ת רב פעלים חלק ב סימן סא) בפירוש מ"ש חז"ל בשלהי יומא דהרואה קרי ביוכ"פ אם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב ודוק מיניה.

דף כב ע"א: והיה מהלך ע"ג נהר אמרו לו תלמידיו רבינו שנה לנו פרק אחד בהל' דרך ארץ: ממה שאמרו לו תלמידיו הכי משמע דידעו שהוא בעל קרי וצ"ע מנ"ל האי מילתא.

שו"ר דכתב היעב"ץ הכא דמתוך שראוהו שמהלך על שפת הנהר הבינו בו שרוצה לטבול עי"ש בדבריו.

ואיברא דיש להעיר ממ"ש חז"ל בהוריות (דף יב ע"א) דליגרס אנהרא דמיא דכי היכי דמשכן מיא משכן שמעתתייכו וא"כ אפשר שלכך עשה כן וא"כ מנ"ל לתלמידיו דעביד הכי משום בעל קרי.

ואפשר שהיה מתקרב ביותר לשפת הנהר מה שלא היה רגיל כולי האי וע"כ הכירו בו דהשתא עביד הכי משום טבילה.

דף כב ע"א: מחמיר אני על עצמי: מהכא משמע דאף בהל' דרך ארץ איכא בהו ריח תורה ויש מקום להחמיר בהם וא"כ ה"ה גבי ברכות התורה דאפשר להחמיר שלא לשנותם קודם הברכות. ונראה דהשתא שקבועוהו חז"ל בסדרי הברייתא והגמ' וההלכות הוה ממשה ד"ת ככל ד"ת אחר. דו"ק ותשכח.

דף כב ע"א: מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מריב"ב: לכאורה יוקשה דמאי קסבר האי תלמיד. דאי קסבר דבעל קרי אסור בד"ת מפני מה פתח ואמר ואי קסבר דבע"ק מותר היה לו לומר כל ד"ת ללא גמגום.

ועלה במחשבה לפני שהיה חפץ לעסוק בתורה ולאומרה בקול דהא גדולה המעלה של הגורס בקול עין עירובין (דף נג ע"ב) אך דא עקא חשש שאסור הוא בת"ת ע"כ היה מגמגם וקורא ומחלק הברת האותיות שלא ישמע כמילות של תורה. וכדוגמא תיבת בראשית היה קורא בר אש ית וסבר דבכה"ג ליכא למיחש וע"כ אמר לו ריב"ב שאין לו מה לחוש דד"ת לא מקבלים טומאה [ומיהו לקמן ע"ב פירש"י מגמגם קורא במחצה עי"ש]

ומיהו חמותי ראיתי שהרב יפה עיניים הביא משם הירושלמי (פ"ג ה"ד) שהתחיל לקרות בתורה וכיון שהגיע לאזכרה התחיל לגמגם וכ"כ המהרש"א הכא בח"א עי"ש. ולכאורה אכתי יוקשה דהו"ל דלא כחד דאי היה קורא פסוקי תורה וחש רק לאזכרות משמע שסבר שבע"ק מותר בלימוד תורה ובקריאת פסוקים והו"ל דלא כחד. ואי נימא דהאי דאמר שהתחיל לקרות בתורה היינו שעסק בתורה וקרא בגמ' ניחא דהו"ל כר' נתן בן אבישלום דאמר לעיל אף מציע את הגמ' ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו. ודחוק.

אמנם לכאורה נראה לדייק מדברי ר' נתן בן אבישלום שלא רק גמרא מותר לבע"ק ללמוד אלא אף פסוקים ובלבד שלא יאמר אזכרות שבהם דהא ממעט רק שלא יאמר את האזכרות בפסוקים הנדרשים בגמ' ועל הפסוקים עצמם לא קפיד. וא"כ האי תלמיד סב"ל כר' נתן בן אבישלום ותשקוט הארץ.

[ואמרתי אבא אעירא דמאן דטרחינן ליישב מקחו של צדיק של אותו תלמיד הוא לדברי הבבלי הכא אך בירושלמי שם לא מובא שהיה תלמיד אלא מעשה באחד – וא"כ אפשר דכולי האי לא הוה ידע וסבר שמותר בקריאת הפסוקים חוץ משם ה' הגדול והנורא].

דף כב ע"א: כי הא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא: לך נא ראה למ"ש המאירי בשבת (דף קכ ע"ב) דכל שמצאנו בו לשון קללה "כל לייט עלה פלוני אינו במקום איסור פשוט שכל שיש בו איסור פשוט אין בו מקום לקללת חכם" וכו' עי"ש. [והו"ד בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן טו עמ' קצט) ומשם בארה].

והנה לעיל (דף טו ע"א) פירש"י דטעמו דר' חסדא הוא משום שאי מהדר אמיא בעידן צלותא איכ"ל שמא יפסיד זמן תפילה ועל אף שכשמפסיד זמן תפילה יעבור עבירה מ"מ האי גדר דאמר ר' חסדא שלא ליהדר אמיא בעידן צלותא אינו איסור אלא גדר שמא יעבור על איסור של ביטול תפילה ופשוט.

והנה בגיטין (דף ז ע"א) אמר ליה ר' הונא לר' חסדא חסדא שמך וחסדאין מילך ועי"ש בפירוש"י. ונראה לפרש דהאי חסדאין היינו שהיה נוהג מעשיו בחסידות והחמרה [וע"כ התם מהדר ומייתי קרא על גזירת עטרות חתנים וכו' עי"ש] ולכך בעי למימר שאע"פ שיש לאדם להתנהג בחסידות ובחומרה ולהכין עצמו לתפילה מ"מ החכם עיניו בראשו שלא לאבד את העיקר בעקבות חומרתו.

ומכאן יוצאת תוכחה להני אנשי דמיקרי רבנן אשר מחמירים בדברים אשר מעיקר הדין מותרים והופכים אותם לעיקר ואת העיקר הופכים לטפל ה' יצילנו מהם ומהמונם ועלינו לשבח לאדון הכל שלא שם חלקנו כהם שהם עמלים בדברים בטלים.

דף כב ע"א: רד"ה כי הנך תלת סבי: וכולהו לקולא: לכאורה יש לעין דמאי קמ"ל רש"י הא חזינן בדברי הגמ' דהוו לקולא? ועלה במחשבה לפני דלכאורה יוקשה אמאי הכתירה הגמ' את הני תלת רבוותא כתלת סבי ע"כ פרש"י שבאו להורות דין לקולא. ואם ירצה אדם להחמיר כנגדם יהיה כנגדו הכלל של כבר הורה זקן.

דף כב ע"א: ת"ר בעל קרי שנתנו עליו תשעה קבין מים טהור נחום איש גם זו לחשה לר' עקיבא ור' עקיבא לחשה לבן עזאי ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק. ע"כ: ויראה דדוקא בן עזאי הוא זה שהלך וסיפר לתלמידיו בשוק. ולא הני תנאי קדמאי משום שמבואר בגמ' ביבמות (דף סג ע"ב) שבן עזאי לא נשא אשה, והני תנאים (נחום איש גם זו ור' עקיבא) נשאו נשים ואם היו דורשים זאת הדרשה חששו שמא יאמר עליהם שלצורך עצמם הם דורשים, ולכך הוצרך דוקא בן עזאי שלא נשא אשה לדרוש ולפרסם זה הדין. ובסדה"ד ערך שמעון בן עזאי פירש דבן עזאי דרשה ברבים משום ביטול פ"ו, ונראה כונתו לפי שהוא ביטל פ"ו לכך חפץ היה להוסיף פ"ו בעם ישראל ודרש לזו ההלכה עי"ש.

דף כב ע"א: שלא יהו ת"ח מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים: נראה דהשוה את תשמיש הת"ח לתרנגולים דהא אחז"ל בעירובין (דף ק ע"ב) דהתרנגול מפייס ובועל וכן דרך הת"ח שלא עושים מעשיהם אלא לאחר פיוס וכדאיתא לקמן (דף סב ע"א) במעשה דרב ורב כהנא עי"ש. לא כן עם הארץ דאחז"ל בפסחים (מט ע"ב) דכל המשיא ביתו לע"ה כאילו כופתה לפני ארי מה ארי דורס ואוכל אף ע"ה מכה ובועל עי"ש. ואפ' שהכא איירי על ריבוי התשמיש דהא קאמר שלא יהיו מצויין אפ"ה אמר כתרנגולין שאין הת"ח ינהג בעזות אפי' לאחר ריבוי תשמיש אלא בכל פעם ופעם יפייס ויבעול ודו"ק. וע"ע במ"ש המל"ה הכא.

דף כב ע"א: וכל המחמיר בה על עצמו מאריכין לו ימיו ושנותיו: נראה לפרש דשכרו שיאריך ימים דהא לעיל אמרינן דמאן דתני שנאה משום ביטול תורה ומשום ביטול פ"ו עי"ש. וע"כ קאמר דהמחמיר בזה לא יחוש לביטול תורה ולביטול פ"ו שיאריכו לו ימיו ושנותיו וישלים את מה שהחסיר.

דף כב ע"א: ר' נחמן תקן חצבא בת תשעה קבין: לכאורה יש לעיין דהנה לעיל איתא דאמר ר"נ בר יצחק נהוג עלמא כר"י בן בתירא בד"ת ואי נימא דסתם ר"נ שבש"ס הוא ר"נ בר יצחק וכדמשמע מפרש"י בגיטין (דף לא ע"ב ועי"ש בתוד"ה אנא לא צריכנא להו) לכאורה סתר עצמו דהא תיקן חצבא בת ט' קבין לתלמידים ומשמע דלא סב"ל כר"י בן בתירא שהתיר ללמוד תורה דד"ת לא מקבלים טומאה.

ומיהו יד הדוחה נטויה לומר דלגבי תלמידיו החמיר יותר וע"כ תיקן להם חצבא.

דף כב ע"א: רד"ה שתבע אשה – אותה אשה פנויה היתה וכו': ויש לעין דמנ"ל לרש"י הא וביחוד שבירושלמי (הכא פ"ג ה"ד) מובא מעשה דומה לזה באשת איש עי"ש. ושו"ר שכן העירו היעב"ץ והמהרש"ם ועוד.

ועלה במחשבה לפני דאדרבה מדברי הירושלמי מוכח שהכא בבבלי לא היתה האשה אשת איש דהא בירושלמי מבואר שהיתה אשת איש והכא קאמר אשה בסתמא והיינו פנויה דאי הוה א"א לא הוה שתיק כולי האי.

דף כב ע"ב: רד"ה דנפל עילואי לאוו דוקא אלא טבלתי במ' סאה עכ"ל: מ"ש רש"י כן הוא דהא אמרינן לעיל (בע"א) דמה ארבעים סאה בטבילה ולא בנתינה עי"ש ע"כ פירש דהאי דקאמר נפל עילואי לאו דוקא הוא.

דף כב ע"ב: א"ל רב הונא הבו לי לדידי לברוך דליכא עילואי לא האי ולא האי: עי' פרש"י, והנה הריטב"א הביא דיש מפרשים שראה קרי ואמר לא טבלתי כלל דסב"ל דבטלוה לטבילותא דא"צ כלל לטבול עכ"ד. וצוין שם דכ"ה דעת הרא"ה ולכאורה לפי"ז יש לעין דמאי קאמר הבו לי לדידי לברוך דמה תוספת מעלה יש לו כנגדם והלא אף אי נימא דסב"ל דבטלוה לטבילה במ' סאה ואף לט' קבין מ"מ האי מי שעשאם בודאי עדיף טפי ממי שלא עשאם?

ואפשר דנקט לשון זו אגב לשונם הראשונות שאמרו כן.

א"נ י"ל דאיהו סב"ל דאין שום תוספת מעלה אף כשנתן על עצמו ט' קבין או טבל במ' סאה לגבי לימוד תורה לאחרים ואפשר ליתן בה מידי בטעמא דהא פעמים ויצטרך ללמד אחרים וירצה לעשות כן באופן מושלם ויחפש לטבול קודם לכן ואדהכי והכי יתבטלו הלומדים מתלמודם ויבטל תורה דרבים שחמור הוא עד מאד ודמי להאי דאמרינן לעיל (דף כב ע"א) דר' חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא. וע"כ נקט שהוא לא הלך לטבול במ' סאה או ליתן עליו ט' קבין דאין בזה שום מעלה לגבי לימוד תורה לאחרים [או לברך ולהוציא יד"ח].

דף כב ע"ב: ר' חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים יד"ח: לך נא ראה למ"ש הריטב"א שהיה עושה כן להוציא אחרים כדי הלל שבלילי פסחים ויש להעיר מדברי התוס' לעיל (דף כא ע"ב ד"ה עד שלא) שכתבו שלכתחילה אין לעשות שומע כעונה דענייה חשיבא טפי הידור מצוה, ונראה שטעמם הוא משום דמצוה בו יותר מבשלוחו, וא"כ ודאי עדיף שיאמרו כל אחד ואחד הלל לעצמו.

ונראה דהא מצאנו שפסק מרן השו"ע (או"ח סימן רצח סעיף יד) דהיו יושבים בביהמ"ד והביאו להם אור אחד מברך לכולם והיינו טעמא משום דברוב עם הדרת מלך וכמפרש לקמן (דף נג ע"א) דכ"ה דעת ב"ה הרי שלא חש להאי ענינא דמצוה בו יותר מבשלוחו גבי שמיעת ברכות וכדומה. ואיכא בהאי מילתא אריכות דברים ברבותינו המפרשים 'לא עת האסף' וע"ע בחזו"ע פסח (עמ' יג הערה ו') מ"ש בזה.

ובפשיטות נ"ל דאפשר שלא היו בקיאים כמה מאנשים ואותם היה מוציא וכדאמרינן לעיל (דף כ ע"ב) באמת אמרו.

דף כב ע"ב: זבח רשעים תועבה: יראה לרמוז שהעוה"ז כונה זרת וכדכתיב "שמים בזרת תכן" (ישעיה מ, יב) והרשעים משקיעים עצמם בעוה"ז ולזה ירמוז דר"ת דהאי קרא (זבח רשעים תועבה) עולה זר"ת, וס"ת חמה שהרשעים מרבים חמה בעולם.

דף כב ע"ב: תוד"ה אע"פ וכו' והוי מעוות לא יוכל לתקון: ואין להקשות דאמאי לא נמנה זה הדבר בחגיגה (דף ט ע"א) דתנא דשייר. א"נ דנקט הני דשם וכל דדמי להו. ופשוט.

דף כב ע"ב: ת"ר היה עומד בתפילה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל: יש לדקדק דמשמע שימשיך בתפילתו באו"מ ובמגילה (דף כז ע"ב) אמרינן שמרחיק ד"א שו"ר שכן דקדקו הראשונים עין ברשב"א ובריטב"א וכ"נ שדייקו התוס' הכא (ד"ה ממתין) דוק ותשכח.

דף כג ע"א: ואמרי לה שמא יפיח בהן: לך נא ראה למ"ש הרש"ש דל"ג לכוליה הנ"מ ושכן מפרש הרא"ש ונכון עכ"ד וכ"כ בשו"ע (או"ח ריש סימן מג) ולא פירש אמאי ליכא למגרס.

ועלה במחשבה לפני בס"ד דכיון דאיכ"ל לביזוי גדול שמא יפנה בהן גדולים, תו ליכא למיחש להאי חששא דשמא יפיח בהן דבכלל מאתיים מנה ומיהו עין בב"ח (או"ח סימן מג אות ד) מ"ש בזה לד' הרמב"ם ואכמ"ל.

דף כג ע"א: רד"ה מהו שיכנס בתפיליו כשהן בראשו קאמר: ומשמע דעל תפילין ש"ש איירי וכ"נ ממ"ש רש"י לעיל (ד"ה חולץ ונפנה לאלתר) שבזמן שהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר ומשמש דלגבי תש"י שהם מכוסים ונסתרים קיל טפי.

ומצאנו שכתב הרא"ש (בהל' תפילין סימן יב והו"ד במחצה"ש חאו"ח ס"ק א) שהרי מאורלינש הסתפק בשל יד דדלמא דוקא בראש דאית ביה שי"ן דהיא הלל"מ אסור משא"כ בתש"י וע"ע בדברי חמודות (שם ס"ק מו) דכ' דמדברי רש"י נמי נראה דס"ל דאין לרצועה של יד קדושה זו. ושו"ר דכ"כ מהר"צ חיות הכא וששתי. וכבר מילתי אמורה בעניין קדושת התש"י שפחותה מתש"ר וע"כ אדם שחולה מעיים וחושש שמא לא יספיק לחלוץ התפילין ש"ר וש"י כשיצטרך להפיח ויספיק רק בהורדת התש"ר העלתי שמותר לו להניח תפילין וכתבתיו בתשובה בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן ב) ומשם בארה.

אמנם עין במ"ש נו"כ על מ"ש מרן בשו"ע (או"ח סימן מג סעיף א) דלאו דווקא ראשו עי"ש וע"ע בשו"ת מעין גנים להגר"מ עבאדי זצ"ל (חאו"ח סימן ו') מ"ש בזה.

דף כג ע"א: ראו מה נתן לי פלוני בשכרי: הקשה היעב"ץ דמה אות ומופת היה להוכיח שזהו באמת אותו פלוני הלא כל התפילין דומין הם ועוד יש להקשות דהא תפילין ודאי איתנהו בשאילה ואף מותר לברך על הנחתם וכמ"ש מרן השו"ע (או"ח סימן כח סעיף יב) עי"ש וא"כ אפשר שהשאיל לאחר וממנו נטלתם או שהביא לה. ולפי מ"ש היעב"ץ לתרץ ניחא אף קושיא זו.

אך עלה במחשבה לפני לפרש דאפשר שלא האמינו תלמידי ביהמ"ד אלא שאותו תלמיד לא ידע וחשש שיאמינו לה וברוב צערו עלה לגג ונפל [ולא שאיבד עצמו לדעת ח"ו] ומת.

דף כג ע"א: התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס: והנה לעיל התפרש שזוהי דעת ר' עקיבא אך ב"ה סב"ל דאוחזן בידו ונכנס ומהשתא יוקשה דהא קיי"ל דהלכה כר"ע מחבירו ולא מחביריו (עין עירובין מו ע"ב) וא"כ הו"ל לפסוק כדברי ב"ה?

ואיברא דהאי כללא דהלכה כר"ע מחבירו ולא מחביריו אינו מוסכם דאית דפליגי וסב"ל דהלכה כר"ע אף מחביריו והו"ד בסדה"ד בערכו (אות ט). ומ"מ אפש"ל דתקנו התקנה לחומרא כר' עקיבא שלא יאמר אדם שיש להחמיר טפי ולא להכניס כלל את התפילין לביהכ"ס וליתנם בחורי רה"ר דשוב איכ"ל כההיא מעשה שנטלתם הזונה וע"כ החמירו להורות שעד כאן גבול החומרא, טפי לא דהוה חומרא דבאה לידי קולא וקלקלתא.

דף כג ע"ב: רד"ה הרי אלו כיוצא בהן לענין תפילה וכו' והקערה תשפך וכו' עכ"ל: ויש לדקדק מזה דבקערה ריקה שפיר יהא אפשר לאוחזה דהא ליכא מידי ששפך אומנם לדינא אכתי צ"ע ונראה דכל דבר המסיט את כונתו כשאוחזו יש להמנע מלאוחזו ואכתי צ"ע לדינא.

דף כג ע"ב: רד"ה דליכא ניצוצות שיהא צריך לשפשפן בימינו מעל רגליו ע"כ: יש לעיין במ"ש רש"י ששפשוף הניצוצות הוא בימינו ולא מצאתי מקור מפורש לזה.

ונ"ל בס"ד דבימין עדיף ליה שישפשף דגם ישפשף שפיר ועוד לא טירחא ליה מילתא כ"כ לשפשף לפי שביד ימין קל יותר מיד שמאל, וע"ע במס' יומא (דף ל ע"א בסוף תוס' ד"ה מצוה לשפשף) וגבי איטר נראה להיפך שמשפשף בשמאל וגם החזקת תפילין בשמאל וכו'.

ועוד עלה במחשבה לפני לפרש דהנה לעיל (בע"א) דאמר ר' מיאשה בריה דריב"ל הלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד ליבו הרי שאחיזת התפילין צריכה להיות בימין ומהשתא אי נימא שהשפשוף הוא ביד שמאל יוקשה דאמאי לא יכנס עימהם לביהכ"ס עראי דסו"ס יוכל לשפשף הניצוצות בידו השנייה יד שמאל וע"כ פירש"י דהשפשוף נעשה ביד ימין וא"כ תו לא יוכל להכנס עם התפילין לביהכ"ס דהא צריך ג"כ לאוחזם בימין.

ובאתי בזה בשיג ושיח עם א"א שליט"א ופירש לי דמ"ש רש"י בימינו א"ז דין דצריך לשפשף דוקא בימינו אלא שכך הוא דרך העולם דאלת"ה הא מצאנו בכמה דוכתין דהימין חשובה טפי מהשמאל וכיצד נהפכו היוצרות בנ"ד. ופשוט.

דף כג ע"ב: בית הכסא קבוע דליכא ניצוצות. ופירש"י שיהא צריך לשפשפן בימינו מעל רגליו, עכל"ה: וקצ"ע דהרי בבית הכסא קבוע אמאי אין ניצוצות הא בית הכסא קבוע זהו בית כסא שיש בו צואה כדפירש"י לעיל (בע"א ד"ה בית כסא קבוע) וא"כ אמאי ליכא ניצוצות בבית הכסא קבוע. ונ"ל בס"ד לפרש לפי מ"ש הגמ' בנדה (דף יג ע"א) וז"ל הגמ' התם גופא ר"א אומר כל האוחז באמה ומשתין כאילו מביא מבול לעולם אמרו לו לר"א והלא ניצוצות ניתזין על רגליו ונראה ככרות שפכה ונמצא מוציא לעז על בניו שהן ממזרים וכו' תניא אידך אמר להם ר"א לחכמים אפשר יעמוד אדם במקום גבוה וישתין או ישתין בעפר תיחוח וכו' ומשמע מהתם דבעפר תיחוח ליכא ניצוצות, וא"כ אי איירי בבית כסא שהוא קבוע וצואה נמצאת בו מסתמא הוא תחוח דהשתמשו בו כבר כמה פעמים וא"כ לא בעי לשמור עצמו מן הניצוצות וליכא למימר שבבית כסא קבוע עביד אינשי רק גדולים ולא קטנים חדא דהא הגמ' לעיל (בע"א) מסתפקת מהו שיכנס אדם לבית הכסא קבוע להשתין מים משמע שכן עבידי אנשי התם קטנים ועוד דאפי' אי עבידי גדולים לא שייך שלא יעשו קטנים דהא פרש"י הכא בד"ה אלא אידי ואידי וז"ל ומתוך שהוא דוחק עצמו לגדולים הוא בא לידי קטנים וכו' ע"כ נראה כדפי' לעיל ונראה לי בס"ד דזה מכוון אל האמת.

דף כג ע"ב: תני חדא צורר אדם תפיליו עם מעותיו באפרקסותו ותניא אידך לא יצור ל"ק הא דאזמניה הא דלא אזמניה: הנה ראינו אנשים רבים שלמים ויראים שמשימים בתוך נרתיק התפילין או הטלית שלהם מעות לצדקה ולא חיישי דלמא נרתיק זה הוקדש והוזמן לתפילין לחודיה, ונראה לי דטעמם הוא חדא משום שכיון שבדעתם תמיד היה שנרתיק זה יהיה לתפילין ולמעות שרי ועוד דהא פרש"י הכא (ד"ה עם מעותיו) לא עם המעות ממש אלא שני קשרים זה אצל זה, עכ"ד. והיינו שהמעות לא נוגעים בתפילין ממש. והנה כיום שמצויים קופסאות התפילין ורובא דרובא דאינשי משתמשים בקופסאות אלו אפשר דלא חיישי' למ"ש הגמ' הכא דהא רק קופסאות התפילין ממש חשיב ככיסוי התפילין ונרתיק התפילין שבתוכו נותנים את התפילין המקופלים ומונחים בקופסא הוי תשמיש דתשמיש וקיל טפי ועוד אפש"ל דכיון שאלו המעות ניתנים לצדקה הוי מידי דמצוה ושרי.

דף כג ע"ב: מהו שיניח אדם תפילין תחת מראשותיו: יש לעין מהאי דאיתא בהוריות (דף יג ע"ב) דהנותן כליו תחת מראשותיו גורם לעצמו שכחה עי"ש. וא"כ מאי מספק"ל אי שרי מצד ביזוי הא בלא"ה לא יעשה אדם כן שיגרום לעצמו שכחה והנה לפי מ"ש לקמן (דף כד ע"א) דהיכא מנח להו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו ניחא דהא א"ז תחת מראשותיו, וע"ע במ"ש בחידושי על מס' תמיד (דף כה ע"ב ד"ה ולא היו ישנים בבגדי קודש) ודוק מיניה ואוקי' באתרין.

דף כג ע"ב: רד"ה הנכנס לסעודת קבע וגנאי הוא שיצטרך לנקביו בתוך הסעודה : הנה לא פורש מילתא בטעמא דמאי גנאי הוא, ועלה במחשבה לפני לפרש בכמה אנפי.

חדא דהא אחז"ל בשבת (דף כה ע"ב) איזהו עשיר כל שיש לו ביכ"ס סמוך לשולחנו עי"ש. והא כו"ע לאו עשירי נינהו ואין להם ביכ"ס סמוך לשלחנם וכשיצטרך אדם באמצע סעודתו לנקביו וילך לביכ"ס יעבור זמן רב עד שישוב ואדהכי והכי יעכב את הציבור שימתינו לו. א"נ אפי' אם לא ימתינו לו באכילת האוכל הא פעמים וימתינו לו בצירופו לזימון.

א"נ י"ל דהא כיון שביהכ"ס רחוק פעמים ויתעצל ולא ילך באמצע הסעודה אליו ויאכל האוכל אע"פ שצריך לנקביו וחז"ל גינו זאת ואמרו בשבת (דף פב ע"א) דהנצרך לנקביו ואוכל דומה לתנור שהסיקוהו על גב אפרו וזו היא תחילת רוח זוהמא עי"ש.

עוד אפש"ל דדרכם היתה להסב על כרים וכסתות על הארץ וכשיצטרך לנקביו באמצע הסעודה פעמים ויטריח הציבור לעמוד ולפנות לו מקום שיעבור וכך נראה כמפסיע על ראשי עם קודש (עין יבמות דף קה ע"ב, סוטה לט ע"א, ועוד) וגנאי הדבר להטריח או לבזות הציבור.

דף כד ע"א: אמר רב המנונא בריה דר' יוסף זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דרבא ואמר לי זיל אייתי לי תפילין ואשכחתינהו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו והוה ידענא דיום טבילה הוה ולאגמורן הלכה למעשה הוא דעבד: וקשה חדא למה שלחו כדי ללמוד הלכה למעשה (ועין במ"ש במהרצ"ח הכא ואכתי יקשה דהול"ל דכן הוא הלכה למעשה) ועו"ק כיצד פירסם ליל טבילתו הלא אמרינן בעירובין (דף נה ע"ב) דעובר על ארור שוכב עם בהמה [ועי"ש בפירוש"י ובמהרש"א ובשפת אמת ובבן יהוידע] ועו"ק כיצד ידע שהוה יום טבילה וכי לא היה נזקק לאשתו רק בליל טבילה הלא אחז"ל ביבמות (דף סב ע"ב) שחייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שמשתוקקת אליו עי"ש. [ועין בריטב"א הכא שכתב ב' פירושים לפרש מ"ש וההוא יומא יום טבילה הואי חדא שהיה יודע ששימש מיטתו אותה הלילה ובטל לקריו שמנהגם היה לטבול כשהיו משמשין מטותיהם ואית דאמרי שטבלה אשתו ולפי' קמא ניחא].

ועלה במחשבה לפני לפרש בס"ד לכל זה דכיון ששלחו להביא את התפילין מה שלא היה רגיל לעשות כן הבין בדעתו שרוצה לרמוז לו דבר חידוש ונתן אל ליבו לשים לב ומצא את התפילין כמו שהיו והיה קשה לו דמ"ש דוקא היום שלח אותו הלא יש פעמים אחרות שבודאי משמש עם אשתו והבין שההוא יומא הוא יום מיוחד שהוא ליל טבילה שלא מזדמן בכל יום [ופעמים הוה אף לאחר זמן רב וכגון שהאשה מתעברת או מניקה והרי היא מסולקת דמים]. ומזה למד עוד דין דאפשר לרמוז על ליל טבילה כשהוה לתועלת ללימוד הלכה או לאחר מעשה ולהכי לא אמר לו הלכה זו בפירוש דאי היה אומר לו היה יודע הלכה זו ותו לא אך השתא ע"י ששלחו למד עוד דין שמותר לרמוז על ליל טבילה כשהוה לאחר מעשה או לתועלת ללימוד הלכה [ונראה שהעיקר הוא דכיון דהוה לתועלת שרי דהא גדולה מזו מצאנו לקמן (דף סב ע"א) עי"ש].

דף כד ע"א: שנים שישנים במטה: ע"ע במ"ש בזה בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן י"ז) ומשם בארה.

דף כד ע"א: אידי ואידי עד כדי שדים נכונו ושערך צמח: משמע מהכא דתרוויהו בעי והנה יש לדון אודות קטנה הנראית כגדולה (עין גיטין דף פט ע"ב) ומטיא להאי שיעורא דשדים נכונו אך אכתי לא מטיא לשערך צימח אי חשיבא אכתי כקטנה והנה רש"י הכא (ד"ה בת י"א)  כתב וז"ל בת י"א ובן י"ב זמן שהן באות לכלל שערות ושדיהן נכונים שמשם ואילך באות לכלל ביאה שאדם מתאוה להן עכ"ל. ומשמע דהוה סימן לדבר שזהו הזמן שאדם מתאוה להן ומהשתא כשנראית כגדולה אע"ג דלא מטיא לשיעור ד'שערך צימח' הא משיעור ד'שדים נכונו' אסור, ואין לומר דהיכא דהיא קטנה ומטיא לשיעור דשערך צימח מחמת לקותא או שומא וכדומה דתאסר דהא לית בהאי שיעורא מידי דאדרבה ופעמים מאוס טפי ונראה לפרש דנקט האי שיעורא לחומרא כשהוה גדול ומטיא לידי שיעורא דשערך צימח ואכתי לא מטיא לידי שיעורא דשדים נכונו אפ"ה אסור לקרוא ק"ש כששוכבת עימו במיטה דבהא לא פלוג ואצ"ע. ואכמ"ל.

דף כד ע"א: קול באשה ערוה: יש להתבונן מפני מה טבע כן הקב"ה בבריאה שיהיה הקול כערוה ומושך ומה תועלת יש בזה.

והנה בכל שאר הדברים כשיער ושאר גוף האשה שהוא ערוה מהני בייחוד דקדושה עם בעלה, ומה היה חסר שהתווסף נמי הקול?

ונראה לפרש עפמ"ש חז"ל בגיטין (דף כג ע"א) דסומא מותר באשתו בטביעות עינא דקלא והיינו שע"י הקול הוא מכיר ויודע שזו אשתו, והנה בודאי שיש ענין ביחוד דקדושה להיות תאב לאשתו ואדרבה עי"ז יוצאים בנים פיקחים כמבואר בכמ"ד ואכמ"ל וא"כ סומא היאך יהיה תאב לאשתו הלא אחז"ל דאין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות לכן טבע הקב"ה בבריאה שגם הקול של האשה יהיה ערוה ויועיל לסומא עם אשתו. ודו"ק.

דף כד ע"א: התולה תפיליו יתלו לו חייו וכו' לא שנא רצועה ול"ש קציצה אסור: והנה להלכה כן נפסק בשו"ע (או"ח סימן מ סעיף א) דאסור לתלות תפילין בין בבתים ובין ברצועות אבל מותר לתלותן בכיסן עכ"ל. וכתב הט"ז (שם ס"ק א) דאין בכלל זה מה שהתפילין של ראש תלויים באויר ומחזיקים ביד ברצועה ומשימם על הראש כי זהו צורך הנחתם ואין בזה ביזיון. ומהמג"א (שם ס"ק א) משמע שיש לאסור אף בכה"ג. וע"ע במחצה"ש מ"ש בזה.

והמתבונן יראה דאף הכא פירש"י דהתולה פי' על היתד (עין בד"ה ברצועה) ולא פירש דאיירי שתלה בידו, וכן משמע תיבת תלה שתלה על גבי משהו אחר, וכן מוכח ממה שהוסמך לומר שבכיסם מותר לתלותם ואי הכא איירי כשבא להניחם ותולה אותם בידיו מפני שבא להניחם כיסוי מאן דכר שמיה הלא בא להניחם ולא לכסותם. ופשוט.

דף כד ע"ב: ותקילא לי כי כולי תלמודאי: מהכא מוכח דאין חשש לשבח מימרא או דין אחד טפי מאחרים דכל מה שאחז"ל בעירובין (דף סד ע"א) דהאומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה מאבד הונה של תורה היינו דוקא כשאומר על שמועה אחרת שאינה נאה ופשוט. והנה רש"י כתב מילתא בטעמא מפני מה היתה חביבה עליו מימרא זו לפי שהיה רגיל להתעטש ועלה במחשבה לפני לפרש ולהוסיף עוד דר' זירא היה גופו חלש מאש דמלבד שהיה נקרא קטינא חריך שקיה עיין בב"מ (דף פה ע"א) שרגליו היו חרוכות ועוד היה יושב בתעניות רבות וכדאיתא בב"מ (שם) ועוד אמרינן לקמן (דף מו ע"א) ר' זירא חלש קביל עליה ר' אבהו אי מתפח עבידנא יומא טבא לרבנן והרבה פעמים נחלש מתלמודו וכמ"ש לקמן (דף פח ע"א) ובעירובין (דף כח ע"ב) ובתענית (דף ז ע"א) ועוד וכבר כתבו המפרשים עיין בריטב"א ובר' יונה הכא דהטעם שהמתעטש בתפילתו סימן יפה לו הוא משום שהעיטוש מחזק את האברים וכשם שעושים לו נח"ר מן השמיים לגופו כך עושים לו מלמעלה שתפלתו מקובלת. ומהשתא י"ל דמן השמיים גרמו שר' זירא ירבה בעיטוש כדי שיתחזק גופו החלש. אמנם הרב יד מלאכי (בכללי הריש אות תקפח) כתב שתרי ר' זירא הוו אך מדברי הרב סדה"ד משמע שאחד היה והאריך ימים עי"ש בדבריו.

דף כד ע"ב: נזדמן לו רוק פתקיה לאחוריה א"ל לא סבר לה מר להא דרב יהודה וכו': הנה בודאי שנזהר רב אשי שלא לרוק בפני חברו דהא אחז"ל בחגיגה (דף ה ע"א) שדנים את האדם על זה אלא שרבינא הבחין בו שמשליך משהו לאחוריו ושיער שזהו רוק דאל"כ מה יכול להשליך באמצע התפילה. ופשוט.

דף כד ע"ב: א"ל רב חסדא האלהים אם אמרה לי ר' יוחנן בפומיה לא צייתנא ליה: מהכא משמע שכל זמן שמקבל התלמיד דבר הלכה או דבר אחר אין חשש ביזיון כשאומר לרבו שלא מקבל דבריו דהא ר' חסדא תלמיד דר' הונא הוא עין בב"מ (דף לג ע"א) ובגיטין (דף ז ע"א) ואעפ"כ אמר כן לרבו וע"ע הכא במ"ש התוס' (ד"ה פסק).

דף כד ע"ב: כאן בעומד כאן במהלך וכו' איני והא ר' אבהו הוה קאזיל בתריה דר' יוחנן וכו' לדידי לא סב"ל וכו': ומשמע דלבסוף מסקינן דאף לר' יוחנן איכא חילוק בין מהלך דשרי לעומד דאסור. ועפי"ז נראה לפרש מ"ש ביומא (דף פו ע"א) היכי דמי חילול ה' ר' יוחנן אמר כגון אנא דמסגינא ד"א בלא תורה ובלא תפילין. וקשה מפני מה נקט שיעור הליכה הול"ל כגון אנא דלא לומד אפי' מעט זמן וכדומה ועפי"ז מ"ש הכא ניחא דלר' יוחנן בכל עת ובכל שעה כשמהלך יכול לעסוק בתורה ואפי' במקומות המטונפים ע"כ כשלא היה עושה כן הוה חילול ה'.

דף כד ע"ב: ר' אבהו הוה קא אזיל בתריה דר' יוחנן וכו' א"ל לר' יוחנן להיכן אהדר: אע"ג דהכא משמע שר' יוחנן היה רבו ואחז"ל ביומא (דף לז ע"א) דהמהלך אחורי רבו ה"ז מגסי הרוח הא כבר משני התם דמצדד אצדודיה וה"ה הכא [ול"ק ממה שלא סב"ל כר' יוחנן בהאי הלכתא דאף ר' חסדא תלמיד ר' הונא לא סב"ל הכי ונפסקה הלכה כותיה דר' חסדא לחומרא עין בדברי התוס' הכא (ד"ה פסק) ולכן לא נהג כותיה דרביה].

דף כד ע"ב: היתה טליתו של בגד וכו' חגורה על מתניו מותר לקרות ק"ש ופרש"י אע"פ שממתניו ולמעלה הוא ערום קורא ק"ש עכ"ד: ומכאן ראיה למ"ש הגר"מ פינשטין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (חיו"ד ח"ג סימן סח אות ד עמ' שטז) שגדר "שוויתי ה' לנגדי תמיד" – אין הכונה שצריך תמיד להתלבש כמדה שהולך לפני מלכים ולפני אנשים שאינם מכיריו אף שגם בחדרו הוא לפני ממ"ה דמ"מ גדר זה הוא רק בעת תפילה וכו' עי"ש. דהא הכא שרינן אפי' לקרוא ק"ש כשחציו ולמעלה ערום אע"פ שודאי לא יעמוד כך לפני מלכים.

דף כה ע"א: אבל לתפילה עד שיכסה את לבו ופרש"י צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך וכו' ע"כ: והנה בס' חישוקי חמד עמס' ברכות (עמ' קנו) יצא לדון באדם שיושב על שפת הים בבגד ים ורואה שהשמש עומדת לשקוע ואם ילך להתלבש תשקע השמש ויעבור זמן מנחה האם יתפלל כך? ומסיק דמדברי הביאור הלכה (סימן צא סעיף א ד"ה יצא) משמע דמוטב שלא יתפלל אעפ"י שאם התפלל כך יצא עכתו"ד. ואמרתי אבא אעירה בדבריו כדרכה של תורה, דהנה כתב היעב"ץ הכא (ד"ה אבל לתפילה) וז"ל אבל לתפילה עד שיכסה את לבו – אע"ג דמתניתין היא בפ"ג דמגילה (דף כד ע"א) פוחח אינו יורד לפני התיבה איצטריך ר"ה לאשמועינן ערום לגמרי דאפילו יחיד אסור, והתם להוציא את הרבים דאסור משום כבוד ציבור אבל לעצמו שרי משא"כ ערום דאפילו לעצמו אסור בתפילה עכ"ל אתה הראת לדעת דכל שאינו ערום שרי להתפלל כך ביחיד [וע"ע ברש"י במגילה (שם בע"ב ד"ה קטן פוחח מהו) דמשמע שיש בו משום ערוה עי"ש וכבר תמה ע"ה הגר"מ פינשטין זצ"ל בשו"ת אג"מ (חיו"ד ח"ג סימן סח אות ד עמ' שיז) עי"ש] דרק משום כבוד ציבור קפדינן. עוד יש להעיר אף ע"ד הביה"ל שכתב לדקדק כן מלשון הרמב"ם שהוסיף (בפ"ד מהל' תפילה ה"ז) שלכתחילה לא יעשה כן ופירש דבריו דהשמיענו למי שנאנס ואין לו במה להתכסות דלכתחילה מוטב שלא יתפלל כך בכלל עכ"ד, הנה מלבד שרובא דרבוותא לא פירשו כן ומהם הכס"מ והלח"מ והדרישה (או"ח סימן צא אות ב) והפמ"ג בא"א (שם סוס"ק ב) וע"ע בכף החיים (שם אות ג) שהביא עוד פוסקים דלא סב"ל הכי הלא אף מרן השו"ע לא סיים לשון זו שהובאה בטור ואי הוה שמיע ליה כחידושו של הביה"ל שלכתחילה אין לעשות כן ועדיף שלא יתפלל כל כי האי הו"ל לפרושי ומדלא פי' כן משמע דלא שמיע ליה כלומר לא סב"ל כהאי חידושא דהבה"ל ופירש דברי הרמב"ם בפשיטות [אפשר שפירש כדברי הדרישה עי"ש] וע"כ נראה דודאי יש לו להתפלל כך ושו"ר שכ"פ הרב ערוך השלחן (או"ח סימן צא סעיף ד) והרב כף החיים (שם אות ג) דהיכא דהוא אנוס חשיבא כדיעבד ולכתחילה יכול לעשות כן. ופשוט. ועוד במ"ש הרב חישוקי חמד (עמ' קנז) שנראה דלא יועיל שיתכסה במים מדברי הרב מלא הרועים לקמן (דף כה ע"ב ד"ה ת"ר מים) לא משמע הכי.

דף כה ע"א: תוד"ה ריח רע וכו' י"מ דבתי כסאות שלנו בעומק אם יש בהן מחיצה מפסקת הויא כמו ריח רע שאין לו עיקר וכו': וע"ע במ"ש בשו"ת אור לציון (ח"א סימן א) אודות ביהכ"ס של היום.

דף כה ע"א: שרא ליה מריה לגניבא השתא אמר ר' יהודה אמר רב וכו' ופרש"י דודאי שקר העיד משמירה דרב: בביאור הדברים שאמר שגניבא שקר העיד יש למייתי האי דאיתא בפסחים (דף קיב ע"א) דאמר ר' עקיבא לר"ש בר יוחאי אם ביקשת ליחנק התלה באילן גדול ופרש"י שם וז"ל אם ביקשת ליחנק לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך היתלה באילן גדול – אמור משם אדם גדול. וברשב"ם שם הוסיף למוד בפני רב ואמור שמועות משמו. ע"כ. ולקמן מבואר (דף כז ע"א) שרב איקלע לבי גניבא ומשמע שהיה רגיל לבא לשם (וע"ע בסדה"ד ערך גניבא) ובא לומר ר' יוסף שקיים גניבא מאמר ר' עקיבא אם ביקשת ליחנק התלה באילן גדול כדי שיתקבלו דבריו. וזה שאמר רש"י שקר העיד ועלפי"ז ניחא נמי האי דאיתא בתוס' בקידושין (דף מד ע"א ד"ה כמין ימא לטיגני) בפירוש ר"ח עי"ש.

דף כה ע"א שרא ליה מריה: הנה ביומא (דף פו ע"א) איתא היכי דמי חילול ה' אמר ר"נ בר יצחק כגון דקא אמרי אנשי שרא ליה מריה לפלניא ופרש"י שם ימחול יוצרו על מעשיו. ונראה דיש שתי בחינות במאמר זה כשאומרים כן על מעשיו של אדם הוה חילול ה' לא כן כשאומרים כן על מאמר פיו של אדם ליכא בזה חילול ה' אלא ביטוי חריף הבא להדגיש את הטעות של האומר כן. תדע דבכל דוכתין שבש"ס המובאת מימרא זו לא פרש"י ימחול יוצרו על מעשיו אלא רק בההיא דיומא [עין בעירובין (דף כט ע"א) ובסוכה (דף לב ע"ב) ובסנהדרין (דף צט ע"א) והכא נמי פרש"י ימחול לו רבונו ותו ל"מ] ומהשתא ניחא מה שמובא בפוסקים לשון זו כשחולקים זע"ז דאין כונתם לומר שמחלל ש"ש אלא להדגיש את עיקר המחלוקת.

דף כה ע"ב: עקבו נוגע בערוה אביי אמר אסור ורבא אמר מותר וכו' ר' חיננא בריה דר' איקא מתני לה הכי נוגע דברי הכל אסור רואה אביי אמר אסור רבא אמר מותר וכו' והלכתא נוגע אסור רואה מותר ע"כ: לפי האי דקיי"ל דבמח' אביי ורבא הלכתא כותיה דרבא נפיק דגירסא דר' חיננא בריה דרב איקא היא המדויקת דהכי שפיר פסקינן הלכתא כרבא דברואה מותר לא כן לפי הגירסא הראשונה דפליגי בנוגע ורבא אמר מותר נפיק דלא פסקינן הלכתא כותיה ואצ"ע ואכמ"ל.

דף כה ע"ב: קמ"ל דאינהו נמי איקרו ערוה דכתיב וערות אביהם לא ראו: הנה ידוע מ"ש המפרשים אי האבות הו"ל דין ב"נ או דין ישראל והאריכו בזה עין בריש ספר פרשת דרכים ועוד. ונראה שאין חקירה זו ג"כ על נח דהא הכא משמע בגמרא להדיא דמחשיבתו כב"נ דאי הו"ל נמי דינים של ישראל מה ראיה דאינהו נמי איקרו ערוה מקרא דכתיב גביה נח. ופשוט.

דף כה ע"ב: ות"ק והרי ליבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר והרי עקבו רואה את הערוה וכו': אע"ג דלמסק' חמיר טפי לבו רואה את הערוה מאשר עקבו רואה רואה את הערוה וא"כ תו לא הו"ל לאקשויי והלא עקבו רואה וכו' דהא אף בליבו רואה את הערוה התיר ת"ק, מ"מ אכתי לא סליק אדעתין להאי מסקנא.

דף כה ע"ב: רד"ה והרי ליבו רואה את הערוה קס"ד כל אבר שאין דרכו וכו': המדקדק יראה דאזלי דברי רש"י עמ"ש הגמ' ע"ד ת"ק ולא אמימרא דמתניתין ואם לא יתכסה במים. דהא רש"י כתב לשון קס"ד דזהו מורה על הו"א שמשתנית במסק' והקושיא על האי מימרא דמתניתין לא השתנתה במסק' דמשני במים עכורין ומשמע דסב"ל דודאי קחשיב ליבו רואה את הערוה בכה"ג ואסור לא כן ע"ד ת"ק דמשני דת"ק ס"ל דלבו רואה את הערוה שפיר אוכ"ל לשון קס"ד שמוכח על הו"א שמשתנה למסק' דו"ק ותשכח.

דף כה ע"ב: מאן שמעת ליה דאמר כוליה בית כארבע אמות דמי ר"ש בן אלעזר היא. וברש"י כתב לא ידעתי היכן היא עכ"ל: וע"ד הרמז והדרש יראה לבשר דהנה בסדה"ד (ערך ר' שמעון בן אלעזר) כתב שהאי ר' שמעון בן אלעזר הוא בן ר' אלעזר בן פרטא והנה על אביו ר"א בן פרטא העלילו חמשה דברים וניצל מהם וכדאיתא בע"ז (דף יז ע"ב) עי"ש וחד מיניהו שאלו אותו למה לא הלך לבי אבידן [ופירש"י בית שאוכלין ושותין ותורמין שם לעבודת כוכבים] אמר להם זקן אני וירא שמא תרמסוני ברגליכם איתרחיש ניסא וההוא יומא אירמס חד סבא, ע"כ. ונראה שמקום זה היה רחב וגדול וע"כ היו צריכים לעשות לו נס שבההוא יומא אירמס חד סבא שלולי זה לא היו מתקבלים דבריו. והנה בדבריו רמז ואמר שכל הבית הגדול של בי אבידן קטן הוא וכארבע אמות דמי ולכן יש חשש שירמס, נמצא שאביו של ר"ש בן אלעזר רמז לדין זה ובנו היה פוסק כן להלכה ומ"מ הפשט לא יופשט והוי רק דרך דרש ופלפול בעלמא. וע"ע בריטב"א הכא מ"ש בזה.

דף כה ע"ב: רד"ה מאן שמעת ליה וכו' לא ידעתי וכו': שם בגלהש"ס הביא מ"ג מקומות בהם רש"י כתב לא ידעתי, וסימנך ג"ם עבדך נזהר בהם.

ומיהו מצאנו עוד לשון איני יודע ברש"י: בכתובות (דף עז ע"א ד"ה מקמץ) ובנידה (דף סז ע"א ד"ה ברדיוני: איני יודע לשונו). וברש"י ביחזקאל (מב, ג) ע"ש.

עוד מצינו ברש"י לשון 'לא נתפרש לנו', עיין בבכורות (דף לג ע"א ד"ה ואידך) וכיוצ"ב בגיטין (דף ט ע"א ד"ה דרבי יוחנן) ובאבות (פ"ה מ"ד ד"ה עשר הניסים) ע"ש.

דף כה ע"ב: וכן אמר באלי וכו': הוא שם חכם כן פירש רש"י בתענית (דף יח סוע"א).

דף כו ע"א: הזמינו לבית הכסא וכו' אבל כנגדו לא: מהכא משמע דכ"ש לגבי גרף ועביט דליכא בהו הזמנה דלעולם הוי רק כנגדו ולא בתוכו וע"ע בשו"ע (או"ח סימן פג סעיף ב) ובטעם הדבר שבתוכו אסור כתב בשו"ת או"ל (ח"א סימן א) דכיון שעשוי לקבל מותרות הגוף כבר שורה שם רו"ח מלפני כן. עי"ש בדבריו כי נעמו.

דף כו ע"א: רד"ה זב שראה קרי: אע"פ שטמא טומאת שבעה…אפ"ה צריך טבילה…וכן נידה אם באה להתפלל י"ח. עכ"ל: והנה יש לעיין דנקט רש"י גבי אדם הטמא טומאת שבעה דצריך טבילה לד"ת ואילו גבי אשה נדה דצריכה טבילה אם באה להתפלל י"ח. ובפשיטות הוא משום דאשה אינה מצווה בת"ת, והכי נמי אמרינן לקמן (דף מט ע"א) אמר ר' חננאל אמר רב לא אמר ברית ותורה בברכת המזון יצא לפי שאינן בנשים וכו' עי"ש. וע"ע במ"ש בזה בספר אך טוב לישראל (ח"א סימן י) ובמה שהאריך הרחיב בנושא הזה ידידי הרה"ג אהרון קולין שליט"א בחיבורו מראה כהן כת"י. יזכהו ה' להוציאו לאור.

ואולם כבר כתבו הפוסקים דבמצות שהאישה חייבת בהן צריכה ללמוד את הלכותיהן דאל"ה תכשל בודאי באלו ההלכות והפרטים, ומהשתא קצ"ע אמאי לא נקיט רש"י דאף גבי אשה נידה (שפיר מצינן למימר) דחייבת לטבול אף לד"ת וכשלומדת הלכותיה? ושמא נקט רש"י הכי דהוה גבייהו בתפילת י"ח ולא בלימוד תורה. דבתפילה מצוי הדבר טפי מבלימוד תורה ואצל"ע.

                          סליק פ"ג.                   

               בס"ד פרק ד.

דף כו ע"א: מתני' תפילת השחר.. תפילת הערב..: יש להקשות דהא בריש מכילתין פתח בק"ש דערבית וכדתנן מאימתי קורין את שמע בערבית והקשתה הגמ' מאי שנא דתני ערבית ברישא לתני שחרית ברישא ומשני תנא אקרא קאי דכתיב "ובשכבך ובקומך" (דברים ו ז) ואבע"א יליף מברייתו של עולם דכתיב "ויהי ערב ויהי בוקר" (בראשית א ה) הרי שסמיך אקרא דפתחו ואמרו הפסוקים לשון ערב קודם וא"כ אף הכא הול"ל תפילת הערב קודם לכן.

ושו"ר דכדומה לזה הקשה הגר"א פאפו בספרו חדש האביב עמס' ברכות הכא וכתב לתרץ דסבר האי תנא דתפילה כנגד תמידין או כנגד אבות ומשו"ה פתח תחילה בשחרית. ומה גם דהאי תנא סבר דתפילת ערבית רשות עכ"ד ומ"ש דסבר האי תנא דתפילות כנגד תמידין כ"נ ממ"ש לקמן (ע"ב) מפני מה אמרו וכו'.

דף כו ע"א: מתני' תפילת השחר… עד ד' שעות וכו': ע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (ח"א סימן לו) מ"ש ליישב מה שהעולם מתפללים אחר ד' שעות.

דף כו ע"א: וכ"ע עד חצות וכו': עין במהרש"א ואפרש דבריו דהקשה מאי קושיא הא איכ"ל דבמתניתין דקאמר עד חצות איירי באדם שלא מתפלל במזיד שאין לו תפילת תשלומין. ובמאי דקאמר ר' יוחנן טעה ולא התפלל איירי כשהוא שוגג דשייך בדין תשלומין. ואהאי משני – דדוחק הוא לאוקמי למתני' כשלא מתפלל במזיד דהא לא קתני בה שביטל כדקתני בבריתא לקמן (סוף העמוד). וע"כ תירצה הגמ' תירוץ אחר. ופירשתי דבריו לפי שראיתי שכתב בס' חודש האביב הכא שדברי המהרש"א צריכים ביאור – וביארתים!

דף כו ע"ב: תוד"ה טעה ולא התפלל וכו' כתב ר' יהודה אם טעה ולא הזכיר ראש חודש וכו': ע"ע במ"ש הגר"ח מבריסק זצ"ל [בחידושי הגר"ח על השס בסטנסיל סימן א] על זה. ומשם בארה.

דף כו ע"ב: תוד"ה יצחק תקן: עיין מה שהקשו ותי' התוס'. וביומא (דף כח ע"ב) כתבו בתוספות ישנים ד"ה צלותיה תירוץ נוסף, שאף קודם שיצחק תיקן תפילת מנחה היה אברהם מתפללה אלא שלא הנוחלה תפילה זו לבני ביתו אלא לאחר שתיקנה יצחק. ובספר חדש האביב הכא הקשה דנימא דאברהם תיקן לתפילת המנחה ויצחק התפללה לאחר תקנת אביו? ותירץ דמיתרא דקראי דקאמרי "ויצא יצחק לשוח בשדה" משמע שתיקנה דאל"כ למה ליה למימר עכ"ד.

דף כו ע"ב: נימא תיהוי תיובתא דר"י בר חנינא: נ"ב ולא קאמר נמי לעיל נימא תיהוי תיובתא דריב"ל, משום דודאי פליג אהאי בריתא דתפילות אבות תקנום, אך ריב"ח אפשר דסב"ל אף כהאי בריתא דתפילות כנגד קורבנות וכן משמע לשון 'נימא' דא"ז בודאי ופשוט. וע"ע במ"ש בזה הרב מלא הרועים הכא.

דף כו ע"ב: תוד"ה עד פלג המנחה: עיין מהרש"א מ"ש הכא.

דף כז ע"א: היו לפניו שתי תפילות וכו' מתפלל של מנחה ואח"כ של מוסף שזו תדירה וזו אינה תדירה ר' יהודה אומר מתפלל של מוסף ואח"כ של מנחה שזו עוברת וזו אינה עוברת. ע"כ: נראה לדקדק דמדקאמר ר' יהודה דהאי טעמא שמתפלל של מוסף ואח"כ של מנחה הוא משום שזו עוברת וזו אינה עוברת אי הוו סברי רבנן דתפילת המוספים עד ז' שעות הוו מודי לר' יהודה דמצוה עוברת קודמת למצוה תדירה. וכ"נ מפרש"י (ד"ה מתפלל) דתלה את רבנן לשיטתיהו ור' יהודה לשיטתיה. ואיברא דהכי מסתברא מילתא דהאי ענין דתדיר אינו אלא תוספת מעלה ולא מידי לעיכובא דהא אם הקדים והתפלל של מוסף קודם יצא וכ"כ הרב ארעא דרבנן (אות תרמ"ג) בשם הרב יד אליהו דתדיר ושאינו תדיר הוא רק לכתחילה אך לא לעיכובא. וכן הכריח הרב מלא הרועים (מערכת תדיר אות ח) מהא דקיי"ל בשו"ע (או"ח סימן רפו ס"ד) בהגה, דאם הקדים של מוסף למנחה – יצא. והו"ד בשדי חמד (כרך ה מערכת הת' כלל מח עמ' 331) וא"כ היכא שעל ידי תוספת מעלה זו יכול להפסיד לגמרי מצוה אחרת מסתברא מילתא דלא יעשה תוספת מעלה זו דיצא הפסדו יותר משכרו. וכ"כ הרב שדי חמד (שם כלל מז) בשם הגאון ר' זלמן בשו"ע שלו (סימן תלא בקונטרס אחרון אות א) דדין דתדיר קודם לשאינו תדיר דוקא כששתיהן מצוה עוברת או שתיהן מצוה שאינה עוברת אבל כשהאחת עוברת לא אמרינן דתדיר קודם עכ"ד.

דף כז ע"א: רב אקלע לבי גניבא: יש לדקדק דקאמר אקלע ולא אזל דמשמע שנקלע באקראי ולא הלך מעצמו לשם, והיינו משום שמבואר בגיטין (דף ז ע"א) דהיה מצער למר עוקבא. ועוד איתא התם (דף סב ע"א) דקרו לו חכמים פלגאה ופרש"י חולק על דברי חכמים שהיה מצער למר עוקבא שהיה אב ב"ד. ואפי' לקום לפניו לא רצו עי"ש. וע"כ קאמר רב איקלע לבי גניבא, ולפי"ז אפשר שמ"ש בסדה"ד (ח"ב ערך גניבא) גניבא בזמן רב שהיה הולך לביתו לא דק.

דף כז ע"א: והוה מצלי ר' ירמיה בר אבא לאחוריה דרב: בגיליון הש"ס הביא דבכה"ג כתב דרב ירמיה בר אבא התפלל תפילה של חול ע"כ. ונראה דלהכי פירש דהתפלל ר' ירמיה תפילה של חול לאשמועינן דאע"פ שידע ר' ירמיה בר אבא שיאריך בתפילתו טפי מרב, שרב התפלל תפילה של שבת שהיא קצרה מתפילת החול, והוא התפלל תפילת חול עכ"ז לא חשש להתחיל תפילתו מאחורי רב והיינו כמ"ש הגמ' שהיה תלמיד חבר דרב.

ומכאן משמע שליכא אפי' הידור מצוה שלא להתחיל להתפלל מאחורי רבו כשהוא תלמיד חבר אפי' אם יודע בודאי שיעכבו. ומיהו לקמן (בע"ב) פרש"י בד"ה אחורי רבו – דאסור להתפלל אחורי רבו משום יוהרא ולא פירש משום שמא יעכבו מלפסוע, ואפשר דנקט כן משום דאע"פ שברור לו שלא יעכב את רבו ויסיים ודאי לפניו [וכגון שהתלמיד מתפלל תפילה של שבת והרב מתפלל תפילה של חול] עם כ"ז אסור לו להתפלל מאחורי רבו וכ"פ מרן השו"ע (או"ח סימן צ סעיף כד) עי"ש. וע"ע במשנ"ב (שם ס"ק עד) שכתב את ב' הטעמים שכתבנו כאן.

ומיהו נראה דאם התחיל [ואפי' במזיד] את התפילה מאחרי רבו לא יפסיק באמצע תפילתו דאי הוה חמירא כולי האי שצריך להפסיק בתפילה לא היה ר' ירמיה מתחיל בכונה תחילה באופן שודאי יעכב את רבו אע"פ שהוא תלמיד חבר, ועוד נראה להביא ראיה דהא קיי"ל לקמן (דף לג ע"א) דאפי' נחש כרוך לו על עקבו לא יפסיק [אא"כ מפריע לו הדבר לכונתו וה"ה הכא] ולדינא אצ"ע.

דף כז ע"א: אדרבה מדרב הונא ורבנן וכו: הקשה הרש"ש דלכאורה לישנא דאדרבא אינו מובן דהא מ"מ מדרב מוכח דהלכה כר"י ואין הלכה כרב הונא נגד רביה – רב וכו' עי"ש מה שתירץ. ולענ"ד נראה לתרץ דהאי לשון אדרבה אזיל אהאי דר"ה ורבנן דמשמע דכל חכמי הדור היו נוהגים כן. [ומאי דאמרו ר' הונא ורבנן ולא כללוהו בקבא חדא עם כולם אפשר דהיה הגדול מכולם א"נ משום דהיה תלמיד רב ואעפ"כ לא עשה כמוהו ודמי לתי' הרש"ש הכא עי"ש] ויחיד ורבים הלכה כרבים. ושו"ר שכדברים האלה כתב לתרץ בספר חדש האביב עמס' ברכות משם הרב יבין שמועה (דף צא ע"א) וברוך שכונתי.

דף כז ע"ב: ותניא ר"א אומר וכו' והאומר דבר שלא שמע מפי רבו וכו' ע"כ: והאי בעל המימרא הוא ר' אליעזר שהקפיד בד"ז מאוד מאוד וכדאיתא ביומא (דף סו ע"ב) וע"ע במהרש"א בח"א הכא.

דף כז ע"ב שאני ר' ירמיה דתלמיד חבר הוה: הכא משמע דתלמיד דרב הוה. ובקידושין (דף מו ע"א) משמע דתלמיד ר' הונא הוה וכן הקשו התוס' בקידושין (שם ד"ה נראין) ותירצו דתרי רב ירמיה הוו. והתוס' בפסחים (דף קו ע"ב ד"ה שבקיה) כתבו דברוב הספרים גרסינן בברכות רב ירמיה ובקידושין רבי ירמיה. ולפי"ד ניחא דרבי ירמיה הוא תלמידו של ר' הונא ורב ירמיה הוא תלמידו של רב. אלא שכבר העיר בגליון (שם) דבדפוסים שלפנינו איתא בברכות רבי ירמיה ובקידושין רב ירמיה, ולפי"ז איפכא הוה דרבי ירמיה הוא תלמידו של רב ורב ירמיה הוא תלמידו של ר' הונא. ומיהו מדברי התוס' בקידושין (שם) שתי' דתרי רב ירמיה הוו משמע דלא שמיע ליה כלומר לא סב"ל בהאי חילוקא דרב ירמיה ורבי ירמיה.

דף כז ע"ב: תוד"ה והנותן שלום וכו' א"נ ההוא לכתחילה קאמר ובתלמיד חבר דשרי: קצ"ע לשון ההוא לכתחילה. דהול"ל דבתלמיד חבר הוה. ושו"ר שעמד ע"ז המהרש"א הכא ועי"ש מה שתירץ. ולפי מ"ש לעיל שתלמיד חבר יכול אפי' להתחיל את התפילה לכתחילה אע"פ שיודע בודאי שיעכב את רבו, אפש"ל דזהו מ"ש התוס' לכתחילה שכאן יכול לומר שלום לכתחילה ואין בזה כל צד חשש.

דף כז ע"ב: בצד עמוד זה התפלל ר' ישמעאל בר' יוסי וכו' כי אתא עולא אמר בצד תמרה הוה ולא בצד עמוד הוה ולא ר' ישמעאל ברבי יוסי הוה אלא ר' אלעזר בר' יוסי הוה וכו': ויש לעיין מאי קמ"ל מאי נ"מ אי הוה בצד תמרה או בצד עמוד או אי הוה ר' ישמעאל ב"ר יוסי או ר' אלעזר בר' יוסי?

ועלה במחשבה לפני ליישב בזה, דהא מבואר בגמ' בכמה דוכתין בהש"ס (עיין ב"מ דף פד ע"א, יבמות קה ע"ב ברש"י שם ד"ה אתא רבי למתיבתא, ועוד) דר' ישמעאל בר' יוסי בעל בשר הוה. ועכ"ז הלך וטרח להתפלל בצד עמוד שלא יפסיקוהו עוברים ושבים, אך ר"א ב"ר יוסי שלא מבואר שבעל בשר היה כשהתפלל בצד תמרה והיינו בשדה ע"כ צ"ל דהיה הולך בדרך דאל"כ אסור להתפלל בשדה (עין לקמן דף לד סוע"ב ובשו"ע או"ח סימן צ סעיף ה) אך בעוברי דרכים הקילו וכמ"ש שם המג"א (ס"ק ו) והו"ד במשנ"ב (שם ס"ק יא) וכבר כתב הרב פמ"ג במשבצות זהב (שם ס"ק ב) והו"ד נמי במשנ"ב (שם) דאע"פ דשרי לעוברי דרכים להתפלל בשדה מ"מ כשיש שם אילנות טוב יותר שיעמוד שם ביניהם ויתפלל אם אין קשה וכו' עי"ש. ולהכי קאמר דר"א ב"ר יוסי הוה דלא היה קשה עליו הדבר משא"כ ר' ישמעאל ב"ר יוסי שבעל בשר הוה והיה קשה עליו הדבר לא היה מחזר לעמוד בצד תמרה בשדה ודו"ק ונפלא.

דף כז ע"ב: תוד"ה צלי של מוצ"ש יש לומר דהכא מיירי שיש לו צורך מצוה לעשות במוצ"ש כגון ללכת למול תינוק ולא יהיה לו יין להבדלה וכו': ויש להקשות דהא זמן מוצ"ש בלילה הוא ולילה לאו זמן מילה הוא וכדדרשינן בשבת (דף קלב ע"א) "ביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב ג) ביום ולא בלילה. ואפש"ל דהנה ביבמות (דף עב ע"א-ע"ב) איתא פלוגתא לר' אלעזר ב"ר שמעון מילה שלא בזמנה נימול בין ביום ובין בלילה. ואפשר דהכא איירי במילה שלא בזמנה וסב"ל כר"א בר"ש דאפשר למול ג"כ בלילה. אמנם יד הדוחה נטויה לומר דאתיא דלא כהלכתה דלהלכה קיי"ל כת"ק דסב"ל דבין מילה בזמנה ובין מילה שלא בזמנה – זמנה ביום וכ"פ מרן השו"ע (יו"ד סימן רסב סעיף א). ואצ"ע.

ועוד אפש"ל דהכא לא איירי שמל בלילה אלא היה צריך ללכת בלילה וכן מדויק מלשון התוס' כגון 'ללכת' למול, וזמן ההליכה היה כל הלילה וכשיגיע לאו"מ בבוקר ימול מיד.

ואכתי יש לעיין דמה ההכרח לומר שצריך לצאת מיד למילת התינוק וכי א"א שיעשה את שניהם והיינו שימתין עד מוצ"ש ויעשה הבדלה ומיד יצא לדרך. ולפי מ"ש שאיירי במילה שלא בזמנה אפשר שהזדרז רב כמה שיותר מהר למולו שלא להשאירו ערל.

א"נ י"ל דאע"פ שיכל לעשות שניהם לא עשה דבעי לאשמועינן דבכה"ג שצריך לילך לדבר מצוה שרי לצלויי תפילת מוצ"ש בשבת. ואצ"ע.

דף כז ע"ב: אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות: והלכתא כרבא דערבית רשות. ואיכא לאקשויי כיון שבמעשה המובא לקמן בר"ג ור' יהושוע אמר ר' גמליאל שערבית חובה ולא היה מי שישיב על דבריו, ואפי' ר' יהושוע חזר בו לבסוף א"כ אמאי אמר רבא דהלכתא כדברי האומר רשות ואמאי פסקי' הלכתא כותיה?

איברא דהתוס' בבכורות (דך לה ע"ב ד"ה וכי תימא, ודף לו ע"א ד"ה היאך) פירשו שר' יהושוע לא חזר בו אלא משום כבוד ר"ג הוא דקאמר הכי. ומ"מ אכתי יוקשה דהא כל שאר החכמים נמי הסכימו דהא לא קאמרו ולא מידי וא"כ אמאי נפסקה הלכה כותיה דר' יהושוע?

ונראה לומר שכלל נקוט בידינו לא תענה על רב והיינו שאין לדחות דברי המלך או המופלא שבדיינין. עיין סנהדרין (דף יח ע"ב וברד"ה לא תענה, ובדף לו ע"א וברד"ה לא תענה). ואף הנשיא דינו כמלך לענין זה ולכך לא הוה ראיה ממה ששאר בעלי תריסין לא חלקו ע"ד ר"ג שלא אמרו וגילו את דעתם משום לא תענה על רב.

ורבן גמליאל מחמת ענותנותו חשב שמה שלא חולקים עליו א"ז משום לא תענה על רב אלא משום דסברי כותיה.

ועפי"ז ניחא מ"ש לקמן (דף כח ע"א) לאחר שהורידוהו מגדולתו ולא מנע את עצמו שעה אחת מביהמ"ד, וכשנתוכח עם ר' יהושוע לגבי יהודה גר עמוני ונצחו ונפסקה הלכה כר' יהושוע ראה ר' גמליאל שכל מה שלא חלקו עליו עד עתה ר' יהושוע ובעלי התריסין בפניו זהו משום כבודו שהיה נשיא ולכך כשהעבירוהו מנשיאותו חלקו עליו ודחו דבריו ונפסקה הלכה כמותם. וזה מ"ש 'הואיל והכי הוה אזיל ואפייסיה' והיינו שלאחר שראה שר' יהושוע חריף ומפולפל ממנו ונפסקה הלכה כמוהו, הבין שעד עתה לא נהג כשורה במה שגילה דעתו קודם שאפשר שהיו פוסקים כר' יהושוע כמו שעתה נפסקה הלכה כר' יהושוע עם יהודה גר העמוני, וע"כ אמן איזיל ואפייסיה.

דף כז ע"ב: ת"ר מעשה בתלמיד אחד: כאן לא פורש שמו אך בסוף הסוגיא פורש שהיה אותו תלמיד רשב"י. וצ"ע מפני מה לא פורש שמו בתחילה?

וראיתי שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד הלא המה הגר"א פאפו בספרו חדש האביב עמס' ברכות הכא והגרי"ח מבבל בספרו בן יהוידע הכא. וכתבו לפרש דבתחילה נראה שיצא על ידי אותו תלמיד תקלה שגרם למחלוקת ולהעברת הנשיא. אך בסוף המעשה שהתיישרו ההדורים ושב הכל למתכונתו ויצא הכל בשלום ואדרבה היו כמה מעלות טובות מחמת זה שנתווספו ספסלים בביהמ"ד וזכות לראב"ע שנתמנה נשיא וזכות לר"ג שאם לא היה יורד מנשיאותו אפשר שהיה מת מכיון שכבר נפסקה גדולה לראב"ע מן השמים. ובזעות אותו התלמיד לא מת. לכך פורש רק לבסוף את שמו עכתו"ד.

ועלה במחשבה לפני לפרש בס"ד שמלכתחילה הדגישו שאותו השואל היה תלמיד, שלא היה בדרגת ר' גמליאל ור' יהושוע ובודאי כל שאלתו היתה לש"ש שלא התכון לרשת את כסא הנשיאות מחמת המחלוקת שנגרם על ידו. (וע"ע במהרש"א בח"א (הכא ד"ה נוקמיה). והגם שאפשר לדקדק ולומר דמ"ש תלמיד אחד היינו המיוחד וכמ"ש חז"ל במגילה (דף כח ע"א) "את הכבש האחד" – המיוחד שבעדרו. [מ"מ יד הדוחה נטויה לומר דאע"פ שהיה תלמיד מיוחד מ"מ מכלל תלמיד לא נפיק ועוד שלשון תורה לחוד ולשון תלמוד לחוד. ופשוט]

דף כז ע"ב: א"ל תפילת ערבית רשות או חובה: בסוד ובטעם הענין עיין בזוה"ק ואתחנן (דף רסד ע"א ובפי' מתוק מדבש עמ' ס).

דף כז ע"ב: א"ל והלא ר' יהושוע אמר לי רשות: יש לעיין והלא ר' גמליאל הוה הנשיא וריש המתיבתא שנחתכים הפסקים על ידו וא"כ לאחר שפסק שערבית רשות אמאי קאמר ליה אותו תלמיד והלא ר' יהושוע אמר לי רשות הלא כבר נפסקה הלכה ע"י הנשיא?

והנה היעב"ץ בחידושיו על הש"ס בבכורות (דף לו ע"א) כתב שר' יהושוע היה כבר מורה הוראה מזמן הבית ואפשר שהסתפק אותו תלמיד דכיון שהוראותיו של ר' יהושוע היו קודם שנתמנה ר' גמליאל לנשיא אפשר שלא מצי הנשיא לעקור את פסקיו שהרי התמנה לנשיא לאחר שכבר היה ר' יהושוע מורה. ומטע"ז העמיד ר' גמליאל את ר' יהושוע על רגליו להורות לכל לומדי ביהמ"ד שהוראות הנשיא וכוחו חלים ותקפים גם על ר' יהושוע.

דף כז ע"ב: א"ל ר' יהושע לאו: יש לעיין מפני מה הוצרך ר' יהושע יותר מכל אותם בעלי התריסין לענות לר' גמליאל ולומר לאו. דהיה לו שלא לומר ולא מידי, והכל היה עובר בשלום ללא מחלוקת ומפני מה עורר את ר' גמליאל לזה הדבר?

ונראה לפרש שבאותו הדור היה ר' יהושוע הפוסק הגדול ובכל דבר היו מתייעצים ושואלים אותו וכן עשה אותו תלמיד, אך לכל פסק הלכה היה צריך את הסכמת הנשיא ר' גמליאל. ועל כן כששאל ר' גמליאל כלום יש אדם שחולק בדבר זה הפנה את השאלה לר' יהושע שהיה הפוסק בדורו, וע"כ הוכרח לענות לשאלת הנשיא.

דף כז ע"ב: יכול החי להכחיש את המת: וקשה וכי עלה בדעת ר' יהושוע לשקר ולהכחיש את אמרי פיו שאמר בתחילה שערבית חובה?

ואי נימא דהאי מידי נכלל בכלל מ"ש חז"ל שמותר לשנות מפני דרכי השלום א"ש.

דף כז ע"ב: דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא: עלה במחשבה לפני לדקדק מהסדר הנשנה הכא שחכם הוא במעלה ואח"כ עשיר שמשתמש בכספו ביושר ובצדק ואח"כ מיוחס. נ"מ למי להקדים כיבודים מסוימים. או למדחי הא מקמיה הא היכא דלא אפשר.

דף כז ע"ב: והוא עשיר: יש לעין דמה מעלה יש בעשירות זו הלא קיי"ל דלאחר שנתמנה לנשיא או לריש מתיבתא יש חיוב לכל העם להעשירו וכדדרשי' ביומא (דף יח ע"א) גדלהו משל אחיו. וכ"כ רש"י בתענית (דף כא ע"א) ד"ה מלך ר' יוחנן: מנהג הוא מי שהוא ראש ישיבה היו מגדלין אותו משלהן ומעשירין אותו עכ"ל. וא"כ אין כ"כ תועלת במה שהיה ג"כ עשיר.

ואין לומר שהטעם הוא משום שאם הוא כבר עשיר אין מצוה לגדלו, וא"כ הרויחו הציבור וע"כ יש לבחור בו. חדא, דאין ציבור עני ואין לחוש שהציבור ידולדל מכך. ועוד שבגמ' גופא פירשו שהמעלה של עשירות תסייע לר"א בן עזריה בחצר הקיסר. ואי הוה הטעם משום שחוסכים לגבות המעות מהציבור הול"ל נמי משום טע"ז.

וראיתי להרב בן יהוידע שפירש שאנשי הקיסר שהיה דרכם לקבל מתנות מר' גמליאל שהיה עשיר הם ימנעו שיתמנה לנשיא אדם שאינו בכל ממון שלא יכול לתת להם מתנות. ולפי"ד ניחא דהא לא ידעי אנשי הקיסר דין זה של גדלהו משל אחיו "ולא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו" – וע"כ הוצרכו למנות אדם שכבר בתחילתו יצא שמו כעשיר שאז לא ימנעו אנשי הקיסר את מינויו.

דף כז ע"ב: דאית ליה זכות אבות ולא מצי עניש ליה: מכאן מוכח שהדבר השומר ביותר על האדם מקפידת חכם הוא זכות אבות, שהרי אף ר' עקיבא היה תלמיד חכם והרביץ תורה לאלפים ולרבבות ועכ"ז כיון שלא היה לו יחוס דזכות אבות חששו שיוכל ר' גמליאל להענישו.

ומכאן משמע שאפשר למנות נשיא גם אם אינו משושלת של שבט יהודה כמו שהיו רוב ככל הנשיאים וכמ"ש רש"י בגיטין (דף נו ע"ב) ד"ה ושושילתא, שהרי ר' עקיבא שהיה בן גרים עלה במחשבה למנותו על אף שלא היה משבט יהודה, ומה שלא מינוהו משום דמצי עניש ליה ר' גמליאל. וכן משמע מדברי הרמב"ם בידו החזקה (בפ"א מהל' מלכים ה"ד) עי"ש. והגם שבגמ' מבואר שאמרו לו לר"א בן עזריה ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא דמשמע שהוא ראש הישיבה ולא הנשיא, לק"מ, דחלק מתפקידיו של הנשיא היה ראש הישיבה, וכן נראה מדרש"י (ד"ה מעברין לך) שמינו את ר"א בן עזריה לנשיא. ומה שאמרו לו בלשון זו 'דליהוי ריש מתיבתא' ולא 'דליהוי נשיא' יש לומר שלא רצו לפגוע בגלוי כ"כ בר' גמליאל ולפרסם שאינו נשיא – אלא בעקיפין רמזו לו על כך שר"א בן עזריה הוא ריש מתיבתא וממילא ג"כ נשיא שהראש מתיבתא הוא הנשיא [וחשו דוקא על כבוד הנשיאות ולא על כבוד ריש מתיבתא שהיתה מושרשת במשפחת ר' גמליאל כמה וכמה דורות].

א"נ י"ל שעיקר תפקיד הנשיא הוא להרביץ תורה ולהכריע ההלכה בישראל וע"כ אמרו לו בלשון זו שזה עיקר התפקיד.

דף כז ע"ב: תוד"ה והלכתא כרב ונראה דלכך תקנו פסוקים וקדיש בין גאולה לתפלה דרשות הוא עכ"ל: וקשה דלעיל כתבו התוס' (דף ד ע"א ד"ה דאמר ר"י) דכל אלו הפסוקים שתקנו חז"ל לאומרם הוה גאולה אריכתא. וע"כ אף למ"ד תפילת ערבית חובה לא חשיבא הפסקה וא"כ מאי ראיה איכא ממה שתקנו פסוקים וקדיש?

ונראה דרב דסב"ל דערבית רשות לא שמיע ליה כלומר לא סב"ל האי סברא דגאולה אריכתא [אלא רק בפסוק ה' שפתי תפתח שמצוי בכל התפילות] ולכך כתבו התוס' הכא דכיון דפסקי' הלכתא כותיה דרב דערבית רשות ואיהו לא סב"ל האי סברא דכגאולה אריכתא דמי, לכך תקנו פסוקים וכו'. וניחא.

דף כח ע"א: רד"ה לית לך חיורתא… ונאה לדרשן להיות זקן: ויש לעין ממ"ש חז"ל בסוטה (דף מט ע"א) משמת בן זומא בטלו הדרשנים. ובן זומא מת בהיותו בחור וכמ"ש מדברי רש"י בקידושין (דף מט ע"ב ד"ה בן עזאי וכו') הרי שלא היה לו מעלה זו ועכ"ז היה גדול הדרשנים?!

ונראה לפרש דהיא הניתנת שעל אף שלא היה לו מעלה זו היה גדול הדרשנים שבאו אנשים לשמוע דרשותיו מחמת דבריו הנעימים אע"פ שחזותו לא היתה חזות דרשן, ובמקום שאתה מוצא חסרונו שם אתה מוצא גדלותו.

א"נ י"ל דשאני האי דרשן דהכא מהדרשן דבן זומא, דהא לגבי בן זומא פרש"י (שם) שהיה יודע לדרוש בטעמי תורה והכא משמע שדרשן הוא כשדורש לרבים ולא קרב זא"ז ותשקוט הארץ.

דף כח ע"א: ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה וכו' ואהדרו ליה תמני סרי דרי חוורתא: והמדקדק יראה שמנין שנותיו היו שווים למניין השורות הלבנות שנעשו לו. וכתב בבן יהוידע דבא לרמוז שכל ח"י שנותיו היו בצדיקות ובשלמות.

ולענ"ד נראה לפרש עוד בס"ד דרמזו לו מן השמיים שהוא בכלל ל"ו הצדיקים המקיימים את העולם בכל דור ודור כדאיתא בסוכה (דף מה ע"ב) דח"י שנותיו וח"י השורות הלבנות שווה לל"ו.

דף כח ע"א: כל תלמיד שאין תוכו כברו וכו' קא חלשא דעתיה דר"ג אמר דלמא מנעתי תורה מישראל אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא ולא היא ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה: הרי שמן שמיא לא הווה סב"ל הכי דללמד תורה רק למי שראוי לכך, אלא אף מי שאין תוכו כברו ראוי ללמדו תורה והנה יש לבאר האי ענינא וטעמיה דרבן גמליאל שלא נתן להיכנס לביהמ"ד אלא מי שתוכו כברו, דהוה סב"ל דאם יכנסו אנשים אלו לבית המדרש ולא ילמדו יגדל קטרוגם עליהם. והשתא שלא נותנים להם להיכנס יש להם סיבה להתחמק ולהתנער מהאי ענינא, ולהכי נהג כן רבן גמליאל שלא יענשו בחטאם, וכאשר התמנה ר' אלעזר בן עזריה וסילק את שומר הפתח של ביהמ"ד הוה סב"ל דסו"ס אין אנו אחראים על עוונם והעיקר ליתן להם הזדמנות שיוכלו לעסוק בלימוד התוה"ק.

ועוד נראה לומר שנחלקו ר"ג וראב"ע במחלוקת ב"ש וב"ה המובאת באדר"נ (פ"ב ה"ט) והעמידו תלמידים הרבה – שב"ש אומרים אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם, ועניו, ובן אבות [מיוחד], ועשיר, וב"ה אומרים לכל אדם ישנה שהרבה פושעים היו בעם ישראל ונתקרבו לתורה ויצאו מהם צדיקים וחסידים וכשרים. ע"כ. דר"ג סב"ל כב"ש, וראב"ע סב"ל כב"ה.

דף כח ע"א: אתוספו ארבע מאה ספסלי וכו': לכך הצריכו להוסיף ספסלים ולא הושיבום על הארץ כיון שבין התלמידים היו כאלה שאין תוכם כברם ואם לא היה להם ספסל ומקום נח לשבת לא היו באים לביהמ"ד, וע"כ ראב"ע דאג גם להם ולנחותם שיבואו לבית המדרש.

דף כח ע"א: חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי וחד אמר אתוספו שבע מאה ספסלי: לכאורה צ"ע כיצד איכא הפרש כ"כ גדול בין המ"ד הלא דבר מציאותי הוא וכי לא ידעו לסך האנשים הנמצאים שם?

ועלה במחשבה לפני לפרש בדרך הפלפול דהנה אחז"ל בב"ק (דף י ע"ב) ה' שישבו על ספסל אחד ולא שברוהו ובא אחד וישב עליו האחרון חייב, ואמר ר' פפא כגון פפא בר אבא. ופרש"י שהיה בעל בשר. ולבסוף אוקמינן בגמ' דבלאו איהו הוה מיתבר בתרי שעי והשתא איתבר בחדא שעה ע"כ. ומשמע שדרך הישיבה על ספסל בזמן חז"ל באופן שלא ישבר הוא ד' אנשים בספסל [שהרי אם ישבו ה' אנשים ישבר לאחר ב' שעות]. ובישיבה בדוחק שיכול להחזיק מעמד הספסל שעה אחת הווה ה' אנשים ועוד אדם בעל בשר, ואי נימא שאדם זה דבעל בשר שווה לב' אנשים א"כ נפיק דבדוחק אפשר להושיב על ספסל אחד בימי חז"ל ז' אנשים ומהשתא ניחא. שלמ"ד שהוסיפו ארבע מאות ספסלים לביהמ"ד ישבו ז' אנשים בספסל שישיבתם היתה בדוחק והוה אלפים ושמונה מאות אנשים, ולמ"ד שהוסיפו שבע מאות ספסלים לביהמ"ד ישבו ד' אנשים בספסל שישיבתם היתה ברוח וג"כ סך האנשים עולה לאלפים ושמונה מאות איש. נמצא שלא נחלקו במציאות בכמות האנשים אלא בצורת הישיבה אי ישבו בדוחק או ברווח דהוה מידי הניתן למחלוקת.

דף כח ע"א: מאן דלביש מדא וכו': כתב הבן יהוידע דכיון ששלח דברים אלו עם הכובס לכך עשה משל עם הבגדים עסק הכובס עי"ש עוד דבריו. ולענ"ד נראה דאפשר שהוה להם בגד מיוחד שהיה לובש הנשיא כדי שהכל יכירו בכבודו וידעו שהוא הנשיא [וכדוגמת גלימת הראשון לציון שהונהגה מקדם] ועל כן אמר ר' יהושע מאן דלביש מדא ופרש"י הרגיל ללבוש מעיל ילבש, היינו את המעיל המיוחד לנשיאות. וע"ע במ"ש המהרש"א בח"א.

דף כח ע"א: מזה בן מזה יזה וכו': כאן השוה ר' יהושוע את ר' גמליאל לכהן המזה, ואפשר שהשוה כן משום שעד עתה לא היה ר' גמליאל ריש מתיבתא שהיה זה תפקיד הנשיא ולא באו לשמוע תורה מפיו אך עתה שיתמנה לנשיא שוב יהיה מרביץ תורה לרבים וריש מתיבתא. וכבר אמר הכתוב "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו" (מלאכי ב, ז) לכך רמז באומרו לכהן המזה.

דף כח ע"א: לדרוש ר"ג תלתא: וקשה דכדי להעביר הקנאה סגי שידרוש ר"ג תרתי ושו"ר דכן הקשה המהרש"א, וכבר העירו הרב מלא הרועים והבן אריה שיש דפוסים שכתוב בהם תרתי וכן גרס הרמב"ם בהקדמה לפי' המשניות ביבמות.

אמנם חזיתי ראיתי ב' מלכים המשתמשים בכתר אחד בתירוץ אחד הלא המה הגר"א פאפו זצ"ל בספרו חדש האביב והגרי"ח מבבל זצ"ל בבן יהוידע שתירצו – שג' מעלות היו לר"ג וכנגדם קיבל ג' שבתות הא' כנגד ראב"ע הב' משום דרג לביש מדא הג' משום שהוא בן מזה. ובס' חודש האביב כתב לתרץ עוד דהווה חישי לזוגות. עי"ש.

דף כח ע"ב: ואותו תלמיד ר' שמעון בר יוחאי הוה: מה שהוצרכו לפרש את שמו כדי ליתן טעם מפני מה לאחר ששמע התשובה מר' יהושוע שתפילת ערבית חובה חזר ושאל את רבן גמליאל וא"ל רשות. דכיון שחשקה נפשו בתורה עד שאחז"ל בשבת (דף יא ע"א) דחברים שהיו עוסקים בתורה מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה ואמר ר' יוחנן לא שנו אלא כגון ר' שמעון בר יוחאי וחבריו שתורתן אומנותם. עי"ש. לכך היה חפץ לדעת אם מחויב בתפילה זו. אמנם לפמ"ש התוס' (בד"ה הלכה כדברי וכו') דנקראת רשות רק כדי לבטלה עבור מצוה אחרת יוקשה, דהא בסתמא אסור לבטלה ושמא לימוד תורה לגבי רשב"י חשיבא כמצוה עוברת שהיה חס על כל רגע ורגע שלא יעבור לבטלה ואצ"ע.

דף כח ע"א: א"ר יוחנן ונקרא פושע: הקשה בס' פני יהושוע דכיון שזמנה של תפילה זו כל היום אמאי קרי ליה פושע, ואי משום זריזות אכתי מי שאינו זריז לא שייך לקרותו פושע וכו' עי"ש בדבריו.

ועלה במחשבה לפני לפרש ע"פ מה שצין בגליון הש"ס לקמן (דף מג ע"ב) דאיתא התם ואל יכנס אחרונה לבית המדרש משום דקרו ליה פושע ופרש"י מתעצל. הרי שמצינו דמי שאינו זריז שייך לקרותו פושע. ואם נדקדק בזה ניחזי דפעמים ומחמת עצלות גרידא יגיע האדם ליד פשיעה וכגון בשומר שקיבל ע"ע לשמור על שור חברו ומתעצל מלסגור את הבור הפתוח בחצרו ובהמת חברו נפלה שם וניזוקה דודאי פושע מיקרי וחייב. נמצא שעצלנות היא פשיעה.

דף כח ע"א: ר' זירא כי הוה חליש מגירסיה: מצאנו כמה וכמה פעמים בש"ס שר' זירא הוה חליש כההיא דלקמן (דף מו ע"א) ובעירובין (דף כח ע"ב) ובתענית (דף ז' ע"א) ונראה שהיה מטבעו חלש וכ"כ בסדה"ד (ח"ב ערך ר' זירא אות ה) דר' זירא רגיל להיות חליש מגירסא. ולפי"ז א"ש אמאי הוה מהדר בתר מצות נוספות בשעה שחליש מגירסיה, דכיון שהיה הדבר באופן תדיר מצא פתרון לעצמו.

דף כח ע"א: כי חלפי רבנן אז איקום מקמיהו: כאן חלך לתלמיד, ר' נתן בר טובי כבוד דאע"פ שתלמידים היו וכמ"ש רש"י, קרי להו רבנן, ובקידושין (דף מט ע"ב) איתא א"מ שאני תלמיד אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא ופרש"י תלמידים היו בחורים ולא באו לכלל סמיכה. ע"כ הרי שכ"ז שלא באו לכלל סמיכה נקראים תלמידים. וכאן קרי להו רבנן. וע"ע ברש"י בתענית (דף ד ע"א) ד"ה צורבא מרבנן. ודו"ק.

דף כח ע"א: איקום מקמייהו ואקבל אגרא: כבר הקשו המפרשים הלא אחז"ל באבות (א, ג) 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס' וא"כ מאי קאמר ואקבל אגרא וכי הוה עביד ע"מ לקבל פרס?

ובספר ענף עץ אבות למרן הראש"ל (שם עמ' יב) הביא לתרץ ע"פ מ"ש מהר"ש פרימו שאע"פ שהעושה מצוה חיובית כסדרה צריך לעשותה שלא ע"מ לקבל פרס אבל אם הוא פטור ממנה ומחיב את עצמו לעשות המצוה – מותר. ולפי"ז א"ש דגם ר' זירא הכניס את עצמו לחיוב טפי ממה שהיה צריך ויש להוסיף ע"ז עוד שהרי ר' זירא אף היה חרוך שיניים עיין בב"מ (דף פ"ה ע"א) ומצד זה נמי היה פטור מלקום לכבודם דהיה קשה הדבר עליו עד מאוד ואפ"ה דחק עצמו לכן היה מותר לו לעשות ע"מ לקבל שכר.

דף כח ע"א: תנא מיניה ארבעין זמנין א"ל חדא היא לך או חדת היא לך א"ל חדת היא לי משום דמספק"ל בריב"ל: כבר ציין הרא"ג (הו"ד בהגהות וחידושים הכא הוצ' וגשל) דטעם דמ' זמנין פירש בתענית (דף ח ע"א) דאיתא התם דריש לקיש הוה מסדר מתניתין ארבעין זמנין כנגד מ' יום שניתנה תורה ופרש"י כדי שתתקיים בידו. והרי אמרינן בכמה דוכתין בש"ס תנא מיניה ארבעים זמנין ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה – עין מגילה (דף ז ע"ב) וכתובות (דף נ ע"א) ופסחים (דף עב ע"א). נמצא שכך זה דמ' פעמים כוחו שיתקיים הדבר.

ואם נדקדק נראה דמדא"ל ר' נתן בר טובי חדא היא לך או חדת משמע שלא היו רגילים לחזור על כל לימוד ולימוד מ' פעמים וא"כ מה תמה ושאל חדא או חדת הא איכ"ל לא הא ולא הא. אלא שמשנן את לימודו כמו כל פעם אלא ע"כ לומר שלא היו רגילים לחזור סך כזה וע"כ שאלו חדא או חדת. ואפשר דכיון דר' זירא בתחילה עלה במחשבה לפניו שמא אמר זאת ריב"ל כדי להוציא ספק זה, הוצרך לשנן מ' זימנין לשורשו ולעוקרו שבכח המ' פעמים יש גם לעקור את מה שהיה עד עתה.

ורמז מצאתי לזה שכח המ' זימנין גם לשמור את הלימוד וגם לעקור את מה שהיה עד עתה ממשה רבינו ע"ה שבתחילה עלה מ' יום וקיבל את הלוחות ראשונות ובמ' יום הללו למד את כל התורה כולה, וכשירד ושבר את הלוחות ועלה שוב מ' יום לכפר ולחלות פני האדון שימחול לעם ישראל על חטא העגל – והצליח, עקר את מה שהיה עד עתה הינו חרון אף וכעס. נמצא שסגולת המ' היא לב' דברים אלו וכמשנ"ת.

דף כח ע"א: אריב"ל כל המתפלל תפילה של מוספים וכו' א"ר אלעזר כל המתפלל תפילה של שחרית: יש לעיין דהוי ל"ל קודם מימרא דרבי אלעזר דכל המתפלל תפילה של שחרית ואח"כ מימרא דריב"ל דכל המתפלל תפילה של מוספים. דכך הוא סדר התפילה שחרית ואח"כ מוסף. ואיברא הכי איתא ברי"ף (דף יט’ ע"א מדפי הרי"ף), קודם מימרת ר"א על תפילת שחרית ואח"כ מימרת ריב"ל על תפילת מוסף. [וע"ע בטור חדש האביב להגר"א פאפו על מסכת ברכות שכתב, שריב"ל למד את דינו ממימרת ר"א דאמר קודם לכן את דינו עיש"ל. והנה אי גרסי בגמ’ משום דמספקי לן בריב"ל דאמר ריב"ל כל המתפלל וכו’, ניחא דכיון שסבר ר’ זירא דתחילה שריב"ל בעל מימרא פירש מהיכן הוה מספקי לן, דכיון דאמר כל המתפלל תפילת מוספין לאחר שבע שעות לר’ יהודה משמע להדיא דלר' יהודה קאמר ליה ולס"ל דאי ס"ל דהכי הלכתא אמאי קאמר לר' יהודה, הא הכי איפסקה הלכתא. אלא שרש"י כתב להדיא דל"ג דאמר ריב"ל וע"ע מ"ש לקמן ועפי"ז ניחא.

דף כח ע"א: דהאי נוגי לישנא וכו': קצ"ע דבתחילה על תפילת המוספין פירש דהאי נוגי לישנא דתברא ואח"כ פירש דעל תפילת שחרית קאמר ויפורודו לישנא דצערא ואמאי שינו הדרשה?

ועלה במחשבה לפני לפרש, דהמאחר תפילת מוספין חמיר טפי ופושע מקרי ממאחר תפילת שחרית. דהא כשמאחר תפילת המוספין איירי כשכבר קם והתפלל שחרית [דאל"כ מאחר הוא אף תפילת שחרית ומפסיד זמנה לגמרי], ואפ"ה מתעצל מלהתפלל מוסף הרי הוא פושע ומזיד. וע"כ דריש נוגי לישנא דתברא – דחמיר טפי מלישנא דצערא. לא כן לגבי תפילת שחרית שפעמים  מה שמאחר מחמת אונס שינה וכדומה דקיל טפי וע"כ דריש דנוגי לישנא דצערא אך לא דתברא.

ועפי"ז ניחא מ"ש לעיל דאמאי פתח תחילה במוסף קודם שחרית ואפש"ל דכיון דתפילת מוסף חמירא טפי דפושע מקרי וכמשנ"ת פתח והזהיר עליה תחילה. ודו"ק.

דף כח ע"ב: כשחלה ר"א נכנסו תלמידיו וכו עד סוף המעשה: נראה שזהו ר"א הגדול היינו ר"א בן הורקנוס דכמעשה הזה מובא בדר"א רבה פ"ג [וציינו בגליון השס הכא] וסמיך ליה ה' דברים למדנו מר"א בשעת מיתתו ואלו הן הכדור, והאמום, והקמיע וכו'. ובסנהדרין (דף סח ע"א) איתא להדיא הני מילי על ר"א בן הורקנוס עי"ש. [ואין לגרוס בדר"א רבה ר"א בן עזריה וכמ"ש הגר"א דל"ג ליה עי"ש].

ועלה במחשבה לפני לדרש מפני מה הזהירם דוקא על ד' דברים אלו שהם כבוד חבריהם. מנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי ת"ח. ועל תפילה בכונה. ואפרש כל אחד ואחד. וזה יצא ראשונה מה שהזהירם על כבוד חבריהם משום כמה מעשים שהיו בזמנו שהיו נראים שכביכול לא הקפידו חכמים על כבוד חבריהם, האחד במעשה דר"ג ור' יהושוע המובא לעיל (דף כז ע"ב) והשני ממה שלא נהגו בר"א בן הורקנוס גופא כבוד שנידוהו בעקבות מחלוקתו הגדולה עיין בב"מ (דף נט ע"ב). [ואפשר שאף ראה במיתת תלמידי תלמידיו היינו ר' עקיבא שמתו לו כ"ד אלף תלמידים משום שלא נהגו כבוד זה בזה כמובא ביבמות (דף סב ע"ב) עי"ש. וע"כ חיזקם בענין זה. עוד הזהירם על בניהם שימנעום מההגיון ופרש"י לא תרגילום במקרא יותר מידי לשון אחר משיחת הילדים. הנה על פירושו הראשון של רש"י יש לבאר דלכך הזהירם שלא ירבו בלימוד מקרא עם בניהם משום מעשה שהיה בזמנו עם אחד מחבריו שהיה גדול תלמידי רבו ר' יוחנן בן זכאי ומאן ניהו? ראב"ע שהלך לדור מכנית ושכח תלמודו ולבסוף טעה בפסוק מן התורה וקרא "החרש היה ליבם" במקום "החודש הזה לכם" וכמבואר בשבת (דף קמז ע"ב) ועל כן חשש שמא מחמת מעשה זה ירבו בלימוד מקרא עם בניהם שלא יטעו בפסוקים לכך אמר להם מנעו בניכם מן ההגיון. ומה שהזהירם ע"פ הפירוש השני ברש"י על שיחת הילדים משום שהיא מוציאה את האדם מן העולם וכדאיתא באבות (פ"ג מ"י) ולא יוכל האדם להתעלות בתורה כלל אם יגרר אחר ילדיו. ואחז"ל בעירובין (דף כב ע"א) במי אתה מוצא ד"ת במי שמתאכזר על בניו כעורב עי"ש. [ואפשר שלכך קרא לשיחת הילדים 'הגיון' מלשון הגיון ליבי והיינו מחשבות הלב שאין הילדים משננים את דיבורם אלא מה שעולה במחשבת ליבם אומרים בפיהם, נמצא שכל שיחתם היא 'הגיון ליבם']. ובמה שהזהירם והושיבם בין ברכי תלמידי חכמים – שמעלה זו למד ממה ששיבח רבו ריב"ז באבות (פ"ב מ"ח) את חברו ר' יהושוע בן חנינא ש'אשרי יולדתו' ובירושלמי יבמות (פ"א ה"ו) איתא יונתן בן הרכינס קרא עליו "את מי יורה דעה" – זכור אני שהייתה אמו מולכת עריסתו לבית המדרש בשביל שיתדבקו אזניו בד"ת ע"כ. נמצא שמעלת הבן הגיע מכח האם ולכך שיבח ואמר "אשרי יולדתו" ואף כאן הזהירם על זה הדבר שעי"ז יהיה תועלת לבן ולהורים יחד. ומה שהזהירם כשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים: והיינו הכונה בתפילה. הוא משום שהתפילה היא קיום התורה. וכמ"ש חז"ל במגילה (דף ו ע"ב) דלאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא. וכן איתה בנדה (דף ע ע"ב) מה יעשה האדם ויחכם וכו' אלא יתפלל למי שהחכמה שלו. וכך היה ר"א בן הורקנוס נוהג בחייו בשעת תפילתו בכונה גדולה ונוראה, וע"כ כשנפל על פניו בתפילתו נענש ר' גמליאל עין בב"מ (דף נט ע"ב). שכח כונתו בתפילה היה עצו"ר. וכשנדקדק נראה שאפשר לרמוז דברים אלו במ"ש התנא באבות (פ"א מ"ב) על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמ"ח. תורה זהו לימוד הבנים וכו'. עבודה זוהי עבודת התפילה. גמ"ח זהו הכבוד בין החברים [וכאן אפשר לרמוז במשנה א שם שאמרו אנשי כנה"ג ג' דברים הוו מתונים בדין – והיינו כנגד מ"ש הזהרו בכבוד חבריכם ובדין היינו בדיונים בלימוד והעמידו תלמידים הרבה – היינו מ"ש מנעו בניכם מן ההגיון וכו' שכל המלמד את בן חברו תורה כאילו ילדו. ועשו סיג לתורה – היינו התפילה שעל ידה מתקיימת התורה אצל האדם. והוה כסיג שעשו חכמים כדי שתתקיים התורה]. וע"ע בס' בניהו מ"ש הכא.

דף כח ע"ב: כשחלה ריב"ז וכו' ולא עוד שיש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנום: ואע"ג דבחגיגה (דף יד ע"ב) אמר ריב"ז שראה בחלום שהוא ותלמידיו מזומנים להיות מהכת היושבת לפני השכינה והיינו גן עדן שצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, יש ליישב חדא דאפשר דדברי חלומות לא מעלים ולא מורידים (גיטין דף נב ע"א), א"נ י"ל אפשר שעבר זמן זמנים טובא עד זמן פטירתו וחשש שמא גרם החטא.

דף כח ע"ב: והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא: והנה בירושלמי בע"ז (פ"ג ה"א) איתא ר' ליעזר תלמידיה דריב"ז [היינו ר"א בן הורקנוס] מי דמך אמר פנו את הבית מפני הטומאה ותנו כסא לריב"ז ואית דאמרי כמה דחמא רביה חמא אף הוא: ולחזקיה מלך יהודה ראה ג"כ ואמר הכינו לו כסא. ע"כ.

ונראה לפרש דלהכי זכו ב' תנאים אלו שיבוא אליהם חזקיה המלך בשעת פטירתם דהנה לעיל (דף י' ע"א) איתא דהגיע ישעיה הנביא לחזקיה ואמר לו "כי מת אתה ולא תחיה" על זה שלא עסקת בפו"ר. וכשאמר חזקיה שישא אשה עכשיו א"ל ישעיה כבר נגזרה גזירה. א"ל חזקיה כלה נבואתך וצא. כך מקובלני מבית אבי אבא, אפ' חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. אתמר נמי ר' יוחנן ורבי אליעזר [וי"ג אלעזר עין במסורת הש"ס] דאמרי תרוויהו אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר "הן יקטלני לו אייחל" ע"כ ולכאו' יש לעין מה הוסיפו ר' יוחנן ור"א הלא כבר קדם חזקיה ואמר דברים אלו. ונראה לפרש, שהם הכריעו שההלכה כחזקיה ולא כישעיה הנביא דהלכה כבתראי, ועוד שאסמכוהו אקרא. והוכיחו שחזקיהו המלך צדק. ומהשתא אי נימא דר' יוחנן דהתם הוא ריב"ז ור"א דהתם הוא ר' אליעזר בן הורקנוס ניחא מה שבא חזקיהו המלך אליהם בשעת פטירתם, שכיון שהוכיחו את דעתו וקיימו דבריו, בא לקבל פניהם וכמ"ש בגמ' שכשמיישב אחד האמוראים דברי חכם שקדם לו אומר לכשאפטר יבא אותו חכם לקבל פני.

ומה מאד יומתקו הדברים ע"פ מה שמבואר בירושלמי דאית דאמרי שגם ר"א ראה כרבו, והיינו שהדבר שנוי במחלוקת, ואפשר שמחלוקת זו היא אי גרסי' בגמ' בברכות (דף י ע"א) ר' אלעזר או ר' אליעזר. דהוא ר"א בן הורקנוס א"נ אי אמרי' דסתם ר"א שבש"ס הוא ר"א בן הורקנוס או ר"א בן שמוע עין בסדה"ד (ערך ר"א בן הורקנוס אות ב) ודו"ק ונפלא. וע"ע בבן יהוידע מ"ש בזה משם רבינו האריז"ל.

דף כח ע"ב: רד"ה אם אינו יכול לירד שאין לו מי שיאחז את חמורו: מה שפירש רש"י דאיירי בכה"ג דווקא הוא משום שלקמן (דף ל ע"א) מבואר כן בגמ' א"נ דאי אינו יכול לירד משום שמקום סכנה הוא הא קאמר כבר ר' יהושוע דההולך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה. א"נ דבמקום סכנה אסור לילך ולהכי לא פירש דאזיל אמקום סכנה.

דף כח ע"ב: הני י"ח כנגד מי וכו: עי' פירש"י, ונראה לפרש דמה שכל אחד מהני אמוראי פירש כנגד משהו אחר שנחלקו מה העיקר בתפילה, ר' שמואל בר נחמני סבר שהעיקר בתפילה הוא יחוד השם, וריב"ל סבר כנגד י"ח חוליות שבשדרה שהעיקר בתפילה היא ההכנעה העצמית של האדם וכדסמיך ואמר ריב"ל המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. והיינו ביטול גמור של האדם.

דף כח ע"ב: לר' יוסף כנגד אחד שבק"ש: אע"ג דהאי אחד לאו אזכרה הוא כיון שסמיך ליה "ה' אחד" ולא שייך לקרוא שם הויה דהכא ללא מאי דסמיך ליה דריש ליה נמי כשם ה'. ודו"ק.

דף כט ע"א: אמר אביי גמירי טבא לא הוי בישא: ויש לעיין מאביי גופא דמבואר בסוכה (דף נב ע"א) שהעיד על עצמו דאי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה ופרש"י שעל עצמו אמר כן, נמצא שחשש על עצמו שיתקלקל אע"פ שמעיקרא צדיק הוה.

ואפשר דבחטא אחד לא הוה נקרא ביש.

א"נ יש לומר דהא לקמן (דף סא ע"ב) אמר רבה [כן היא הגירסא הנכונה וכמ"ש במסורת הש"ס שם אות א] שהיה גדול מרבא אנו בינונים וא"ל אביי לא שבק מר וכו'. ולא נראה שרבה חזר בו, ומאחר שרבה החזיק מעצמו בינוני אף אביי החזיק מעצמו כן, בכל שכן, ולפי"ז נפיק דמ"ש הכא טבא לא הוה ביש היינו צדיק דוקא ולא בינוני.

ולפי"ז ניחא נמי מ"ש התוס' בב"מ (דף פד ע"א ד"ה אי הדרת) שר"ל מתחילה ידע הרבה אלא שפרק עול ואח"כ נעשה עם הארץ ועסק בליסטות ע"ש. ולכאו' קשה הא טבא לא הוה ביש, ואפשר שבתחילה אכתי לא הוה טבא כולי האי כדי שיתקיים בו כלל זה. וע"ע בתוס' ביבמות (דף נז ע"א ד"ה אתא) ובעירובין (דף סה ע"ב ד"ה ריש לקיש) וצע"ק.

וא"א שליט"א העיר מהא דאלישע אחר שפרק עולו וכמבואר בחגיגה (דף טו ע"א) ואע"פ שהיה צדיק מעקרו, ועלה במחשבה לפני לפרש שזה מה שאומרת שם הגמ' (בע"ב) אחר מאי זמר יווני לא פסק מפומיה, א"נ שהיו ספרי מינין נושרים מחיקו וא"כ לא הוה טבא מעיקרו. ולהכי התקלקל ובאתי בזה בשיג ושיח עם מו"ח שליט"א ותירץ דהאי כללא דטבא לא הוה בישא היינו דוקא על עניני מינות וכדאמרי' על יוחנן כה"ג שנעשה לבסוף צדוקי, והיינו שאדם שמאמין לא יגיע לבסוף לידי כפירה אך לגבי שאר עבירות לא אמרי' האי כללא. ועפי"ז ניחא נמי מאי דאמרי' בכתובות (דף יג ע"ב) ובחולין (דף יא ע"ב) אין אפוטרופוס לעריות ועוד כמה סוגיות שבש"ס דו"ק ותשכח.

דף כט ע"א: טעה וכו' בברכת הצדוקים מעלין אותו וכו' שאני שמואל הקטן דאתחיל בה: וכן נפסק להלכה ברמב"ם בידו החזקה (פ"י מהלכות תפילה ה"ג) ובשו"ע (או"ח סימן קכו סעיף א) אלא שלא ראיתי במפרשים מי שכתב על שיעור התחלת הברכה דאפשר שכשאומר רק את התיבה הראשונה אכתי לא חשיבא כמתחיל בה דהא אין שום משמעות לדבר ואפשר שמערים ואומר תיבה אחת כדי שלא יסלקוהו, או שיחשדו בו ויגלו חרפתו. וכ"נ מדרשי' (ד"ה דאתחיל בה) שפירש התחיל לאומרה וטעה באמצעיתה, עכ"ל, ולכאו' מפני מה הוסיף תיבת באמצעיתה הול"ל התחיל לאומרה וטעה. ואפשר דהא קמ"ל דדוקא כשהתחיל את הברכה והגיע לאמצעה דיש בהתחלתו משמעות שמקלל את המינים והמלשנים דתו ליכא למיחש שמא מין הוא, לא כן אם אמר רק תיבה א' דאין בזה כלום וכאילו לא אמרה כלל. ולדינא צ"ע ועוד חזון למועד בל"נ.

דף כט ע"א: הני שבע דשבתא כנגד מי א"ר חלפתא בן שאול כנגד שבעה קולות שאמר דוד על המים: אבא אעירה דלכאורה מה לימוד שייך מדקאמר דוד ז"פ תיבת קול דוקא על תפילת שבת?

ועלה במחשבה לפרש שמכאן רמז למנהג עדתינו לוב ועוד כמה מקהילות המזרח שאומר הש"ץ תפילת הלחש בשבת בקול רם. ולהכי דרשי' דז' ברכות דשבת הם כנגד ז"פ שאמר דוד המלך ע"ה תיבת קול במזמור לדוד. [ומיהו המנהג פשוט בא"י שכל הציבור כולו מתפללים בלחש ואין הש"ץ אומר תפילת הלחש בקול רם, ומה שהיו נוהגים בחו"ל כן משום שלא היו בקיאים (והיו אומרים עם החזן יחד) או משום שהיו טרודים והחזן היה עוזר להם בקולו הרם לתת ליבם לתפילה].

דף כט ע"א: לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו: אפשר לפרש דהטעם דלייט עליהו אביי דהא אמרינן לקמן (דף נד ע"ב) דכל המאריך בתפילתו מאריכין לו ימיו ושנותיו ואדם שמקצר בתפילתו כביכול מראה בעצמו שאינו חפץ באריכות ימים ואם הוא לא מרחם על עצמו אין לרחם עליו ולכן ליט עלה אביי שמביא פורענות על עצמו.

והנה הגמ' בקידושין (דף לא ע"ב) מביאה שאביי היה יתום מאביו ואמו, והרגיש צער היתמות, ועד כמה קשה לחיות ללא הורים, ואילו אם הוריו היו מאריכים ימים לא היה לו כל הצער הזה, וע"כ לייט – קילל את מי שמתפלל הביננו דבזה גורם לעצמו קיצור ימים ושנים ואם אב לילדים הוא – מייתמם וגורם להם צער על לא עוול בכפם. וע"ע בספר פז רב עה"ת להגר"פ זביחי (שמות פרשת משפטים עמ' קד הערה א).

ועפי"ז עלה במחשבה לפני לפרש דודאי אביי היה מאריך בתפילתו עד מאד. ואחז"ל בר"ה (דף יח ע"א) דאביי שעסק בתורה ובגמ"ח חי שישים שנה, ולא פורש במאי גמ"ח עסק, ואפשר דכיון שהיה מאריך בתפילתו ומתפלל על כלל ישראל הוה בכלל גמ"ח והאריכו לו ימיו ושנותיו.

דף כט ע"א: תוד"ה לייט… אבל בדרך שרי כדמשמע במכילתין גבי ר' יוסי. ע"כ: ובהגהות הב"ח (אות א) ציין דהיינו המעשה המובא לעיל בגמ' (דף ג ע"א) עי"ש. ומשמע דפסקינן הלכתא ממה שאמר אליהו לר' יוסי. והלא אמרי' דלא בשמים היא?

ואפשר דכיון שהסכים ר' יוסי בהני הלכות תו לא חשיבא בשמיים וע"ע בספר חידושי ר' גרשון זאקס עמס' ברכות (כרך א סימן יב) מ"ש על תיק"ו, וע"ע בקובץ שיעורים בבבא בתרא (אות תרמ) ובקונטרס דברי סופרים (סימן ה אות ד) מ"ש על דין יהא מונח עד שיבא אליהו הלא לא בשמיים היא.

דף כט ע"ב: אמר ר' זירא אנא יכילנא לחידושי בה מילתא ומסתפינא דלמא מטרידנא: אפשר שמטע"ז לא התפלל ר' זירא והוסיף בקשות בתפילותיו כלל אלא כשהיה חפץ שיתקיים רצונו היה מתענה וכדאיתא בב"מ (דף פה ע"א) דכי סליק לא"י יתיב מאה תעניתא דלישתכח גמרא בבלאה מיניה, ויתיב מאה אחרניתא דלא לשכוב ר' אלעזר בשניה ונפלין עילויה מילי דציבורא ויתיב מאה אחריני דלא נשלוט ביה נורא דגיהנם. ע"כ.

דף כט ע"ב: אפי' בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כאשה עוברה: מה שדימה הכעס של הקב"ה לאשה עוברה עין בבן יהוידע. ועוי"ל דרמז שלעולם אין כעסו של הקב"ה על בניו תמידי, שתמיד מופסק ומתכלה, כאשה עוברה שאין עוברה אצלה בבטנה אלא לזמן. א"ה דמיה הכעס לאשה עוברה שולדה נחבא בביטנה ולא ניכר כן כעסו של הקב"ה על ישראל שמחביאו שלא יהא ניכר למקטרגים שלא יוכלו לקטרג ולהזיק לבניו רחומיו.

דף כט ע"ב: ותשלח ברכה במעש"י: הגר"א בהגהותיו (אות ד) מוחק תיבות אלו וטעמו ונימוקו עמו שתפלת הדרך תיקנוה לכל יוצא לדרך גם אם אינו יוצא למסחר או לעסוק במעשה ידיו. א"נ י"ל דכיון דקאמר בתר הכי ותתנני לחן ולחסד וכו' כולל בתוכו האי מידי דברכה במעש"י, ודו"ק.

דף ל ע"א: לישתף איניש נפשיה בהדי ציבורא: עי' פירש"י, ומטע"ז יש הנוהגים לשנות מעט את נוסח היהי רצון שבסיום מסכת ואומרים אותו בלשון רבים, וכן נהגתי כמה פעמים. [וכשמתפלל על רבים לא הוה כמתפלל על כמה דברים יחד דאז פחות תפלתו נשמעת וכמ"ש התוס' בב"מ (דף קו ע"א סוד"ה לניסא) עי"ש ופשוט]. וע"ע בזוה"ק פרשת ויצא (דף קס ע"ב ובמתוק מדבש עמ' ת) שתמיד יאמר בלשון רבים ויכלול עצמו בהם דאל"כ מעורר קטרוג על עצמו ע"ש.

דף ל ע"א: רד"ה לכון את הרוחות לצד ארץ ישראל כדבעינן למימר תל שהכל פונים בו. עכ"ל: קצ"ע דלקמן דרשי' האי תל שהכל פונים בו על ביהמ"ק וכ"פ הריטב"א הכא. ומדרש"י משמע שאף על א"י קאמרי כן. ואפשר לומר שכיון שביהמ"ק הוא בא"י הוה א"י בכלל תל שהכל וכו'. ואצ"ע.

דף ל ע"א: רד"ה בשבתא דרגלא וכו והעם נשמטים ומתפללים איש איש לבדו: מה שלא היו מקבצים מניין ומתפללים משום שלא יפריע הדבר לדרשן ולדרשה. ועוד דהא לא הוי כבוד ת"ח שיתאספו באותה שעת דרשה ויתפללו. ולכך התפללו כאו"א באפי נפשיה וע"ע בשו"ת ברכת יהודה (ח"ד הנד"מ סימן ו עניינים שונים) מ"ש כמה וכמה אנפי שמותר ופעמים אף צריך להתפלל ביחיד ללא מנין. ומשם בארה.

דף ל ע"א: רד"ה בהדי ציבורא בשעה שהציבור נשמטין ומתפללין א"נ בהדי ציבורא כמו שהוא יושב בתוך הציבור כלומר שאינו יוצא. ע"כ: קצ"ע לפי' קמא דרש"י דכיצד היו הציבור נשמטין ומתפללין ולא חסו על כבוד הדרשן. והלא לעיל פירש'י דהיו נשמטים אחד אחד ולא ציבור ופי' דהיינו מטע"ז הבט ימין וראה. ואפשר שכך היה המנהג ובהסכמת הדרשן ולפי' בתרא דרש"י ניחא .

דף ל ע"ב: ודלמא מעיקרא לא כיון דעתיה ולבסוף כיון דעתיה וכו': והאי דקאמרי' במגילה (דף כה ע"א) אהני מילי – חברותא כלפי שמיא וכו' היינו דוקא בפסוקא קמא דק"ש כמבואר התם.

אמנם אצ"ע דהא האי סוגיא מובאת נמי לקמן (דף לג ע"ב והלאה) ושם פירש"י (דף לד ע"א ד"ה חברותא) מנהג שנוהג אדם בחבירו ינהג אצל המקום ולא יזהר 'בתפלתו' עכ"ל דמשמע שאזיל על כל התפילה ואפשר דקרי רש"י לק"ש תפלתו ולעולם ק"ש בדוקא קאמר.

דף ל ע"ב: בשחרית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין וכו' א"ל לאו אתמר עלה א"ר יוחנן בציבור שנו: פרש"י וז"ל בצבור שנו – דאין מחזירים משום דשמע ליה מש"צ ואיכא מקצת הזכרה. עכ"ל. נמצא שהטעם שטעה בשחרית אין מחזירים אותו הוא מפני שיכול לשמוע מהש"צ.

וקשה דהא לעיל (דף כט סוע"א) אהאי דמשני בגמ' ל"ק הא ביחיד הא בציבור מקשי' אי הכי מפני שיכול לאומרה בשומע תפילה מפני ששומע מש"צ מיבעי ליה, וא"כ אף הכא איכ"ל דמאי קאמר מפני שיכול לאומרה כן במוספין הא מפני שהתפלל בציבור הוא, ולא מפני שיכול לאומרה במוספין וכמ"ש רש"י.

ולענ"ד נראה לפרש דלעיל לאו הוה בידיה דהתלצן שכך מפרשים את הבריתא ומדעתו אמר כן ואהאי קמקשי דמנ"ל. לא כן הכא דקי"ל שכך פירוש הברייתא דהא כך פירשה ר' יוחנן ואע"פ שלא מבואר בה לשון זה כיון שכך פירש ר' יוחנן משכוני נפשין לפרשה ולתרצה כדבריו.

                     סליק פ"ד

                 בס"ד פ"ה

דף ל ע"ב: רד"ה שוהין שעה אחת במקום שבאו להתפלל: יש לעין דמאי קמ"ל הלא בודאי ששהיתם היתה שם? ואי נימא דהאי שהיה היינו לימוד קודם התפילה דהאי שוהין היינו ממתינים מלהתפלל [ובוודאי שלא היו מתבטלים בזה הזמן] ניחא, דקמ"ל רש"י דשהייתם היינו לימודם היה במקום תפילתם דעדיף להתפלל במקום הלימוד וכדאמרינן לעיל (דף ח ע"א) א"נ י"ל דקמ"ל רש"י דאדם הרוצה לנהוג כמו אותם החסידים ראשונים ולשהות שעה אחת יש לו לעשותה במקום שבא להתפלל שיכול להסיתנו יצרו ולומר לו שישהה את השעה הזו כשהוא שכוב במיטתו. קמ"ל רש"י שוהין שעה אחת במקום שבאו להתפלל.

דף ל ע"ב: אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא: כאן לא פורש מי הוה בדח טובא, וחמותי ראיתי להרב מלא הרועים שהביא משם תר"י שפירשו דאביי הוה בדח. עיי"ש. ועלה במחשבה לפני לפרש דהנה מבואר בשבת (דף ל ע"ב) דקודם הלימוד יש לומר מילתא דבדיחותא כדי שיפתח ליבו ללימוד. ומנהג דורות קודמים להיות כל היום עם תפילין. והכי אמרי' ביומא (דף פו ע"א) אמר ר' יוחנן היכי דמי חילול ה' כגון אנא דאזילנא ד"א בלא תורה ובלא תפילין. – וכ"ש שבזמן לימודם היו עם תפילין. ומהשתא ניחא דאביי הוה בדח קודם הלימוד אך כיון שהיה עם תפילין העירו רבה.

ועפי"ז נ"ל דמ"ש בשבת (שם) דרבה הוה מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא ע"כ האי לסוף יתיב באימתא כולל הנחת התפילין שהיה מניחם רק לאחר דאמר מילתא דבדיחותא.

ועלפי"ז ניחא מה שיש להעיר כיצד הוה בדח רבה הלא אסור לאדם שימלא פיו שחוק וכמ"ש לקמן ולפ"ד ניחא דכיון דהוה מילתא דבדיחותא דקודם הלימוד שרי, עמ"ש בס' חדש האביב להגר"א פאפו משם הרר"י דמפרש דמ"ש אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז היינו בענייני העולם הזה אבל בשמחת מצוה מותר עי"ש. והכא דהוה לצורך הלימוד לא חשיב עניני העוה"ז אלא שמחת מצוה.

דף ל ע"ב: אביי הוה יתיב קמיה דרבה וכו' א"ל וגילו ברעדה וכו' ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דר' זירא וכו' א"ל בכל עצב יהיה מותר. ע"כ: יש לעיין אמאי ר' ירמיה לא אמר נמי האי קרא ד"וגילו ברעדה"?

ונראה שר' ירמיה היה כתלמידו של ר' זירא ולהכי הוה יתיב קמיה וע"ע בביצה (דף לד ע"א) ומו"ק (דף ד ע"א) דבעי מר' זירא ושם א"ל ר' זירא ירמיה ברי. [וע"ע במנחות (דף פא סוע"ב) דיתיב קמיה דר' זירא ואמר וכו' א"ל רבי אתה אומר כן, והיינו דר' ירמיה אמר לר' זירא רבי ופשוט]. וע"ע בשבת (דף י ע"א) דקרי ר' זירא עליה מסיר אזנו משוע תורה. והגם שבפסחים (דף מ ע"א) איתא אמר ר' זירא אמר ר' ירמיה מ"מ לא היה רבו דר' זירא דלא היה ר"ז אומר על רבו מסיר אזנו. ואפשר שהיה כתלמיד חבר וע"כ נהג ר' ירמיה בר' זירא כבוד, ולשון הכתוב "וגילו ברעדה" הוא לשון ציווי שמחוייב לעשות כן, ואם לא עושה כן עובר ע"ד הכתוב, אך לשון "בכל עצב יהיה מותר" קילא טפי דהא פרש"י שכשאדם מראה את עצמו עצב יהיה לו שכר, ומשמע דהוה מידי דחסידותא שמקבלים עליו שכר, ואף אפשר לעשותו בשביל שכר דהא קרא קאמר "יהיה מותר" (עיין בענף עץ אבות אבות פ"א מ"ג).

דף ל ע"ב: תוד"ה אל תקרי בהדרת וכו' תימה אמאי לא מוכח בהדיא מדכתיב בתריה חילו מלפניו כל הארץ וכו': והקשה הגר"א פאפו בס' חודש האביב דהיכי מוכח מיניה דהאי קרא ד"חילו מלפניו כל הארץ" הא לו מיירי בתפילה דכתיב כל הארץ דאילו ליראה את השם הנכבד כבר מפורש בתורה אבל מהדר לאתויי קרא דמשמע מיניה דבתפילה נמי צריך יראה ולא סגי בשמחה. עכ"ד. וליישוב דברי התוס' הקדושים נראה לומר, דהא אפשר ללמוד במכ"ש, שאם בסתם זמן יש לירא מהקב"ה כ"ש בזמן תפילתו כשעומד לפני המלך. והא ניחא טפי מלשנות הפסוק ולומר אל תקרי בהדרת אלא בחרדת.

א"נ י"ל – דהני פסוקים מובאים בדברי הימים (א, כג) וכך סדרם "השתחוו לה' בהדרת קודש חילו מלפניו כל הארץ" ומשמע דאיירי על זמן התפילה מדקאמר "השתחוו" שבתפילה משתחוים. ומהשתא ניחא דאף אי לא נדרוש 'בהדרת' ל'בחרדת' אלא נשאיר הפסוק על מתכונתו נמי נשמע דיש לאדם לירא בזמן התפילה דהא האי פסוקא דסמיך ליה "חילו מפניו כל הארץ" אזיל אמאי דקאמר לעיל מיניה השתחוו לה' בהדרת קודש. ומ"ש "כל הארץ" לק"מ דהא כל הארץ מתפללים ושרים לקב"ה וכמ"ש בפרק שירה ותשקוט הארץ.

דף לא ע"א: אייתי כסא דזוגיתא חיורתא: בהגהות הר"ב רנשבורג ציין למ"ש התוס' בשבת (דף כ ע"ב ד"ה אנן) שלאחר חרבן ביהמ"ק נתבטלה זכוכית לבנה וכו' עי"ש ולכך שבר בפניהם זכוכית כזו להזכירם חרבן הבית. ובתוס' הכא (ד"ה אייתי) כתבו דמכאן נהגו לשבר זכוכית בנישואין. ומדברים אלו עולה טעם למנהג ששוברים את הכוס בזמן החופה וקודם לכן אומר החתן "אם אשכחך ירושלים" וכו' ששבירתו היא זכר לחרבן.

ולכאורה יש להעיר ממה שהקשו המפרשים דכיצד עשה כן הלא הוה בל תשחית? ואי עשה כן להזכיר להם צער החרבן הא לא הוה השחתה דהוה מידי לתועלת וצ"ע. שו"ר דכדומה לזה כתב לתרץ בס' חדש האביב.

והנה על קושיא זו כתב הבן יהוידע לתרץ דהכוס היתה כבר סדוקה והרואים לא הבחינו בזה ולכך איעצבו ואף הוא לא עבר על בל תשחית, עי"ש. והנה אי נימא דעשה כן להזכירם לחרבן ביהמ"ק ואפ"ה לקח כוס סדוקה משמע שיהני ליקח כוס יקרה וסדוקה לשבור בשמחת הנישואין. ומכאן הערתי ע"ד הרב ראש פינה שכ' (אה"ע סימן סה סעיף ג) וז"ל: אבל מה שמתחכמים קצת ונותנים כלי שבור נראה דיש למנוע כי אדרבה בגמ' משמע דהיה כלי טוב, דאייתי זוגא חוורתא. עכ"ד. ולפי"ד הבן יהוידע אין ראיה מהגמ' דידן. והנה הסמ"ג (באו"ח משבצ"ז סימן תקס ס"ק ד) כתב וז"ל: ויראה לשבור תחת החופה כוס שלם ואין בו משום בל תשחית כיון שעושין לרמז מוסר למען יתנו לב. משא"כ בתנאים שעושין להבהיל ולמעט השמחה ראוי ליקח קדרה שבורה עכ"ד. וע"ע אריכות דברים בזה בספר מאור ישראל למרן הראש"ל (ח"ג טבעת המלך עמ' רפב) עיי"ב ותהנה.

דף לא ע"א: אמרו עליו על ר"ל שמימיו לא מלא שחוק פיו וכו': בס' חדש האביב העיר שמילת מימיו מגומגמת והרא"ש השמיטה, ולענ"ד נראה לבאר דאתי לרבויי שאפי' קודם הלימוד לא הוה פתח במילתא דבדיחותא ולהכי קאמר מימיו.

א"נ י"ל דאתי למיעוטי, דהא ר"ל בתחילתו היה ראש השודדים ובזמן זה בודאי לא הקפיד ע"ז הדבר ולהכי קאמר מימיו, וכאומרו מיום שעמד על דעתו ודו"ק. וזה מ"ש סמוך ונראה לזה מכי שמעה מר' יוחנן רביה.

דף לא ע"א: היכי דמי הלכה פסוקה כי הא דר' זירא… כי הא דר' הושעיא… כי הא דרב זעירא: מה שאמרו דוקא הלכות אלו עין בס' חודש האביב להגר"א פאפו מ"ש בזה.

ולענ"ד נראה לבאר עוד, דהנה יש לעיין מפני מה תיקנו חז"ל י"ח ברכות ולבסוף י"ט ברכות (עין לעיל דף כח סוע"ב) וכי לא הוה ביטול תורה כ"כ הרבה זמן להתפלל ביום דביחוד שהיה ג' פעמים ביום ואם נוהג כמנהג החסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת קודם כל תפילה [והאי שהיה אינה לימוד תורה אלא הכנה והתבוננות וע"ע מ"ש בזה לעיל שם וע' פ' לתורה]. נמצא שט' שעות ביום מבטלים מתורה ותורה מה תהא עליה?

לכך קאמרי' דהלכה פסוקה כגון ההלכה שאמר ר' זירא שבנות ישראל החמירו על עצמם וכו' ולכאורה מפני מה החמירו על עצמם הלא עי"ז ממעטים את הדמות ומבטלים פו"ר, ומצות עונה ועוד ועוד. אלא על כרחינו לומר שהאי חומרא עדיפא על כל שאר הדברים שנראים כמבוטלים מחמתה, וזה מחמת שיראת חטא צריכה להיות קודמת לחכמה, וכמ"ש חז"ל באבות (פ"ג מ"ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת. ומטע"ז נמי אחז"ל שיש להתכונן כראוי לתפילה ואף תיקנו תפילה ארוכה של י"ט ברכות. שהתפילה היא בכלל היראת חטא שצריך האדם להקדימה לחכמה. [וכבר ידוע שהושותה התורה לאשה בכ"ד, ואף כאן הביאו דוגמא מדר' זירא דאיירי באשה, על ענין עסק התורה שיש למעטו בשביל התפילה כמו שהאשה ממעטת בפו"ר לקיום חומרת ר' זירא]. ואף דברי ר' הושעיא באו לחזק את ענין התפילה שעליה נאמר "כרם זולות לבני אדם" אלו דברים שעומדים ברומו של עולם ואנשים מזלזלים בהם, שיכול היצה"ר לפתות לאדם ולומר חז"ל החמירו בעניני התפילה כ"כ ול"צ להתפלל ג' תפילות ביום, וביחוד שתפילת ערבית רשות ותפילת מנחה אפשר להתפלל יחיד ועוד ועוד, ע"כ הביאה הגמ' דוגמא מדר' הושעיא שחכמים היקלו היכא דאפשר עד כ"כ שהתירו להערים כדי להיפטר מהפרשת מעשרות. נמצא שלא תמיד החמירו חז"ל ואף כאן בהל' תפילה לא החמירו חז"ל אלא תיקנו את כל הברכות והתפילות שצריך וחייב האדם.

ודברי ר' זעירא שהביאה הגמ' שאמר דינו לגבי בהמת קדשים, גם ענינה חיזוק לתפילה, שפעמים ויאמר יצרו של האדם שאין כ"כ להקפיד על כונה בתפילה וגם לשליש ולרביע הדבר מועיל 'ופטמה לחצאין כשרה'. וכ"ש אם לא יכוין בברכה אחת שודאי אין בזה ולא כלום, לכך הביאה הגמ' דוגמא מדברי ר' זעירא שעל אף שאדם הקדיש בהמה שלימה אך יזלזל בברכה אחת יפריע הדבר לקבלת תפילתו.

א"נ י"ל דהאי דינא דאמר ר' זעירא אתיא בגמ' משום שהוא איירי בענייני קדשים שאינם הלכה למעשה בזמנינו. ודרך האדם לחקור ולדקדק יותר כשנוגע הדבר להלכה למעשה לגביו. לא כן כשאין הדבר נוגע אליו כ"כ למעשה שידקדק ויחקור פחות. ולכך קאמרי' בגמרא כגון דינא דר' זעירא שאיירי מענייני קדשים שאינם נוהגים בזמנינו ולא ידקדק האדם בהם כולי האי [ועפי"ז ניחא מה שיש להקשות על האידנא דר' זעירא דמטיא הגמ' הלא לא הוה הלכה פסוקה דודאי יש לעין בה טובא וכמ"ש התוס' (בד"ה המקיז דם) וכן העיר רש"י (ד"ה אסור בהנאה) וא"כ אכתי לא הוה הלכה פסוקה ולפי"ד ניחא דכיון דאיירי בעניני קדשים אין אדם מדקדק בהם כולי האי ושפיר חשיבא הלכה פסוקא].

דף לא ע"א: רד"ה שיחה – ליצנות: מ"ש רש"י שיחה ליצנות ולא סתם שיחה בטלה דהא קאמרי' בתר הכי להדיא ולא מתוך דברים בטלים, הכוללים שיחה, א"נ י"ל דכייל להו בקבא חדא ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש. דמשמע ששלשתם ענין אחד הוא.

דף לא ע"א: אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו כי הא דרב כהנא אלוייה וכו' רב מרדכי אלוייה לר' שימי בר אשי מהגרוניא. וכו': יש לעיין דמאחר דאמר אלא מתוך דבר הלכה מה ראיה איכא מהא דר' כהנא, הלא לא אמ"ל דבר הלכה אלא מידי דאגדתא, וביחוד למאי מייתי האי דר' מרדכי אלוייה לר' שימי הא לא מובא שא"ל חד לחבריה ולא מידי?

וראיתי במהרש"א (בח"א) הכא שפירש, דהאי דמייתי הגמרא כי הא דר' כהנא היינו להביא ראיה למ"ש שמתוך כך זוכרהו, והיינו שמתוך שבא הנפטר לומר דבר הלכה נזכר גם חבירו בדבר הלכה ששמע כבר כי הא דאמר הוא הני צינתא דבבל איתנהו מאדם הראשון ונזכר גם חברו ואמר אדכרתן מילתא עכ"ד.

ועלה במחשבה לפני לפרש על פי מ"ש בהגהות הגר"א (אות א) דהא דאמרי לעיל מיניה וכן לא יפטר אדם מחבירו וכו' אלא מתוך דבר הלכה כתב רשום על תיבות דבר הלכה ונ"ב שמחה של מצוה, עכ"ל. והיינו שגורס בגמרא לא יפטר אדם מחבירו אלא מתוך שמחה של מצוה, ואפשר שגירסא זו נכונה גם על המימרות הבאות האומרות שאל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה וצ"ל אלא מתוך שמחה של מצוה. ועלפי"ז ניחא דגם דברי אגדה הם שמחה של מצוה, ואף ניחא נמי מאי דמייתי דר' מרדכי אלוייה לר' שימי בר אשי, שלוית האורח וכ"ש תלמיד חכם מצוה גדולה היא ועשאה בשמחה, נמצא שנפטר ממנו בשמחה של מצוה.

ולפי"ז נפיק דמ"ש דמתוך כך זוכרהו היינו שכיון שנפטר ממנו בשמחה של מצוה מדבר בשבחו וכדאיתא לעיל (דף ט ע"א) א"ל ר' אלעא לעולא כי עיילית להתם שאיל בשלומא דר' ברונא אחי במעמד כל החבורה ושמח במצות וכו', נמצא שזכרו ודרש בשלומו במעמד כל החבורה מפני שהיה שמח במצות.

שו"ר למהרצ"ח שעמד על זה וכתב דר' יונה לא גרס בגמ' הכא דבר הלכה ואולי משום דאין נכון הראיה מר' כהנא שלא הגיד דבר הלכה רק דבר אגדה וכו', וברוך שכונתי.

דף לא ע"א: וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו: נראה שהיה בזמנים שהיה צריך לצאת להתעסק בענייני העניים שהרי היה גבאי צדקה וכמבואר במשנה מעשר שני (פ"ה מ"ט) דאז דחיא תפילה במניין. או בשאר אופנים עין מ"ש לעיל (דף ל ע"א) רד"ה בשבתא דריגלא. ומשם בארה.

דף לא ע"א: מרוב כריעות והשתחויות: נ"ב כבר דנו הפוסקים איזו הדרך הישרה שיבור לו האדם בשמו"ע אי יתנועע או יעמוד ללא ניע, וקיבצם כעמיד גרנה בשו"ת תפיל"מ להגר"מ לוי (ח"ו חאו"ח סימן ט), ולכל הדיברות בשאר התפילה ודאי דשרי ואף ראוי להתנועע ואפשר שע"ז קאמרי בגמ' דהיה ר' עקיבא כורע ומשתחוה [והיינו מתנועע].

דף לא ע"א: יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל וזמנין תלתא. וגו': יש לפרש ב' פירושים בזה, חדא יכול יתפלל אדם בכל זמן ביום כבר מפורש ע"י דניאל וזמנין תלתא ופרש"י שחרית, מנחה, ערבית, שלכל תפילה יש את זמנה שלה. א"נ י"ל יכול יתפלל אדם כל היום ויוסיף להתפלל עוד ועוד יותר מג' תפילות שתקנו חז"ל כבר מפורש ע"י דניאל וזמנין תלתא וגו', היינו שאין לו לאדם להתפלל אלא ג"פ ביום ומ"ש הלואי יתפלל אדם כל היום היינו היכא דמסופק אם התפלל הלא"ה לא. וכמ"ש התוס' לעיל (דף כט ע"א סוד"ה מפני).

דף לא ע"א: ויחשבה עלי לשיכורה מכאן ששכור אסור להתפלל: יש לעין דמה ראיה מהפסוק ששכור אסור להתפלל, דלמא אתיא ללמדנו שאסור לאשה שתשתכר, וכבר אחז"ל בכתובות (דף סה ע"א) את חומרת הענין כשאשה משתכרת עי"ש? ועוד יש לעין היכי משמע מהאי קרא ששיכור אסור להתפלל הלא לא מבואר אלא שחשבה לשיכורה ובתר הכי קאמר לה "הסירי את יינך מעלייך" ותו לא מידי!

ונראה לפרש בס"ד, דאי אתא לאשמועינן שאסור לאשה להשתכר מאי קא"ל הסירי את יינך מעלייך דמשמע שבאותה שעה יש לה להסיר, ועל כרחינו לומר שאמר כן על זמן מסוים שעכשיו את צריכה להסיר את יינך מעלייך. ובהא פי' חז"ל שזהו זמן התפילה ולפי"ז נפיק דעיקר הלימוד הוא לא מפסוק זה אלא ממאמר עלי "הסירי את יינך מעלייך" והאי לא קאמר בגמ'? וקושטא דמילתא דלק"מ דנקטו את ריש הפסוק ואפשר שיש להוסיף בהאי קרא תיבת וגו' המורה שהדרשה ג"כ מהמשך הפסוק. ואצ"ע.

א"נ י"ל דכיון שכללו הפסוק רמז על עניני תפילה דרשוהו חז"ל על התפילה!

דף לא ע"א: מכאן לרואה בחברו: חברו לאו דוקא דהא עלי לא הכירה, שאילו היה מכירה שהיא אשתו של אלקנה בודאי לא היה חושדה ששיכורה היא. ואעפ"כ הוכיחה.

דף לא ע"ב: משל למה"ד למלך בשר ודם וכו' אמר להם תנו לי פרוסה אחת ולא השגיחו עליו, דחק ונכנס אצל המלך: אע"פ שבמשל מבואר שקודם שאל ממשרתי המלך ולא השגיחו בו, אין לפרש בנמשל כן שהלא חנה לא התפללה אלא לקב"ה שבידו מפתח של חיה, עין תענית (דף ב ע"א).

דף לא ע"ב: אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא וכו': יש לעין וכי חשודה חנה לעשות כדבר הרע הזה ולעבור על איסור יחוד, ועוד כיצד בטחה בעצמה שלא תחטא הלא נשים דעתן קלה, ועוד דמאי קאמרה בפני אלקנה בעלי הול"ל אלך ואסתתר ותו ל"מ?!

ושמא י"ל דלאשה אין איסור להתיחד, דאשה אפי' במעשה אונס הרי היא קרקע עולם אך אכתי קשה דסו"ס הרי מכשילה את מי שהתיחדה איתו בעבירה והוה "לפני עור לא תתן מכשול"?

ושמא היתה עושה את היחוד ללא שאותו האיש שם על לב ואצל"ע.

אמנם אליבא דאמת יראה לתרץ בזה דכבר אחז"ל דאם ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה עי"ש, ויראה דהיינו מ"ש חנה דהרי אני יכולה להסתר עם אדם וכו' ומזה אזכה לבנים, וא"כ במה שלא עשיתי כן צריך להיות לי שכר כעושה מצוה ושפיר אזכה לבנים.

ועוד י"ל שחנה לא התכונה חלילה לעבור על איסור יחוד כדי לזכות לבן, אלא להראות לבעלה כביכול היא מתיחדת אך אליבא דאמת לא תתיחד וכיצד? כשהיא תתיחד עם כמה אנשים אין בזה יחוד וכמו ששנינו בקידושין (דף פ' ע"ב) אבל אשה מתיחדת עם שני אנשים. אך בעלה לא ידע ד"ז שתעלים ממנו נמצא שחושדה שנסתרה אך אליבא דאמת לא נסתרה וכן מדוקדק ומדויק לשון רש"י בד"ה ואסתתר – שכתב וז"ל, אתיחד עם אחרים ויחשדני בעלי עכ"ל, ולכאורה קשה דמה לה להסתתר עם אחרים הלא יחוד אינו אלא עם אחד, ולא עם רבים ולפי"ד ניחא.

ועפי"ז ניחא מ"ש בפני אלקנה בעלי שביטחה את עצמה שמחמת שבעלה רואה שנכנסת לבית להתיחד לא יעלה על ליבו או ליבה לחטוא, שהרי בעלה ראה שנכנסת וממתין בחוץ ואימתו עליה.

דף לא ע"ב: שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח וכו' אחד יולדת שניים: יש לעיין דאע"פ שברכה היא לאשה שיולדו לה ב' ילדים בלידה אחת מ"מ צער העיבור והלידה קשה ביותר וכדאיתא ביבמות (דף סה ע"ב) ביהודית דביתהו דר' חייא דהוה ליה צער לידה דהיתה יולדת תאומים ע"ש. ועל כן נראה לומר דלא או או קתני אלא כל הברכות הללו מתקיימות בה והיינו שיולדת ברוח ילדים ארוכים, לבנים, ובזוגות. ויש לע"ע.

דף לא ע"ב: וזו שלא קלקלה נפקדת: במסורת הש"ס (אות ג) הביא נ"א נפסדת. ואפשר להעמיד את הגירסא שבגמ' שלשון נפקדת פי' נחסרת וכמו שכתוב "כי יפקד מושבך" (שמואל א, כ, יח) ופרש"י שיהא מושבך חסר. וכן פירש במצודת ציון יפקד ענינו חסרון כמו "ולא נפקד ממנו איש" (במדבר לא, מט) ואיברא דפעמים ולשון ויפקד הוא בהיפך שפי' זכירה וציון. וכמ"ש בתפילה בר"ח ב'יעלה ויבוא' – 'ויפקד ויזכר'.

דף לא ע"ב: שלשה דבקי מיתה וכו' כלום עברתי על אחת מהן: יש לעין דאף אם לא עברה על אחת מהם וכי זו סיבה שיהיה לה בן? ובספר חדש האביב להגר"א פאפו תירץ דמש"ה אין אתה רוצה ליתן לי בן כדי שלא אמות בשעת סכנה עכ"ד.

ולענ"ד נראה לפרש בזה, דכל אשה ואשה שמזרע חוה יש לה לתקן את החטא של חוה שהביאה לבעלה אדם לאכול מעץ הדעת ועי"ז הביאה מיתה לעולם ואמרי במדרש [הובא ברש"י בשבת דף לב ע"א ד"ה הריני נוטלו וכו'] היא איבדה חלתו של עולם שעל ידה נטרד אדה"ר שנתרם כחלה, וכבתה נרו של עולם, ושפכה דמו. – כנגד זה נצטוותה בג' מצות חלה, הדלקת הנר, ונדה. וכאשר אשה מקימת ג' מצות אלו מתקנת את חטאה של חוה שהביאה מיתה לעולם, זוכה להביא חיים לעולם, דזה כנגד זה. וזה מ"ש חנה, אני מקיימת מצות אלו ומקפידה עליהם ועי"ז מתתקן חטאה של חוה שהביאה מיתה לעולם. א"כ כנגד זה צריכה אני להביא חיים לעולם.

דף לא ע"ב: אני האשה הנצבת עמכה וכו' מכאן שאסור לישב: והיינו שהזכירה לו חנה באותה השעה שרצה להעניש את שמואל שהורה הלכה בפניו כמובא לקמן שהיא האשה שהתפללה ובאותה שעה שהתפללה ראה את גודל תפילתה שהרי לא ישב בתוך ד"א. ויש לעין שהלא מבואר לעיל בפסוקים שבתחילה חשבה עלי לשיכורה וא"כ לא חשב שמתפללת היא וא"כ מפני מה לא ישב בתוך ד"א.

ונראה לפרש: שהסתפק בתחילה אם היתה שיכורה ומחמת זה שפתיה נעות וקולה לא ישמע או שמתפללת בלחישה וכששאל באורים ותומים ויצאו לו אותיות כשרה חשב ששכורה היא והאמת היה כשרה (בשין ימנית) או כשרה (בשין שמאלית) ולכך חשדה. ואעפ"כ כל זמן שהסתפק לא ישב בתוך ד"א. ומכאן נפיק הלכתא דמידת חסידות שלא לישב בתוך ד"א של המתפלל גם אם הוא מסופק בדבר, ואף דהוה דין דרבנן וסד"ר לקולא, מ"מ מידת חסידות בודאי איכא.

דף לא ע"ב: תוד"ה מורה הלכה מ"מ גדול הדור היה ובא ללמוד לפניו: נחלקו הפוסקים אם בעינן לתרתי הני מילי גם שיהיה גדול הדור וגם שיבא ללמוד לפניו או בגדול הדור לחודיה סגי והגאון מהרא"י בתרומת הדשן (סימן קלח וציינו בגליון השס הכא) כתב דתרתי שינויי הוה דלא שייכי אהדדי אולם מהרי"ק (בשורש קסט) כתב דמשמע בעינן שיהיה גם גדול הדור המפורסם בדורו וגם שיבא ללמוד לפניו. ומדברי מרן השו"ע יו"ד (סימן רמד סעיף י) איכ"ל שפסק והתרומת הדשן שכתב אם הוא מופלג בחכמה אפי' אינו רבו דינו כרבו מובהק. עכ"ל. ולא נקט דבעינן נמי שילמד לפניו וע"ע במ"ש בזה בשו"ת ברכת יהודה להגר"י ברכה (ח"ב חיו"ד סימן יג עמ' רטז ובח"ג חיו"ד סימן יא שנה דברו עיש].

דף לא ע"ב: שמואל מורה הלכה לפני רבו וכו' וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה וכו' אמרה ליה אל הנער הזה התפללתי: יש לעיין דמה תשובה השיבה דאל הנער הזה התפללתי אם ע"פ דין חייב הוא מיתה.

ואמנם כבר עמדו המפרשים ע"ז דאמאי חייב מיתה הלא קטן הוא עייש במהרש"א ובספר מאור ישראל להגר"ע יוסף זצ"ל (ד"ה מיהו מורה), ומ"מ גם אם מחוייב עונש הלא מיתלו תלי וקאי במחילת הרב דקיי"ל דרב שמחל על כבודו – כבודו מחול, ולכן שכנעה את עלי הכהן שלא יקפיד עליו וממילא יופקע ממנו חיוב מיתה. ובטעם הדבר שרצתה אותו ושכנעה אותו לפי שהוא נער שהגיע ע"י תפילה וכמ"ש המהרש"א שם.

דף לא ע"ב: שבקי לי דאענשיה ובעינא רחמי ויהיב לך רבא מיניה אמרה ליה אל הנער הזה התפללתי: שמעתי לפרש מהגרב"ב ליבוביץ ר"מ דישיבת מיר, שהנה בתחילה התפללה שיהיה זרעה "זרע אנשים" ופירש ר' דימי זרע שמובלע בין אנשים לא ארוך ולא גוץ וכו' לא חכם ולא טיפש. ועתה שזכתה לזה בתפילתה אמרה לעלי "אל הנער הזה התפללתי" כמו שהוא ואיני רוצה דיהבי לי רבא מיניה. עכ"ד. ויש להעיר ממ"ש המהרש"ם דמ"ש לו חנה אני האשה הנצבת עמכה בזה וכו' היינו שאע"פ שקטן היה מ"מ כיון שגדול היה בחכמה רצה להענישו וכ"כ הצל"ח. ועין במהרש"א בח"א. ולעיל אמרו שהתפללה שלא יהיה חכם ביותר א"כ אינו ראוי לעונש שהרי עלי אמר לה יתן את שלתך עכ"ד. והנה באותה שעה הלא היה קטן מב' שנים וכמ"ש המהרש"א בח"א, ואעפ"כ ידע הלכה זו ואף דרש טעמה יפה יפה ממקרא שכתוב ואף עלי הודה לו על דבריו שדרשה יפה. וא"כ מוכח שלא התקימה ברכת עלי, שאילו היתה מתקיימת לא היה חכם כזה ולא היה מורה הלכה. וא"כ אמאי אינו ראוי לעונש הלא עתה חכם הוא, ואפי' שעלי ברכה "יתן את שלתך" הלא לא התקימה הברכה ומה טענה חנה באומרה כן?

ועלה במחשבה לפרש ע"ד הפלפול שהנה בתחילה כשחשדה ואמר לה עלי שיכורה את אמרה לו לא אדון אתה ולא רוח הקודש שורה עליך, והיינו שעלי היה מוחזק כגדול הדור ובודאי שהיתה רוה"ק שורה עליו בכל עת, ועל כן אמרה לו לא אדון אתה. ולכאורה יש לעין מפני מה לא שרתה עליו באותה העת רוה"ק ונראה לפרש משום שרצו שיברכה מכל ליבו וכמ"ש חז"ל שהחושד בחבירו בדבר שאינו צריך לפייסו ולברכו, וגרמו כן לעלי כדי שיחשדה ולבסוף יברכה.

והנה ידוע מ"ש חז"ל בויקרא רבה (פ"י, פ"ה) ובדברים רבה (פ"ח פ"א) שתפילה עושה מחצה, והיינו שחנה התפללה לילד שיהיה זרע אנשים והיינו מובלע באנשים וכמו שדרשו חז"ל. ונענתה בתפילתה מחצה שזכתה לילד אך חציה השני נענתה בזכות ברכת עלי שאמר לה "יתן ה' את שלתך אשר שאלת מעמו" [שכפל שאלת אשר שאלת להורות שב' דברים ביקשה] ומהשתא אי נימא שברכת עלי נתקיימה ושמואל נולד "זרע אנשים" והיינו שמובלע באנשים אתי שפיר מפני מה גרמו לו מן השמים שתסתלק רוח הקודש מעימו כדי שיחשדנה ולבסוף יברכה, אך עתה משנראה ששמואל חכם יותר משאר בני גילו שבהיותו פחות מבין שנתיים כבר מורה הוראות על כרחינו שתפילת וברכת עלי לא נתקיימה וא"כ למה גרמו לו מן השמיים שתסתלק רוח הקודש ממנו הלא על גדול הדור הייתה תמיד שורה רוה"ק. אלא על כרחינו שאינו גדול הדור. וא"כ שמואל שהורה הלכה לא חשיב כמורה הלכה בפני גדול הדור, [וכמ"ש התוס' בד"ה מורה הלכה] וממילא לא מגיע לו עונש מיתה.

דף לא ע"ב: דדים שנתת על ליבי למה לא להניק בהם: מה שאמרה דדים ולא אמרה רחם שנתת לי משום שלא היה לה בית ולד וכדפרש"י בשמואל (א, א, יז) על מה שבירכה "עלי יתן ה' את שלתך" מלשון שליה. א"נ י"ל שרחם עצמו היה לה וכמו שאמרה חנה (לעיל) ששמרתי הל' נידה. ואי לא היה לה כלל רחם מה שייך שתשמור ומ"מ אפשר לומר שניתן לה רחם רק כדי שתשמור טהרה אך לא להביא ילדים לכך קאמרה דדים שנתת לי.

ועוי"ל דברחם אפשר שיוולד אך איכ"ל שימות. לכן אמרה תן לי בן שאניק אותו שיהיה לו קיום. ולפי"ז ניחא מה שמיד לאחר שגמלתוהכניסתו למשכן אצל עלי הכהן כיון שחששה שאפשר שהתקבלה תפילתה שיתן לה בן ותניקהו ושוב יקטרג המקטרג שכבר הניקתו ונגמל לכן מיד הכניסתו לבית ה' שאין הקיטרוג שורה שם.

ולפי"ז ניחא מ"ש וסמך למימרא דכל היושב בתענית בשבת קורעין לו גז"ד וכו' דהיינו על תענית חלום, ואת"ל שאין בזה כלום ואין מה לחשוש צא ולמד כמה חששה חנה שמיד הכניסתו לבית ה' שלא יפגע בו המקטרג מחמת מ"ש תן לי בן ואניקהו.

דף לא ע"ב: אמר ר"א משום ר' יוסי בן זמרא כל היושב בתענית קורעים לו גזר דינו של שבעים שנה ואעפ"כ חוזרין ונפרעים ממנו דין עונג שבת וכו': יש לעין דמה שייך האי מימרא הכא הלא אכתי לא סיים כל הני מימרות דאיירי על חנה?

ונראה לפרש, שגם חנה היתה מתענה אף בשבת וכמ"ש לה אלקנה אישה "חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים" (שמואל א, א, ח). ואפשר שלכך גלגלו מן השמים על חנה מה שארע עם שמואל שכמעט ומת מקפידתו של עלי, שנפרעו ממנה דין עונג שבת.

והנה התוס' כתבו כל היושב בתענית בשבת פירש ר"ח תענית חלום, ולדבריהם יש לפרש, שלעולם לא התענתה בשבת אלא בזמן אחר שהיה בו ריבוי אוכל ותענוגות שהיה בעלה אלקנה עושה כשהיה עולה להקריב קרבנות. שהרי הטעם שהמתענה בשבת קורעין לו גז"ד של ע' שנה פרש"י לפי שהכל מתענגים בו והוא מתענה, ע"כ. וקשה הדבר יותר מיום רגיל, וע"כ חנה התענתה ביום שהיה בו ריבוי שפע של מאכלים ותענוגות כדי שיחשב לה כתענית שמתענה בשבת הקורעת גז"ד של ע' שנה. וע"ע מ"ש לעיל בחידוש הקודם.

דף לא ע"ב: ונפרעין ממנו דין עונג שבת מאי תקנתיה אמר ר' נחמן בר יצחק ליתיב תעניתא לתעניתא: מכאן משמע שגדול עון ביטול מצות עונג שבת, שחמור עונש המבטלה אפי' לצורך ולכך צריך להתענות תענית לתעניתו.

ומובא בספרים הקדושים שאחד מהתיקונים לפגם הברית הוא קיום מצות 'עונג שבת' ועל פי המבואר בגמ' הכא ניחא, ששוה בכוחו ליום תענית, שהרי המבטלו צריך להתענות.

ולו חכמו ישכילו אותם אנשים המקמצים בהוצאות שבת וחסים על ממונם וכבר צווח עליהם הגאון בעל שו"ת באר שבע (בסוף הספר בקונטרס באר מים חיים סימן א). וכתב 'אותן הבעלי בתים המקמצין בהוצאות צרכי שבת אף שאין השעה דחוקה להם ביותר, ולקצת מהם אין השעה דחוקה כלל, ותולים עצמם בחגורת ר' עקיבא שאמר בשבת (דף קיח ע"ב) "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות" לא זו הדרך ולא זו העיר' עכ"ד.

ואם יתבונן האדם יראה שבמצוה זו מרויח הוא עד מאד מכל צד, שגם מתענג בשבת, וגם ממונו שהוציא חוזר לו, וגם מתקן את פגם הברית, וגם מקיים מצות עונג שבת, ומי כסיל אשר בחושך יהלך שלא יהדר במצוה זו כפי כוחו? וע"ע במ"ש בזה בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן ב הערה 4).

דף לא ע"ב: חנה הטיחה דברים כלפי מעלה: יש להקשות מהאי דאיתא בתענית (דף כה ע"א) לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה שהרי לוי דאדם גדול הוא, הטיח דברים ונענש. וא"כ כיצד חנה הטיחה?

ונראה לפרש דכל הקפידא של הטחת דברים הוה כשאחרים שומעים, אך כשהטחת הדברים היא בינו למקום ליכא קפידא כולי האי. וכ"נ מדברי הגר"א פאפו בספרו חדש האביב שפירש דהאי דקאמרה חנה לעלי מי לא ידעת דאשה קשת רוח אנכי דהיינו שכל מה שאסור לאדם להגביה קולו וכדילפי' מחנה היינו דוקא בתפילת יח משום דמפרט חטאיה בשומע תפילה וכדאיתא בסוטה (דף לב ע"ב) אבל בשאר תפילות פרטיות אדרבה כתיב "צעקו וה' שמע" דילפינן מעין דוגמא דחנה דמתוך שהייתה קשת רוח, ומרוב תוגתה היתה מטחת דברים וכל כי האי אין ראוי להשמיע קולה דהוה חציפותא ה"נ חציף מאן דמפרש חטאיה והיינו דקא"ל לעלי מי לא ידעת דאשה קשת רוח אנכי ומתוך כך היה לך להבין הטעם שקולי לא ישמע, עכ"ד. אמנם במהרש"א בח"א פירש דהטחת הדברים היתה מה שאמרה אם ראה מוטב ואם לאו תראה א"נ הא דאמרה דדים הללו למה ולשון הטיח בשמעתין ר"ל מי שאמר דבר ניצוח כלפי שמיא עכ"ד. והיינו שאין כל ההטחות שוות דלגבי לוי מה שהטיח דברים הוה דברים שנראים כזלזול במה שאמר 'עלית למרום ואין אתה משגיח על בניך' ואינם דברי ניצוח כמו שאמרה חנה הכא.

דף לב ע"א: אלמלא שלוש מקראות הללו נתמוטטו וכו' ופרש"י נתמוטטו רגלינו במשפט אבל עכשיו יש לנו פתחון פה שהוא גרם לנו שברא יצר הרע. ע"כ: ועפי"ז נראה לפרש האי דאיתא ביומא (דף לה ע"ב) רשע נכנס לדין ושואלים אותו מפני מה לא עסקת בתורה ואומר להם טרוד ביצרי הייתי וכו'. ולכאורה קשה הא גופא דמאי קאמר? הא אהאי טענה נידון מפני מה טרוד ביצרך היית? ולפי המתבאר הכא י"ל שטוען שיש לו פתחון פה על הקב"ה שברא יצר הרע קשה כל כך שלא יכול להתגבר עליו, ואהאי קא"ל כלום נאה אתה יותר מיוסף וכו' עי"ש, שיוסף הוכיח שאפשר היה להתגבר על היצר הרע. וטענה זו שברא הקב"ה יצה"ר אין לאדם שחוטא כל ימי חייו לטעון אלא רק למועד ונכשל בחטא שאז יכול לטעון שיצרו הכשילו, שהוא לא היה חוטא בלעדיו.

דף לב ע"א: משה הטיח דברים כלפי מעלה: ויש לעיין כיצד הטיח דברים אלו ולא נענש. דהא מצאנו בגמרא (עיין מגילה דף כב ע"ב. תענית דף כה ע"א. סוכה נג ע"א) דלוי הטיח דברים כלפי מעלה ונענש. ואדרבא הו"ל לענש טפי דהקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה, וכמה שהוי צדיק טפי כן מדקדק עימו?

וכן בקודש חזיתי להבן יהוידע עלה ונסתפק כהאי מילתא. ופירש דדברים אלו לאו מדילהון אמרי אלא הקב"ה שם אותם בפיהם, כדי שאף מלאכי מעלה יתעוררו לומר כך כנגד מידת הדין ולא יחששו עי"ש דבריו ודון מינה להכא.

דף לב ע"א: שכן דבי ר' אליעזר בן יעקב קורין לאלפין עינין: יש לעין דמה טעם הוא שכן קורין דבי ר"א בן יעקב אלפין עינין הלא שיבוש הוא וכדאמרי' במגילה (דף כד ע"ב) אין מורידין לפני התיבה אנשי בית שאן וכו' מפני שקורין לאלפין עינין ולעינין אלפין?

ונראה לפרש דהאי דקאמר 'קורין' לאו דוקא אלא 'דורשים' שהיו דורשים אלפין לעינין ועינין לאלפין.

עוד נראה לומר: ע"פ מ"ש המג"א (או"ח סימן נג ס"ק טו) לדברי הרדב"ז בתשובה (ח"א סימן שצד) שכל מה שאמרו אין מורידין לפני התיבה לעגי שפה היינו כשאין כל הציבור אומר כמותם אך אם כל הציבור לעגי שפה כמותם מותר ע"כ. וא"כ אפשר דזה מ"ש בגמ' שכן דבי ר' אלעזר בן יעקב היינו בית המדרש של ראב"י קורין לאלפין עינין וכו' ומכיון שכל הציבור אומר כן אף עולים לש"ץ [ואולי אף קוראים בתורה כן] וא"כ כשקורים כן קורים כתקנם שכולם לעגי שפה. וכשנתנה תורה נתנה גם ללעגי שפה וא"כ שפיר יש מקום לדרוש מהני אנשי.

דף לב ע"א: מלמד שמסר עצמו למיתה עליהם שנאמר "ואם אין מחני נא מספרך": יש לעין כיצד משמע מדאמר מחני נא מספרך דמסר עצמו למיתה עליהם?

ועלה במחשבה לפני לפרש שזה הספר היינו ספר החיים ולזה אמר "ואם אין מחני נא מספרך" ושו"ר שכן כתב הרב תו"ת (שמות לב, לב אות מג)

דף לב ע"א: תניא ר"א הגדול אומר מלמד שעמד משה בתפילה לפני הקב"ה עד שאחזתו אחילו… אש של עצמות וכו' ע"כ: והיינו שמרוב תפילותיו החלה עצמו על עם ישראל. ויראה לפרש בזה דהא אמרינן לעיל (דף יב ע"ב) דאמר רבא אם ת"ח הוא וצריך לרחמים צריך שיחלה עצמו עליו עי"ש. והנה בודאי שהיה בעם ישראל ת"ח וע"כ החלה משה רבינו עצמו עליהם. א"נ רבים שאני דהמתפלל על רבים הוא ג"כ צריך להחלות עצמו עליהם. ודו"ק.

דף לב ע"א: גדולה תענית יותר מן הצדקה: והנה לעיל (דף ו ע"ב) איתא אגרא דתעניתא צדקתא. ופרש"י שנותנים צדקה לערב לפרנסת העניים ולעיל מיניה פרש"י ד"ה אגרא דפרקא עיקר קיבול השכר וכו', דמשמע שאף בתענית עיקר קיבול השכר הוא הצדקה שלבסוף.

והנה המהרש"א בח"א הכא כתב לתרץ דהאי דקאמרו אגרא דתעניתא וכו', לא שתהא הצדקה עיקר אלא שע"י הצדקה הוה תענית גמור. עכ"ל. ונראה לפרש דהמהרש"א לשיטתו דלעיל פירש דהאי דאגרא דתעניתא צדקה הטעם הוא משום שלא יהא נהנה מתעניתו בממונו שיעור מה שלא אכל ושתה היום לכך יתן שיעור ממון זה לצדקה. עכ"ד. ולפי"ד א"ש דלכך הוה רק משלים את התענית אך אינו עיקר.

אמנם אליבא דאמת נראה דמ"ש רש"י אאגרא דפרקא היינו דוקא על זה ולא על שאר מילי ומהשתא ניחא. וע"ע במ"ש הגר"א פאפו בס' חדש האביב הכא.

דף לב ע"ב: כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו: יש לעין דאמאי האריך לומר כל כהן שהרג את הנפש הול"ל שרצח ותו לו. [דהשתא ליכא למימר ולמדחי דאתי למימר שהרג דוקא אדם ולא בע"ח ולכך קאמר את הנפש דלשון רציחה לא שייך אלא על אדם וכמ"ש התורה "לא תרצח" (שמות כ, יג) ולא פורש את מי דפשיטא שאזיל על רציחת אדם.

ועלה במחשבה לפני לפרש דהנה ידועה דעת כמה מהראשונים שאיסור עון דהלבנת פנים הרי הוא כרציחה ואפי' הוא בכלל יהרג ואל יעבור עין בשו"ת יבי"א (ח"ד חיו"ד סוף סימן יג) קיבצם כעמיר גורנה ובס' הזכרון זכרון ברוך מ"ש הרב עזיז יניב נר"ו (עמ' רמג) ואכמ"ל. ואפשר דזה מה דאתי למעוטי דדוקא כהן ההורג את הנפש ממש לא ישא את כפיו משא"כ המלבין פני חברו דהוא כאילו שופך דמים וכדאי' בב"מ (דף נט ע"א).

דף לב ע"ב: לא ישא כפיו: ובירושלמי גיטין (פ"ה ה"ט) איתא שגם כהן שרצח נושא כפיו ע"ש ועיין במרדכי במגילה (פרק הקורא עומד רמז תתיח).

דף לב ע"ב: רבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא משום שנאמר "סכותה בענן לך מעבור תפילה": ומשמע שביום שאינו מעונן היה גוזר ולא חשש שלא תתקבל התפילה. וקשה דהא לעיל מיניה אמר ר' אלעזר מיום שנחרב ביהמ"ק ננעלו שערי תפילה?

וראיתי להרב יעב"ץ שפירש בהגהותיו וחידושיו הכא דדלמא בעד תענית ותפילה לא ננעלו. ועוד שהתענית איכא נמי דמעה עכ"ד. ועל פי תי' השני משמע דמ"ש רבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא אע"פ שיש בתענית דמעה, דחשש שאף הדמעות לא יועילו כשסכות בענן. וקצ"ע דהא קרא קאמר סכותה בענן מעבור תפילה. ומשמע דווקא תפילה אך שערי דמעות לא ננעלו.

ושמא י"ל – דכיון שהענן סוכה מעבור תפילה אע"פ שיעברו הדמעות יהיו דמעות לבדן ללא תפילה. ואין בהם תועלת, דמה יועילו אם הם לבדן בלא תפילה. והינו דוקא כשיש ענן שנוסף גם הוא מחיצה על המחיצה הקבוע מזמן חרבן ביהמ"ק שהתפילה לא עוברת כלל, אך אי ליכא ענן התפילה עוברת עם דמעות. ועפי"ז ניחא מ"ש לעיל ששערי תפילה ננעלו אך לא שערי דמעה. דכשמוזיל ואין מחסום של ענן הסוכה נכנסת ומתקבלת גם התפילה וכמש"נת.

דף לב ע"ב: סוף בא לידי כאב לב… מאי תקנתיה יעסוק בתורה שנא' ועץ חיים תאוה באה: מכאן משמע שכשעוסק בתורה יכול לעיין ולבטוח שזכות לימודו תועיל ולא יבא לידי כאב לב. דרק בתפילה נאמר האי ענינא. וע"ע במהרש"א בח"א מ"ש בזה. ומטע"ז כמה יש לו לאדם הרוצה ישועה להתחזק בעסק התורה שאז יתקיים בו מקרא שכתוב ועץ חיים תאוה באה.

דף לב ע"ב: הא דמאריך ומעיין בה וכו': יש לעין ודקארי לה מאי קארי לה הלא להדיא אמר כל המאריך בתפילתו 'ומעיין בה' סופו בא לידי כאב לב?

וכן בקודש חזיתי למהרש"א שהק' כן ותירץ – דבתחילה הו"א שהוה מעלה שמעין בתפילתו ולא חסרון, ואם כשמאריך ומעין בא לידי כאב לב כ"ש כשמאריך לחודיה והיכי קאמר שהמאריך בתפילתו אין תפילתו חוזרת ריקם, ואהאי משני שעיון התפילה הינו חסרון ולא מעלה.

ובס' חדש האביב להגר"א פאפו תירץ דבתחילה הו"א דהאי דמעין בה פי' שמכון בה יותר מדאי וסופו בא לידי כאב לב שמטריח כלפי מעלה, וכי משני הא דמעין בה הא דלא מעין בה פירושא שטעמא לאו משום שמכון בה יותר מידי אלא משום שכשבטוח שתעשה בקשתו מזכירין עונותיו לראות אם ראוי הוא. עכ"ד.

וכן הוה נראה לענ"ד לתרץ כדומה לזה – דבתחילה סבר דמעיין היינו כשמתעמק לכון וכמו שפי' הפשוט של 'מעיין'. ולבסוף דקאמר הא דמעין בה הא דלא מעין בה ממילא משמע דלא איירי כשמדקדק לכון דבתרוויהו מדקדק לכוין ומטע"ז מאריך בתפילתו. אלא שבזה מעין ופי' בטוח שיעשה צורכו ולכך בא לידי כאב לב, וזה לא מעין בה אלא מאריך בכונת תפלתו ותו לא.

דף לב ע"ב: ולא נענה יחזור ויתפלל שנאמר קוה אל ה' חזק ויאמץ ליבך וקוה אל ה': יש לעיין אמאי לא ילפי' להאי מילתא ממשה רבינו ע"ה שהתפלל תקט"ו (515) תפילות ונראה לומר דחידשו חז"ל בהאי מילתא שאמרו שיחזור ויתפלל שלא יחוש האדם למה שמפציר וכביכול מכריח את הקב"ה בתפילותיו לכך קאמרו דשרי לחזור ולהתפלל. ומהשתא אי הוה ילפי' לה כן ממשה רבינו ע"ה הו"א דדוקא הוא ברום גדלותו יכול היה להפציר בקב"ה לא כן אדם אחר. א"נ דהא משה רבינו ע"ה לבסוף לא נענה ולכך לא ילפי' לה ממנו.

דף לב ע"ב: ארבעה צריכים חיזוק וכו' ודרך ארץ: ופרש"י אם אומן הוא לאומנותו וכו'. והנה מצאנו בכ"ד לשון דרך ארץ שפי' תשמיש. וכמ"ש בהגדה – זו פרישות דרך ארץ וכן פירש רש"י בגיטין (דף ע ע"א ד"ה ודרך ארץ). והכא לא שייך לפרש כן דהא מייתי קרא ד"חזק ונתחזק בעד עמנו" דלא איירי בעניני תשמיש. ומ"מ יש לעיין דמפני מה כתבה הגמ' נמי ענין דרך ארץ שצריך חיזוק ומה נ"מ לן שיתחזק האדם בעבודתו או במלחמתו

ונראה לומר ע"פ מ"ש חז"ל בכתובות (דף נט ע"ב, ודף סא ע"ב ברש"י ד"ה דמיטללא בגורייתא) שהבטלה מביאה לידי זימה, ובאורחות צדיקים (שער התורה שער כז) כתב יותר בשלמות דשעמום מביא לידי חטא. וע"כ כל זמן שאדם עוסק במלאכתו באמונה מגן עליו הדבר מחטאי היצה"ר וכן אמרו באבות (פ"ב מ"ב) יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכת עון. ועל כן צריך חיזוק ה'דרך ארץ' שלא יפתנו יצרו מלהפסיק את מלאכתו או לעבוד בעצלתיים שאז יכול להחטיאו.

דף לב ע"ב: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת מנה"מ וכו' אמר קרא אשרי יושבי ביתך: כאן דריש מהאי קרא שצריך לישב והדר יהללוך סלה, אך אכתי לא פורש מפני מה הוצרכו לישב שעה אחת הלא אף בישיבה פורתא סגי וכדאמרי' במגילה (דף כח ע"ב) דאסור לאדם שיכנס לצרכו לביהכנ"ס ואם צריך לקרוא לחברו משם צריך שיאמר ד"ת, ואם אינו יודע נשהי פורתא וניקום. עי"ש. שהשהיה בביהכנ"ס לבדה היא מצוה, ולא נראה שנכנס לצורכו, אלא לצורך קיום המצוה דישיבת ביהכנ"ס. וא"כ מנ"ל לשהות שעה אחת?

ונראה לפרש ע"פ מ"ש חז"ל במגילה (דף כא ע"א) דאין ישיבה אלא לשון עכבה ואף כאן פירש אשרי יושבי ביתך, מלשון עכבה, ועפי"ז ניחא נמי מאי דלא מייתי אהאי דמגילה (שם) דנשהי פורתא וניקום להאי קרא ד"אשרי יושבי ביתך" דהתם מבואר שהיה פורתא, ומהאי קרא משמע ישיבה – דהיינו עכבה.

דף לב ע"ב: מעשה בחסיד אחד וכו' ולא השיב לו שלום: יש לעין כיצד עשה החסיד דבר זה ולא היה ירא שמא יהרגנו הלא אפי' על דברי תורה אסור לאדם למסור את נפשו כדאיתא (ב"ק דף סא ע"א) אמר דוד המלך כך מקובלני מב"ד של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למיתה על ד"ת אין אומרים דבר הלכה בשמו – אלמא דלאו שפיר עבדי.

וכדומה לזה ראיתי שהקשה מרן הראש"ל נר"ו בהליכו"ע (ח"ח עמ' שלב הערה א) על האי דאיתא ביומא (דף לה ע"ב) שהלל עלה על הגג לשמוע ד"ת וירד עליו השלג וסיכן עצמו וקשה כיצד סיכן עצמו הלא אפי' על ד"ת אסור לאדם שיסכן עצמו? וכתב לתרץ שהלל מרוב חפצו ותשוקתו בתורה לשמוע דברי אלהים חיים מפי גדולי הדור לא הרגיש כלל שיורד עליו שלג כבד כל כך שיכול לסכן אותו וקיים בעצמו באהבתה תשגה תמיד וכו' עכ"ד. ודון מיניה ואוקי באתרין שאף אותו החסיד היה שקוע בתפלתו עד שלא שם ליבו וכן כתב בבן יהוידע לתרץ והוסיף דאחר שהוכיחו אותו השר חשב אם יאמר לא שמעתי לא יאמין לו, לכך פייסו בדברים אחרים. עכ"ד.

וראיתי להרב מהרש"א בח"א שכתב לפרש שאותו החסיד לא היה חושש לסכנה כמו במלך עכו"ם ואנס שאמרו להפסיק. עכ"ד. ולפי"ז י"ל דמ"ש לו אותו השר אם הייתי מסיר את ראשך בסיף מי היה תובע את דמך מידי. אפשר שהוה התפארות גרידא ותו לא וכמ"ש במגילה (דף יא ע"ב) לגבי כורש עי"ש. א"נ י"ל שלא ידע החסיד שכוחו של אותו השר גדול להרוג בלא דין ובלא משפט, שבד"כ צריך רשות והסכמת המלך לכך, וע"ז קאמר לו אותו השר שכוחו גדול אף להרוג ללא רשות המלך. והרב תורה תמימה (דברים ד, ט, אות טז) כתב לפרש דאותו החסיד עשה כן ממידת חסידות יתירה שהרי לדינא קי"ל דלמלכי עכו"ם פוסקים. או דידע באותו השר שלא יהרגנו ורק יחכה לתשובתו אם תעלה יפה, והיה בטוח שבתשובה זו יתפייס, יען כי זולת זה אפש"ל שאפי' ממידת חסידות אסור לעמוד במקום סכנה ודרכיה דרכי נועם. עכ"ד. ומה שתירץ לבסוף הוא העיקר דמשום מידת חסידות ודאי אסור לו למסור את נפשו אף לצורך התפילה וכן שורת הדעת נוטה. ונראה עוד ראיה לכך – מהאי דאיתא לעיל (דף ג ע"א) על ר' יוסי שנכנס להתפלל בחורבה אחת מחורבות ירושלים, וכשסיים תפלתו הוכיחו אליהו מפני מה נכנסת לחרבה זו? א"ל להתפלל, ואמר לי היה לך להתפלל בדרך, א"ל ירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ואמר לי היה לך להתפלל תפילה קצרה. ע"כ. ופי' התוס' (שם ד"ה היה לך) שהאי תפילה קצרה היינו הביננו כמבואר לקמן (דף כט ע"א, וע"ע בתוס' שם ד"ה לייט). ולכך נכנס להתפלל תפילה ארוכה?! ומדחזינן שאעפ"כ הוכיחו אליהו משמע דאסור לאדם להתחסד ולהכניס עצמו למקום סכנה בשביל תפילתו וה"ה כשנכנס למקום סכנה אף באמצע תפילתו שיש לו להפסיק.

ולכאורה יש להעיר דהא התם לא הפסיקו אליהו באמצע תפילתו אע"פ שהיה מקום סכנה וכמ"ש מפני ג' דברים אין נכנסים לחורבה וחד מינייהו מפני המפולת, וא"כ אפשר שיש לחלק בין היכא שמכניס עצמו מלכתחילה למקום סכנה שאף לצורך תפילה אסור לבין הפסקה באמצע תפילתו שלא מחויב להפסיק אע"פ שהוה סכנה?

ולכי תידוק תחזי דלק"מ ואין ראיה מהתם דאפשר שאליהו ידע שבאותה העת אכתי לכיא סכנת מפולת וליכא למיחש למידי ולכך לא הפסיקו ולעולם כל היכא דאיכ"ל לסכנה פוסק מיד אף באמצע תפילתו וכמ"ש בגמ' 'דלמלכי עכו"ם פוסק'. ולפי מ"ש לעיל (דף ג ע"ב ד"ה תניא א"ר יוסי) שהחומות היו חזקות וליכא למיחש למפולת אין ראיה כלל מהתם עיי"ש.

דף לב ע"ב: ריקא: אפשר שקראו כן לפי שלדעתו לא היה יודע אפי' פסוק זה של ונשמרתם מאד לנפשותיכם א"נ דהכניס עצמו לסכנה ואחז"ל דכל הנכנס למקום סכנה וניצל מנכין לו מזכויותיו. וע"כ קראו ריקא שנהיה ריק מזכויותיו. שו"ר שכ"כ בבן יהוידע הכא עי"ש.

דף לב ע"ב: א"ל ריקא והלא כתיב בתורתכם "רק השמר לך ושמר נפשיך מאד", וכתיב "ונשמרתם מאד לנפשותיכם": הנה כאן משמע שקיבל החסיד את דבריו שדרש אותו השר מהני קראי. ולכאורה יש לעין הלא הני קראי אינם עוסקים אלא בשמירת הנפש שלא ישכח האדם את לימוד התורה וכדכתיב "רק השמר לך ושמר נפשיך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך" (דברים ד, ט). ועוד כתיב "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש" (דברים ד, טו) נמצא שהני קראי לאו בשמירת הגוף איירי כלל?!

ואיברא – דמדברי הרמב"ם בידו החזקה נראה דדריש להני קראי ויליף מיניהו אף לשאר מידי דסכנתא שכתב (בהל' רוצח פי"א ה"ד ) וז"ל… וכן כל מכשול שיש בו סכ"נ מצו"ע להסירו ולהשמר ממנו, ולהזהר בדבר יפה יפה, שנאמר "השמר לך ושמר נפשך" ואם לא הסיר והניח המכשולות ביטל מצות עשה וכו' עכ"ל. נמצא שדרש מהני קראי לכל מידי דסכנתא.

והנה המהרש"א בח"א הכא עומד על הני מילי והאי דלא שייך הני קראי כלל על שמירת הנפש בשמירת אדם עצמו מסכנה ומשמע דלא שמיע ליה כלומר לא סב"ל דהני קראי ילפי' להו לשאר מידי דסכנתא, ודלא כמ"ש הרמב"ם.

והגר"א בהגהותיו על הרמב"ם (שם) ציין שמקו"ד הרמב"ם הם מהאי סוגיא ממאמרו של ההגמון, וע"כ לפרש שלא הוכיח ממה שחשב ההגמון אלא ממה שלא הסביר לו החסיד שהני קראי לאו בשמירת האדם עצמו מסכנה איירי.

שו"ר שעמד בקושיא זו המנח' (מצוה תקמו ד"ה וגם עיקר) וז"ל וגם עיקר הלימוד דכתב הר"מ דהשמר לך וגו' קאי על שמירת הגוף מבואר בברכות (הכא)… ואיני מבין דבקרא ד"רק השמר" וגו' כתיב "כי לא ראיתם כל תמונה" וגו' אבל שמירת הגוף לא שמענו. והנה על ההגמון ל"ק כי הם מינים ומהפכים דברי אלוקים חיים למינות, ומי יודע איזה פירוש שפירש הרשע בכתוב הזה דלדעתו קאי על שמירת הגוף. אך דברי רבינו הרמב"ם צ"ע מנ"ל זה דהוי עשה לשמירת הגוף מ"רק השמר" וגו' דמיירי בענינים העומדים ברומו של עולם עיקרי הדת וצ"ע, אך בודאי מצא איזה מקום ונעלם מאתנו, עכ"ל. אתה הראת לדעת שלא ניח"ל להרב מנ"ח לדרוש דהני קראי דדריש להו אותו ההגמון לשאר מידי דסכנתא, ואף לא שמיע ליה כלומר לא סב"ל שזהו מקו"ד הרמב"ם. כמ"ש הגר"א.

והנה בתר דברי הרמב"ם אזלו כמה מרבותא האחרונים. ומהם הפרי תואר (חיו"ד סימן יט אות א). והרב בעל ספר חרדים (פרק כו אות כה) עי"ש. והרמח"ל במסילת ישרים (פ"ט). ובספר הברית (ח"ב מאמר יג פרק כא) והרב העמק דבר (דברים ד', טו). עי"ש. דכולהו משמע מדבריהם שסב"ל שאיסור וציווי זה של שמירת האדם עצמו הוא מדאוריתא שנלמד מהאי קרא ד"ונשמרתם מאד". וכ"נ מדברי הרב תבואות שור (סימן יד סק"ב דף זך ע"ב) והו"ד בספר עין זוכר להגאון חיד"א (מערכת ל אות יט ד"ה וראיתי) עי"ש.

ובהיותי בזה חמותי ראיתי למ"ש מרן הראש"ל נר"ו בשו"ת יביע אומר (ח"א חיו"ד סימן ט' אות ו' בהערה) למ"ש בספר כרם שלמה האאס (יו"ד סימן שסח) בד"ה ובזה – שכתב שאף להרמב"ם דס"ל שספיקא דאוריתא לחומרא רק מדרבנן, בספק סכנה מודה דספיקא לחומרא מן התורה. ומש"ה כתוב בתורה "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת" – הא ספיקא לחומרא מן התורה והאי טעמא משום שיש בו סכנה כמ"ש בב"ק (דף צ"א ע"ב) עכת"ד. וכתב עליו השדי חמד (מערכת ס' כלל עד) וחידוש הוא בעיני וצריך סעד לסומכו וכו' עכת"ד הרב יביע אומר. ועלה במחשבה לפני לפרש שמלבד מקור זה שהביא הרב כרם שלמה עוד אפש"ל דכיון דהרמב"ם דריש האי קראי ד"ונשמרתם" על שמירת האדם עצמו. מהאי קרא משמע דאף בספק יש לו לאדם ליזהר דהא קרא קאמר "ונשמרתם מאד" והאי מאד מאי אתא לרבויי אי איירי רק במידי דסכנתא ודאי, דבכה"ג ודאי שישמור האדם את עצמו אלא על כרחינו לומר שבכלל ציווי זה נכלל ג"כ שנשמור גופינו גם על הספק.

והנה מרן בשולחנו הטהור (חחו"מ סו"ס תכז) הביא את אלו ההזהרות שצריך להזהר בשמירת גופו וכתב (שם סעיף י) כל העובר על דברים אלו וכיוצ"ב ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד בכך מכין אותו מכת מרדות והנזהר מהם עליו תבא ברכת טוב, דמשמע דהוה מידי דחסידותא.

ונראה שהוקשה כן להרב באר הגולה (שם אות פ) שע"ד מרן הללו כתב וז"ל, לשון המחבר כדי לסיים בדבר טוב עכ"ל והיינו דאתי לאפוקי שלא נימא דלא סב"ל למרן שאיסורים אלו מדאוריתא ורק מעלה הם ולכך הנזהר בהם תבא עליו ברכת טוב, שלא כתב כן אלא לסיים את חיבורו הגדול והקדוש בלשון ובדבר טוב, וע"ע בט"ז (שם) שג"כ נראה שהוקשה לו כן ועי"ש מה שתירץ. ואכמ"ל.

דף לג ע"א: שאני התם דאגב איצצא מזקי: עי"ש בחידושי על שבת (דף כב ע"א ד"ה והבור ריק אין בו מים וכו').

דף לג ע"א: רד"ה אבל עקרב פוסק – ונוטלו לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך. עכ"ל: ובמסורת השס (אות צ) ציין דיש נ"א הגורסים לפי שהעקרב מוכן לעקוץ וכו'. והנה לפי גירסא זו משמע שהעקרב עוקץ יותר ממה שהנחש נושך. יש לעיין מהא דאמרי' בערכין (דף טו ע"ב) לעתיד לבא מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי דורס ואוכל זאב טורף ואוכל אתה מה הנאה יש לך וכו' עי"ש. ואי אמרי' הכא דהעקרב עוקץ יותר מהנחש משמע שעוקץ ג"כ בסתמא, מפני מה לא באות החיות אצל העקרב, הלא אף הוא עוקץ לחינם ואף יותר מהנחש?!

ועלה במחשבה לפני ליישב, דהנחש מה שמכיש ואח"כ אוכל עצם הכשתו אף לשם מאכל בחינם היא שהרי התקלל "עפר תאכל כל ימי חייך" וא"כ מה לו להמית קורבנותיו הלא אף אם יאכל עפר כך יהיה מאכלו בשאר הדברים, ולמה להרוג? ואילו העקרב פעמים והורג לשם מאכל שלא התקלל בקללה זו. נמצא שהנחש הורג ומכיש לחינם יותר משאר כל החיות אף מן העקרב.

א"נ י"ל דמה שהעקרב ממהר לעקוץ משום שחושש מפני הסכנה ואף על סכנה הרחוקה ביותר עוקץ שחושש על עצמו. נמצא שעקיצותיו אינם לחינם משא"כ נשיכות הנחש וכמשנ"ת ואצ"ע.

דף לג ע"א: רד"ה שור תם שלא נגח בו אדם: אע"ג דיש שור תם שלא נגח ג' פעמים הכא אפי' מסתם שור צריך להרחיק דבגמ' אמרו בסתמא ראה שוורים פוסק ואפי' סתם שוורים ולכן פירש"י דלא נגח אדם. ומיהו יל"ע דאמאי קאמר שלא נגח אדם הול"ל בסתמא שלא נגח ואפשר דהא קמ"ל דמ"מ צריך לידע שהוא נגחן שנגח שוורים וצ"ע.

דף לג ע"א: רד"ה שור תם שלא נגח אדם, מועד – שנגח שלש פעמים: והנה בספר הר צבי על הש"ס הקשה הכא דכיון דבעינן ג' פעמים שיחשב כמועד א"כ מאי קאמר תם שלא נגח כלל הול"ל שלא נגח ג"פ. ועי"ש מה שתירץ. ובפשיטות י"ל דרבותא אשמועינן דאע"פ שלא נגח מעולם שור זה הו"א דאף אינו בכלל שור תם וא"צ להרחיק ממנו כלל קמ"ל דאף הוא בכלל שור תם ובעי להרחיק ממנו כמבואר.

דף לג ע"א: מעשה במקום אחד שהיה ערוד: ופרש"י מן הנחש והצב בא. ובשטמ"ק דחולין (דף קכז ע"א אות ג) כתב שניקודו הוא ערוד (בקמץ) ולא ערוד כדמורגלא בפי אנשי. עי"ש. וכבר כתבתי מזה לעיל (דף ט ע"ב ד"ה בין חמור לערוד) עי"ש.

דף לג ע"א: נתן עקבו על פי החור יצאו ונשכו: וקשה כיצד סמך על הנס הלא הכא הוה שכיחא היזקא, ובמקום דשכיח היזקא אף שליח מצוה ניזוק וכדאיתא בחולין (דף קמב ע"א). ושו"ר להמהרש"א שהקשה כן והביא דבירושלמי (פ"ה סוף ה"א) מבואר שהיה באמצע תפילתו ובא הערוד והכישו ולא שם ליבו מחמת שקיעותו בתפילה, והערוד מת. ע"כ. אך לפי מ"ש הכא אכתי קשה.

ועלה במחשבה לפני, דהיה חפץ ר"ח בן דוסא להוכיח לכולם שאין הערוד ממית אלא החטא ממית, ובדרך שנתן עקבו על פי חורו הוכיח כן לעין כל, ואע"פ שהוה מקום סכנה ויורידו לו מזכיותיו כדי ללמד את האי כללא הוה ניח"ל בהא.

ובהיותי בזה ראיתי להרב חיד"א בספרו פתח עיניים הכא שהאריך למעניתו לפרש האי מעשה וסוף דבר העולה מדב"ק הוא שהא דאמרינן אל יעמוד אדם במקום סכנה היינו במי שיודע בעצמו שאינו צדיק גמור בגלגול זה או בגלגולים אחרים. אך היודע בעצמו שהוא צדיק גמור בדור הזה ובגלגול קודם לגביו אין סכנה עי"ש בדבריו. ור' חנינא בן דוסא ידע והכיר בעצמו שחסיד הוא וצדיק ולכן לא חשש.

דף לג ע"א: מתו ששקולה כתחית המתים: נראה לפרש ע"פ מ"ש חז"ל בתענית (דף ב ע"א) שג' מפתחות לא מסר הקב"ה לשליח והם תחית המתים, חיה, וגשמים. נמצא שמפתח של תחית המתים וגשמים הם המפתחות המיוחדים שלא נמסרו שהשוו זה לזה. ששניהם מביאים חיים לעולם (וכן המפתח הג' של חיה היינו יולדת שמביא חיים לעולם). ועלה במחשבה לפרש שנרמזו ג' מפתחות אלו בתיבות "וכל החיים יודוך סלה" שתיבת חיים ר"ת. חים – היינו מפתח של תחית המתים. י'ולדת – הוא מפתח של חיה. מ'טר – הוא מפתח של גשמים. וע"ז אמר וכל החים יודוך סלה, יודוך דיקא שלא מוסר מפתוח אלו לשליח.

דף לג ע"א: וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו: והיינו מי שהיה בידו ללמוד ולא למד וכמ"ש בס' חישוקי חמד הכא. וענינו הוא כמ"ש חז"ל בפסחים (דף מט ע"ב) דאסור להתלות עם ע"ה בדרך שעל חיי עצמו אינו חס על חיי אחרים יחוס?. וכן אדם שהיה בידו ללמוד דעת ותבונה ולא למד אין מרחם על חיי עצמו וכ"ש שלא ירחם על חיי אחרים, ואכזר הוא, ואסור לרחם על אכזרים.

דף לג ע"א: כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו: הנה תכלית עבודת הקרבנות בביהמ"ק היתה הבדלה להבדיל בין החלקים העולים לגביה כליל, לבין החלקים שהולכים לסט"א שלא יקטרג על הקרבן כמפרש בכ"ד בספרים הקדושים. וכל המושג של 'דעת' פי' הבדלה וכמאמר הכתוב "עץ הדעת טוב ורע" שהדעת מבדילה בין טוב לרע. [אמנם ברש"י לעיל ד"ה מתוך כתב החכם יודע להבדיל בין קדש לחול וכו' דמשמע שענין החכמה הוא ההבדלה, אך אפש"ל שהחכם יש בו דעת ולכך יודע להבדיל]. וע"כ כל אדם שיש בו דעת כאילו נבנה ביהמ"ק בימיו. שיודע לעשות את עבודות ביהמ"ק והקרבנות שתכליתם הבדלה בין הקודש ובין החול. והכי נמי אמרי' בנדרים (דף מא ע"א) במערבא אמרי 'דדא ביה (היינו מי שיש בו דעת) כולי ביה, דלא דא ביה מה ביה, דא קני מה חסר דלא קני מה קני?' נמצא שאדם שיש בו דעת לא חסר מידי גם לא את חסרון ביהמ"ק משום שכאילו נבנה ביהמ"ק בימיו.

א"נ י"ל עוד על דרך הדרש שאדם שיש לו דעת מתאבל מרה על חרבן ביהמ"ק שמכיר בגודל ההפסד וידוע מ"ש חז"ל ש'כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה' וא"כ ודאי גם אדם זה, יזכה לראות בבנין ביהמ"ק. וכבר עכשיו בימיו כאילו נבנה ביהמ"ק שהוא בבחינת עבידי דאתו גבי אותו אדם שבודאי יראהו.

דף לג ע"א: שאל ר' יוסי את ר' יוחנן וכו' ואנא שמעית: יש לעין דמאי קמ"ל ד'אנא שמעית' דהא מילתא דפשיטא ששמע, ואף אם לא שמע ממש את התשובה אלא משהו אמר לו וכי איכא נ"מ?

ועלה במחשבה לפני לפרש, דפעמים ואין מידת היושר והדרך ארץ להאזין לדיבור בין שניים, שכששניהם עוסקים בדיבור למה יבוא השלישי ויפריע ביניהם או יאזין להם, לא כן בד"ת כשהוה לצורך מותר להאזין לשאלת חברו כדי ללמוד את דבר ה' זו הלכה. וזה מ"ש 'ואנא שמעית'.

דף לג ע"א: רד"ה מזכירין גבורות גשמים – משיב הרוח שאינו לשון בקשה וכו': קצ"ע דהא עיקר אזכרת גבורות גשמים הוא מוריד הגשם, דהא משיב הרוח אף אם אמרו בימות הקיץ אין מחזירין אותו וכמבואר בתענית (דף ג ע"ב).

ושמא י"ל דקמ"ל רש"י דעיקר ההזכרה של "משיב הרוח" צריכה להיות בכלל ההזכרה של מוריד הגשם והיינו שאין להזכיר בימות הקיץ משיב הרוח וכמ"ש התוס' בתענית (שם ד"ה בימות החמה) ולהכי פירש גבורות גשמים משיב הרוח ואצ"ע.

דף לג ע"א: אם הבדיל בזו ולא הבדיל בזו ינוחו לו ברכות על ראשו: ולכאו' יש לעיין הא לפמ"ש הגמ' הכא דאם יברך גם בתפילה גם על הכוס הוה ברכה לבטלה ואיסורא איכא, א"כ אמאי משבחינן ליה דינוחו לו ברכות על ראשו, הא לא עביד אלא מידי הצריך, וכי אמרי' דבכל פעם שישב ולא עבר עבירה שינוחו לו ברכות על ראשו?

ונראה לפרש דהא אמרי' דכל המברך מתברך וא"כ חושב אדם שעדיף שירבה בברכות, ומהשתא כשחושש לברך משום ברכה לבטלה, קאמרו ליה רבנן שלא יחשוש דיתמעטו לו גם ברכותיו משמים ולזה קא"ל שינוחו לו ברכות על ראשו. וע"ע במ"ש בזה בס' חדש האביב להגר"א פאפו עמ"ס ברכות הכא ד"ה אימא.

דף לג ע"ב: רד"ה כרחבא וכו' יש פותרין… וקשיא לי וכו' ולא ר' יהודה נשיאה: יש גורסים הנשיא ועין בסדה"ד (ח"ב ערך רחבה דפומבדיתא) שהאריך בביאור דברי רש"י הללו והגירסא האחרת עי"ש בדבריו.

דף לג ע"ב: המתין לו עד דסיים כי סיים א"ל סיימתינהו וכו': וקשה מפני מה המתין לו עד שסיים ולא פסקו באמצע שבחיו?

וזכורני שראיתי בס' חדש האביב עמ"ס ברכות להגר"א פאפו שתירץ דאי לא הוה מסיים לא הוה מצי למימר ליה סיימתינהו וכו'. והוא קושט דברי אמת.

דף לג ע"ב: מה ה' אלוקיך שואל מעמך וכו' אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא: ומשה רבינו ברום ענותנותו לא הכיר שהוא גדול משאר העם וחשבם שהם בדרגה שלו ביראת שמיים על כן אמר להם בלשון זו "כי אם" וגו'.

דף לג ע"ב: הא דאמר מילתא מילתא ותני לה: ופרש"י כל תיבה ותיבה חוזר ושונה מגונה הוי וכו' אלא למתלוצץ, ע"כ. וידוע מ"ש הפוסקים לגבי חזרת מילות התפילה תוכ"ד ניגון אם מותר, והנה הכא מפורש בדרש"י שדרך ליצנות הוא ובודאי אינה ראויה לא רק לק"ש אלא לכל התפילה וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן לא) הו"ד בשו"ת יחו"ד למרן הראש"ל (ח"ב סו"ס ה), שהא דאמרי' האומר שמע שמע משתקים וכו' הוא הדין בכל התפילה שאסור לכפול תיבה אחת פעמיים ויש בזה גם איסור משום הפסק. ועי"ש ביחו"ד שהביא שכן פסקו עוד כמה פוסקים, ושכן הלכה. ובהיותי בזה אשכחנא למ"ש הרב ציץ אליעזר (חי"ג סימן יב) בשולי התשובה ממ"ש הגר"י אריה ממודינא בשו"ת זקני יהודה (סימנים ו' וקלא) שכתב בשבח הזמרה בבית הכנסת ע"פ חכמת המוסיקה ובהיתר כפילת מילי התפילה. ושם שפך עליו הרב ציץ אליעזר אש וגופרית ופקפק בכל פסקיו שיחיו והגיגיו. עי"ש.

דף לד ע"א: תוד"ה לא יענה… אבל לקרות כהנים לדוכן אומר ר"ת שאין ש"צ יכול לקוראם דחשיב הפסקה לתפילה אם קוראם אלא אחד מבני הקהל קוראם, ע"כ: והנה הרמב"ם בידו החזקה (פי"ד מהל' תפלה וברכת כהנים ה"ח) פסק וז"ל, היו שנים או יותר אינן מתחילים לברך עד שיקרא להם שליח ציבור תחילה. עכ"ל. וכותיה דהרמב"ם איכא עוד כמה ראשונים דסברי כך ודלא כר"ת, עין בב"י (סימן או"ח קכח סעיף י). והנה מרן בשולחנו הטהור (או"ח שם) כתב וז"ל, אם הם שנים קורא להם (הש"ץ) כהנים עכ"ל. ותיבת הש"ץ מוקפת בסוגרים עגולות. ומיהו כבר התבררה דעת האחרונים שפירשו דאין באמירת כהנים הפסק כמו דלא חשיב הפסק מה שהש"ץ מקרא להם מילה במילה והטעם הוא משום דנשיאת כפים צורך תפילה עין משנ"ב (שם ס"ק לד) משם העול"ת. ובכף החיים סופר (שם אות סז), ובערוך השלחן (שם סעיף יח). וכן המנהג פשוט בקהילות הספרדים. (עין בילקו"י תפילה כרך ב' סימן קכח סעיף לה עמ' רעד מהדו' תשס"ד).

דף לד ע"א: העובר לפני התיבה צריך לסרב וכו': ד"ז נפסק בשו"ע (או"ח סימן נג סעיף טז) וז"ל, מי שאינו ש"צ קבוע צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה ולא יותר מידי אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד, ובפעם שלישית יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול אינו מסרב לו כלל עכ"ל. ב' חידושים הוסיף השו"ע, א' שכל ד"ז הוא דווקא בש"ץ שאינו קבוע אך בש"ץ קבוע ל"צ להקפיד ע"כ. ב' כשהאומר הוא אדם גדול אין מסרבין לו כלל. והנה בהאי דינא דכשהוא קבוע ל"צ להמתין ולשהות נראה לדקדק כן מד' הגמ' דקאמרה 'העובר לפני התיבה' ולא קאמרה 'ש"ץ העובר לפני התיבה' – דמשמע שהוא עובר באופן עראי שאינו קבוע.

ועלה במחשבה לרמוז להאי דינא שכשאומר לו אדם גדול או רבו שיעלה וכן כשהוא קבוע שצריך לעלות מיד ולא לסרב ע"פ הכלל התלמודי האומר "כל דפריש מרובא פריש" דהיינו שאם הש"ץ פורש מיד ועולה הוא או משום רובא פריש – היינו שרוב הפעמים הוא עולה שהוא חזן קבוע, או משום רובא פריש – שהרב ציוה עליו לעלות.

 

דף לד ע"א: אם אינו מסרב דומה לתבשיל וכו': יש לעין מפני מה השוו את התפילה לתבשיל ואת הסרוב למלח? ונראה לפרש שכדי שתתקבל התפילה יש לאדם להתפלל בהכנעה וענוה, והמים מסמלים ענוה שדרכם תמיד לילך ממקום גבוה למקום נמוך, ודרך לבשל תבשיל הוא עם מים וכמאמר הכתוב "ובשל מבושל במים" (שמות יב, ט) ומהשתא ניחא. דאם אינו מסרב דומה לתבשיל שאין בו מלח שדרך המלח לשמור על התבשיל שלא יתקלקל [עין ברכות (דף ח ע"ב) מ"ש ריב"ח וכי מלח מסריח וכו'], וכשממהר לגשת לתפילה דומה כממהר לאכול את התבשיל שלא יתקלקל שאין בו מלח שמשמרו. וכן שמסרב הרבה דומה שאינו חפץ לאכול את התבשיל מחמת מליחותו הרבה.

דף לד ע"א: ואם מסרב יותר מידי דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח וכו' שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה ואלו הן שאור וכו': ויש לעיין אמאי השוו את המסרב יותר מידי לתבשיל שהקדיחתו מלח ולא לבצק שהקדיחו שיאור, הא גם הוא בכלל הג' דברים שמיעוטן יפה?

ועלה במחשבה לומר דדוקא השווה הסרבנות למלח, שכאשר יסרב אדם הרבה ה"ז כנותן מלח לתבשיל שלא ראוי בשום אופן לאוכלו, לא כן בבצק שהקדיחו שיאור, הא אפשר מבצק זה -שנהיה שיאור לעשות עוד עיסות אחרות נמצא שאיכא גוונא ששיאור רובו יפה, ולכך השווה דווקא למלח ללמדינו שבשום אופן אין הסרבנות הרבה מועילה וטובה.

אלא שראיתי להבניהו הכא דאזיל כל בתר איפכא וכתב דבמלח שפיר ליה מיעוטו קשה ורובו יפה כהיכא דמולח בשר לאורחא שאם יניח מעט יתקלקל ויסריח, ואם ירבה בו המלח יפה הוא לו, וכן כובש כבשים כגון זיתים ושאר פירות מרים שאם יניח בהם מעט מלח לא הועיל כלום, ואם ירבה המלח יפה להם, וכן בגבינה וכיוצא עכ"ד. ומטע"ז כ' דהקדים שיאור למלח בענין זה דרובו קשה ומיעוטו יפה. ואיברא דיש לעיין הא אף בשיאור איכא גוונא דבו מעט לא מועיל כלום ורובו יפה וכגון שרוצה לעשות מחמצת שיאור וכדומה וכדכתיבנא ואי משום קושייתו שהקשה דהול"ל סרבנות קודם לשיאור ומלח – שהיא בגוף האדם משא"כ הם במזון האדם וגם הו"ל להקדים מלח על שיאור כי ענין המלח שייך בלחם בתבשיל ובמאכל אך השיאור הוא רק בלחם? ובפשטות אפש"ל דלכך נקט בסדר הנזכר שיאור מלח וסרבנות, דהוה בסדר פוחת ברמת האי כללא דרובו קשה ומיעוטו יפה, ואפרש שיחתי, דהנה בשיאור רוב הפעמים משתמש בו במידה ובמשורה, ורק בכה"ג שרוצה לעשות מחמצת שיאור וכדומה הו"ל ריבויו יפה ומיעוטו לא יפה. ובמלח איכא גוני טפי דלית בהו האי כללא דרובו לא יפה ומיעוטו יפה, וכגון בכבושים וגבינה וכדומה וכמ"ש הבניהו בדבריו. ובסרבנות איכא גוני טפי מכולהו שצריך להשתמש בסרבנות, והרבה פעמים מיעוטה לא יפה וריבויה יפה, וכגון לסרב ליצרו הרע, לסרב לעצת חטאים וחברים רעים, לסרב אף לעלות לש"ץ היכא דאינו ראוי ואיכא ראוי ממנו טפי, וכדומה דהוה בכל עת וזמן ולכך נקטו אחרון לומר דהוא הכי פחות בהאי כללא ודו"ק.

דף לד ע"א: שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה ואלו הן, שאור ומלח וסרבנות: נראה שרמזו כאן חז"ל ע"ד בדרך הרמז. שהשאור ירמוז על השאור שבעיסה הוא היצה"ר וכדאיתא לעיל (דף יז ע"א), שעליו אחז"ל בסנהדרין (דף יז ע"ב) יצר תינוק ואשה שמאל דוחה ימין מקרבת והיינו שלא ידחה את יצרו הרע לגמרי שפעמים וצריך אותו לעבודת ה'. וכמ"ש חז"ל לקמן (דף נד ע"א) ולעבדו בכלל לבבך בשני לבבות ביצר הטוב וביצר הרע. ולכן מיעוטו יפה וריבויו קשה שמאביד את האדם מן העולם. מלח – רמז למ"ש חז"ל בכתובות (דף סו ע"ב) מלח ממון חסר – שהיא מצות הצדקה. שיש לאדם לתת צדקה כהוגן. אך הוזהר שלא לפזר רוב ממונו אלא עד חומש וכמ"ש חז"ל בכתובות (דף נ ע"א) לעולם אל יבזבז אדם ממונו יותר מחומש. נמצא שאף מצות הצדקה מיעוטה יפה היינו עד חומש וריבויה קשה. וסרבנות – הוא מ"ש לעיל מיניה שלא יסרב לעלות. נמצא שבכ"ד חז"ל רמוזים סודות בעמקי הפשט.

דף לד ע"א: רבנו כמה ארכן הוא זה: יש לעין דהא אחז"ל לקמן (דף נ"ד ע"ב) כל המאריך בתפילתו מאריכין לו ימיו ושנותיו ומפני מה טענו עליו?

ונראה לדייק דדוקא מאריך בתפילתו אך הכא כיון שירד לפני התיבה והציבור המתינו לו שיחזור התפילה ובתוכם היה רבו היה לו לקצר, וע"ז אמרו התלמידים לרבם 'כמה ארכן הוא זה' שחסו על כבוד רבם שצריך להמתין כולי האי, אך ר"א לא הקפיד ואמר להם 'כלום מאריך יותר ממשה'.

דף לד ע"א: כמה קצרן הוא זה: נראה לפרש שג"כ חסו התלמידים על כבוד הרב שמאחר שש"צ סיים תפלתו במהירות וצריך העולם לחכות ולהמתין עד שיסיים הגדול שבהם תפלתו, ופעמים ד"ז מפריע לאותו גדול בכונת התפילה, על כן חסו על כבוד רבם ואמרו לו 'כמה קצרן הוא זה' שמחמת שקיצר היה צריך להמתין זמ"ר עד שיסיים רבו את התפילה מה שלא הוה ניחא לרבו, ושוב אמר להם ר"א שאינו מקפיד 'כלום מקצר הוא יותר ממשה' וכו'.

דך לד ע"א: תוד"ה אל ישאל אדם וכו' אבל צרכי ציבור שואלין: לפי"ד נראה שהיכא שמוכרח האדם לומר ולשאול צרכיו בג' ראשונות או בג' אחרונות וכגון שחושש שישכח אח"כ אפשר לכלול בקשותיו בהדי ציבורא. ולדינא אצ"ע.

דף לד ע"א: תוד"ה מלמדין אותו… וחיישינן ליוהרא: הנה כבר דנו הפוסקים על מה אמרי' דחיישי' ליוהרא ומה לא אמרי', והכלל העולה שמידי דאינו מעיקר הדין אלא חסידות מופלגה חיישי' ליוהרא. עין בשו"ת ברכת יהודה (ח"ד הנד"מ חאו"ח סימן ג). ולכאורה יש לעיין דמאי יוהרא איכא בהאי מילתא שכורע ומשתחוה הלא כששוחה בתוך הברכה וזקף קודם שחותם שרי וכן היה ר' עקיבא עושה וכמ"ש התוס' לעיל (דף לא ע"א ד"ה ומוצאו), וא"כ מיהו האיש שישים על לב שמה שכורע עכשיו א"ז באמצע ברכה אלא בסופה, דניחוש בכה"ג ליוהרא.

ומכאן נראה מה שהיה נראה בעיני דחשש יוהרא אין הוא רק חשש שמראה יוהרא בפני אחרים אלא גם חשש שיהיה בבחינת "תועבת ה' כל גבה לב" ובליבו יחשוב שהגיע לדרגות גדולות של חסידות שכורע בסוף כל ברכה ובכה, ואע"פ שלא יבחינו בו מ"מ גבה ליבו בפני עצמו.

א"נ י"ל שמראה יוהרא ע"פ מ"ש רש"י לקמן (ע"ב ד"ה כהן) שכל מה שהוא גדול ביותר צריך להכניע ולהשפיל עצמו ע"כ. ואף הוא מראה שמחזיק עצמו כ"כ גדול שמטע"ז צריך לכרוע ולהשפיל עצמו. כ"כ.

דף לד ע"ב: הכורע בהודאה הרי זה מגונה: לפי מ"ש התוס' לעיל (בע"א ד"ה מלמדין) הטעם שמלמדין אותו שלא ישחה אפש"ל דהוא הטעם נמי הכא שמגונה.

דף לד ע"ב: בורא ניב שפתיים וכו' כל הנביאים כולם וכו' לת"ח: נראה דהסמיכות בהני ב' המימרות, דגם תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ולכך לאחר שדרש מהאי קרא בורא ניב שפתיים שלום שלום וגו' האי דרשא דריש נמי את"ח.

דף לד ע"ב: אר"ח בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים  כולן לא נתנבאו וכו': יש לעיין מה סמיכות הני מימרות להכא? ועיין במהרי"ץ חיות מ"ש בזה נראה לומד עוד, שאמרי' במתני' אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה מתפלל וכו' וכשהיתה נענית תפלתו היה יודע שהיתה שגורה בפיו. והנה ת"ח פעמים ואין התפיחה שגורה בפיהם כל כך מחמת עסקם בתורה ואינם יודעים גם להתחזן שאין כוחם אלא בתורה, ופעמים כשיעלו ת"ח חזן לא יהנו מתפילתו שלא בקיא בחכמת הניגון ובסדרי כל התפילות, ויחשבוהו כש"צ שטעה שאינו סומך טוב ולא ירצו להתחתן עימו וכו', לכך סמיך ליה מיד ואמר במעלת הת"ח שאין קץ לשכר המשיא ביתו אליהם.

ועפי"ז נראה לפרש האי דאיתא בסוטה (דף מט ע"א) ר"א הגדול אומר מיום שחרב ביהמ"ק שרו חכימיא למהוי כספריא וספריא כחזניא ופי' שהחכמים ירדו בדרגתם והתחילו להיות מלמדי תינוקות. והמלמדי תינוקות ירדו בדרגתם ונהיו כחזנים. ולפי"ד ניחא שבעיני ההמון אין החכם נמדד אלא במה שהם צריכים להוציא ממנו. והיינו שילמד תינוקות ושיחזן. ואע"פ שאין מעלתו גדולה בתורה מ"מ הוא רבם. "וגם תבן גם מספא רב" והי"ב עמו ישראל.

דף לד ע"ב: יין המשומר בענביו: נראה לפרש דהרבותא שנשמר בענביו ולא יצא לחוץ ולא קיבל מטומאת העוה"ז ונשאר בקדושתו ובטהרתו מששת ימי בראשית וע"ע במהרש"א בח"א מ"ש בזה.

דף לד ע"ב: גן לחוד ועדן לחוד: וכ"נ מהאי דאיתא בתענית (דף י ע"א) גן אחד משישים בעדן, עי"ש.

דף לד ע"ב: הוא דומה כעבד לפני המלך: עיפרש"י. והרב מלא הרועים פירש בענין אחר דלעבד עושים תיכף בקשתו כדי שלא ישהה בפלטרין של מלך, ולשר בעי לאשתעויי מלכא בהדיה. עכ"ד. וקצ"ע דלפי"ז לא חש ריב"ז לכבוד ר' חנינא ב"ד שהשווהו לעבד שאין המלך רוצה שישהה בפלטרין שלו.

ולענ"ד נראה לפרש בענין אחר שידוע שריב"ז היה ראש ישיבה ומשא כל העם עליו והעמיד תלמידים הרבה, וזכה לעושר וכבוד וכל טוב שהרי קוים בו גדלהו משל אחיו (עין רש"י בתענית דף כא ע"א ד"ה מלך ר' יוחנן) משא"כ רחב"ד שהיה עני מרוד וכדאמרי' בגמ' לעיל (דף יז ע"ב) שהיה אוכל קב חרובין מע"ש לע"ש. וזה מ"ש ריב"ז לאשתו אני כשר ומכובד בעוה"ז וחוששני שמחמת זה קיבלתי חלק משכרי בעוה"ז ולכך לא נענים מיד תפילותי, אך רחב"ד הוא בעוה"ז בבחינת עבד עני שאין לו משלו כלום ולא אכל שכרו בעוה"ז ולכך נענים ושומעים לו.

דף לד ע"ב: ואני דומה כשר לפני המלך: מה שנהג ב"ויגבה ליבו" ולא נקט בענוה שעל בני ביתו אין לאדם לנהוג בענוה כדי שיוכל לחנכם וכמ"ש האדמו"ר מפרימשלאן "מה רב טובך אשר צפנת ליראך" כשאתה ליד יראך ת"ח תהיה בבחינת צפנת צפון ועניו אך "פעלת לחוסים בך" – כשאתה לפני החוסים בך בני המשפחה – "נגד בני אדם" – תראה גדולתך שילמדו ויתחנכו ממך.

דף לד ע"ב: אל יתפלל אדם אלא בבית שיש שם חלונות: עין בספר ויען שמואל (חלק טו שנת התשע"ב סימן מח) מ"ש בזה הה"כ.

                       סליק פ"ה.

                      פרק שישי.

דף לה ע"א: מנא ה"מ דת"ר קודש הילולים וכו' מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אמר ר' עקיבא אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. ע"כ: הנה מלימוד האי קרא דקודש הילולים משמע שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ור"ע אמר מכאן אסור לאדם שיטעום כלום 'קודם' שיברך, ולא קאמר דאסור לאדם לאכול אם יודע שלא יברך אח"כ ויש לעיין אמאי לא קאמר הכי? ושו"ר דעמדו ע"ז כמה מרבותא בתראי ומהם הרב חדש האביב והצל"ח והרש"ש ועוד.

והצל"ח כתב ליישב בשם מחותנו ר' מאיר בומסלא זצ"ל דר"ע קאמר אסור לטעום וטעימה היינו אפילו כל שהוא, משום הכי נקט ברכה שלפניו משא"כ ברכה שלאחריו טעון שיעור ודפת"ח. עכ"ד. ולפי"ד ניחא מ"ש ר' עקיבא 'מכאן' אסור לאדם וכו', דכיון דילפי' מקרא האי דינא אין לחלק בין טעימה לאכילה ואף טעימה אסורה בלא ברכה לא כן אי ילפי' לה מסברא איכ"ל דדוקא על אכילה בעי ברכה אך לא על טעימה כל דהו. וע"ע מ"ש לקמן בזה. ובתחילה עלה במחשבה לפני לפרש דלהכי לא קאמר ר' עקיבא רק קודם שיברך דהיינו ברכה קדמיתא ולא ברכה אחריתא דאפשר שכשיודע אדם שלא יוכל לברך בסוף אין איסור עליו מתחילת האכילה לאכול. דבתחילה ברך ואכל ולבסוף נאנס ולא בירך ואף שידע אונס זה מותר לו לאכול. דהוה בגדר אנוס רחמנא פטריה על אף שהכניס עצמו לאונס זה. ולדינא צ"ע דהא אכתי איכ"ל דיאכל  שלא כשיעור שמתחייב בו בברכה אחרונה ומי כופהו לאכול שיעור שיש בו חיוב ברכה אחרונה ולהכניס עצמו לאונס זה.

ובהיותי בזה חמותי ראיתי אור למ"ש מרן הראש"ל בשו"ת יביע אומר (ח"א חאו"ח סימן יב אות טז בהערה, ובח"י חאו"ח סימן יט אות ה) שמדברי התוס' ישנים בשבת (דף כג ע"א) נראה שלא אמרינן לגבי ברכה אחרונה אסור לאדם שיהנה מהעוה"ז בלא ברכה. וכ"כ עוד כמה מרבותא קדמאי ובתראי. וא"כ נראה דאע"פ שמכניס עצמו לידי אונס שלא יוכל לברך לאחר אכילתו על מה שאכל מותר לו לאכול.

ומ"מ יש להביא פתרון שאע"פ שלא יוכל לברך ולמלל בשפתיו תיבות הברכה לאחר האכילה, יוכל להרהר וזהו ע"פ מ"ש מרן הראש"ל בשו"ת יבי"א (ח"ד חאו"ח סימן ג אות יז ד"ה ולענין הלכה) גבי אדם שבירך בהרהור אם יצא יד"ח וכתב דלגבי ברכת המזון שהיא דאוריתא יש לו לחזור ולברך אע"פ שבירך בהרהור, אך שאר ברכות דרבנן יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה שבברכה אחרונה כיון דקיי"ל בעלמא סב"ל אפי' נגד דעת מרן בשו"ע הנ' כיון שהרהר בליבו וכבר יצא יד"ח לדעת הרמב"ם והסמ"ג אין לו לחזור ולברך דסב"ל אבל בברכה ראשונה על דבר שנהנה ממנו כגון בפה"ע ובפה"א ושנ"ב אם בירך בהרהור חוזר ומברך מכיון שעי"ז נכנס בספק איסור שנהנה מן העוה"ז בלא ברכה וכו' עי"ש עוד דבריו. ומיניה לנ"ד דכיון דהוא בשעת הדחק ואינו יכול לברך ברכה אחרונה יברך בהרהור דשעת הדחק כדיעבד דמי.

ומיניה איכא נמי למשמע היכא שאין בידו אלא לברך ברכה אחת או ראשונה או אחרונה שיברך ברכה ראשונה מכל הני טעמי תריצי.  

דף לה ע"א: כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש: אע"ג דאיכ"ל דדוקא כשהוא שבע מברך משום שמודה על מה שנהנה לא כן כשהוא רעב קודם האכילה שאפשר של"צ שיברך דאכתי לא נהנה מ"מ לא פריך אלא מהא דקיי"ל דאסור לאדם לאכול ללא ברכה, שברכה שקודם האכילה היא כנטילת רשות והברכה שלאחר האכילה היא כהודאה ומהשתא פריך שפיר, דכיון שאמרי' שצריך להודות על אכילתו לאחר האכילה כ"ש שיצטרך לבקש רשות קודם אכילתו.

דף לה ע"א: אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה: ולעיל קאמר ר' עקיבא אסור לאדם שיטעום כלום קודם ברכה ועיין מ"ש שם. ולכאורה יש לעיין דהוי דקאמר 'שיהנה' היינו הנאה ממשית כהנאת אכילה ממש, אך על טעימה לחודיה ל"צ שיברך וכמ"ש מרן השו"ע (או"ח סימן רי סעיף ב) דהטועם את התבשיל א"צ לברך עד רביעית ואפי' אם הוא בולעו. עכ"ל. וכתב במשנ"ב (שם ס"ק יג) דאע"ג שקיי"ל דאסור להנות מן  העוה"ז בלא ברכה אפילו כל שהוא בין באכילה בין בשתיה היינו כמשמכון לאכול ולשתות אבל הכא שאין כוונתו לאכול ולשתות אלא לטעום את התבשיל אם חסר בו תבלין א"צ ברכה לא לפניה ולא לאחריה עכ"ד. ולכאורה הלא גם בעצם הטעימה שטועם לתקן המאכל נהנה ומה משני המשנ"ב דא"ז הנאה דאכילה הלא סו"ס אוכל ואף שאינו מתכון להנות – נהנה? אלא ע"כ לומר דלא על כל הנאה צריך לברך דרק הנאה חשובה שהיא הנאת אכילה ושתיה יש לברך.

ועפי"ז אפש"ל דמאי קאמר ר' עקיבא לעיל אסור לאדם שיטעום כלום אתי לריבויי גם טעימת מאכל לתקנו אסור לו לאדם שיטעם ללא ברכה. לא כן מאי דקאמרי' במסק' הסוגיא דאסור לאדם שיהנה היינו דוקא הנאת אכילה וכשמתכון לכך, וכמשנ"ת.

דף לה ע"א: וכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל: נ"ב האי דקתני מעל לאו הוה כמעילה בקדשים דהא מעילה איכא בשוגג בלבד אלא כנהנה מן הקדשים שחייב, וכן מוכח מרד"ה מעל דנקט כנהנה ולא דנהנה ודו"ק ע"פ.

דף לה ע"א: אצל חכם מאי עביד ליה הא עביד ליה איסורא וכו': וקשה דמא קאמרי' 'מאי עביד ליה הא עביד ליה איסורא' הלא אפשר שהחכם ילמדהו דרכי התשובה וביחוד שחלק מדרכי התשובה הוא הקבלה לעתיד, וכיצד יוכל לקבל ע"ע שלא לאכול בלא ברכה הא אינו יודע ולהכי שפיר קאמר ילך אצל חכם ומאי קשיא ליה לגמ'? ושו"ר דכן הקשה בס' חודש האביב דלא פירש שילמדנו החכם דרכי התשובה משום דהא פשיטא שלכל העבירות יש דרכי תשובה, לכן מפרש באופן דלא נאמר אלא גבי ברכות דלא סגי במנהג אבות ובמצות אנשים מלומדה שרבו פרטיהם. ע"כ.

והנה בירושלמי (הכא פ"ו ה"א) איתא דהנהנה כלום מהעוה"ז בלא ברכה מעל עד שיתירו לו המצות. ועי"ש במפרשים, שפי' עד שיברך דהמצות קרויים ברכות. והנה מלבד שלשון הירושלמי ע"פ פי' דחוק זאת ועוד יוקשה דמאי קאמר הנהנה מהעוה"ז דמשמע שכבר אכל ונהנה וכיצד יתירו לו השתא המצות? [והנה לפי מ"ש הפנ"י הכא ד"ה בגמרא אלא סברא דכשמברך לאחר אכילתו אע"פ שלא בירך לפני אכילתו לא עובר על איסור הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה ניחא. דזהו מאי דקאמר הירושלמי דנהנה בלא ברכה מעל ואעפ"כ יש לו תקנה עד שיתירו לו המצות היינו ברכה האחרונה שיברך לאח"מ ואצ"ע].

ועלה במחשבה לפרש דברי הירושלמי דהאי דקאמר מעל עד שיתירו לו המצות, היינו שלאחר שנכשל ואכל בלא ברכה יש לו תקנה שישוב בתשובה ועי"ז יכופר לו העונות שעשה וזהו דקאמר יתירו לו המצות' היינו יתירו לו את מה שעבר על מצות התורה, ששב בתשובה.

דף לה ע"ב: כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל וכו': הגאון מהר"ש קלוגר (בשו"ת האלף לך שלמה חאו"ח סימן שכא) כתב דנראה שאם אכל מצה בלי ברכת המוציא תחילה דאינו יוצא בו כיון דאסור לאכול בלא ברכה ואחז"ל כל הנהנה מהעוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל וכו' נמצא דהאכילה באיסור הוה מצוה הבאה בעבירה. כמו במצה גזולה שאינו יוצא בה ואף באיסור דרבנן אמרי' מצוה הבאה בעבירה כדמוכח בכמה דוכתין עכ"ד. והנה זה זמן זמנים טובא ששמעתי דברים אלו, אך האומרים לא דייקו בדברי הגר"ש קלוגר וסברו שהטעם שסבר שלא יצא יד"ח כשלא בירך קודם על המצה הוא משום דהוי מצה גזולה, ובמצה גזולה לא יוצאים יד"ח וכמ"ש מרן בשו"ע (או"ח סוף סימן תנד) והמדקדק בדבריו יראה דלא קאמר אלא שהוי מצוה הבאה בעבירה אך לא שהוי המצה גזולה. וכן מדויק מדברי הגמרא שאמרה 'כאילו גוזל' ולא גוזל ממש. וכבר ידוע מ"ש הריב"ש בתשובה (סימן קעא ד"ה ומה שאמרתי) שפעמים והפליגו חכמים בחומרת העון כדי שישמר אדם מהכשל בהן וכמ"ש בערכין (דף טו ע"ב) כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד ג' עבירות וכו' ובנדרים (דף מ ע"א) יצא ר' עקיבא ודרש כל שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים. ובשבת (דף קה ע"ב) אמרו הקורע בגדיו בחמתו וכו' יהיה בעינך כעובד ע"ז. שאין הכונה באלה שיהיה דינם כשופך דמים ממש או כעובד ע"ז דהיאמר אדם באלה וכיוצ"ב יהרג ואל יעבור עכ"ד. נמצאת למד שאע"פ שהשוו חז"ל עבירה לחמורה ממנה אין העבירה המושוות נעשית כמותה. וכ"ש כשאמרו כאילו. וכן במידה טובה כאומרם כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת דאין הכונה הקריב ממש וכבר האריכו בזה הפוסקים אפס קצהו תראה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן ב) ובהקדמה לשו"ת מהרש"ם (ח"ב אות לב). וקיבצם כעמיר גורנה הה"כ בספר  הזכרון זכרון ברוך הוצ' ישיבת חזו"ע (עמ' רמג) עי"ש.

נתנה ראש ונשובה על דברי מהר"ש קלוגר שסב"ל דהאוכל מצה ללא ברכה הוי מצוה הבאה בעבירה ולא יוצא יד"ח דאמרי' כן אף במידי דרבנן. ולך נא ראה למ"ש שהאריך הרחיב בנד"ז מרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל בשו"ת חזו"ע (כרך ב סימן כו) בטוטו"ד והסיק דיוצא יד"ח מכמה טעמי תריצי. וכן הסיק (שם ד"ה ואעיקרא) דכל לשונות אלו שאמרו על האוכל בלא ברכה כאילו גוזל וכו' לאו ממש הם. ומ"מ אף איהו מסיק (שם עמ' תד) דאם יש לו עוד מצה ראוי שיחזור לאכול עוד כזית עם ברכת המוציא. אבל ברכת על אכילת מצה לא יברך שנית, עכ"ד.

דף לה ע"ב: ואין אביו אלא הקב"ה שנא' "הלא הוא אביך קנך" ואין אמו אלא כנס"י שנאמר "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך": לכי תידוק תשכח דהוה מצי למידרש דאין אביך אלא הקב"ה נמי מהאי קרא ד"שמע בני מוסר אביך" דהא מצינו שאמר הכתוב "מוסר ה' בני אל תמאס" ומ"מ ניח"ל למייתי קרא מפורש יותר, מאשר ללמוד ב' הדרשות מחדא קרא.

דף לה ע"ב: מאי חבר הוא לאיש משחית אר"ח ב"פ חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמיים: יש לעיין מהו הדמיון לירבעם שהשחית את ישראל ועוד מפני מה הושוה דוקא לירבעם הלא היו עוד רשעי ישראל בכל הדורות שהשחיתו את ישראל לאביהם שבשמים? ועין עוד במהרש"א בח"א (סוד"ה ל"ק כאן).

ונראה לפרש בזה בס"ד דהנה דרשו חז"ל בסנהדרין (דף קא ע"ב) ת"ר ירבעם שריבע עם [ופרש"י שריבץ את ישראל והשפילם] ד"א ירבעם שעשה מריבה בעם ד"א ירבעם שעשה מריבה בין ישראל לאביהם שבשמים.. ואמר ר' נחמן גסות הרוח שהיה בו בירבעם טרדתו מן העולם. ע"כ. ואם נתבונן נראה שאדם שלא מברך שוה בכל לירבעם. שבאמת יש ליתן את הדעת מפני מה לא יברך האדם קודם מאכלו והלא אם מכיר שהכל מגיע מהבורא יתברך ולה' הארץ ומלואה בודאי שהיה מברך אלא על כרחינו שאינו מכיר בזה. וכן לא מכיר בעובדא שכל עם ישראל הוא גוף אחד וכשחוטא מביא רעה על כלל העם. נמצא שבשעה שלא מברך מוכיח לעין כל שכופר באמונה בבורא. וזאת מחמת גאות ליבו וגסות הרוח שבו טורדתו מן העולם כירבעם. ואף ממית צרות על כלל ישראל ומטע"ז גורם מחלוקות גדולות שחוששים הצדיקים השומרי מצות ה', להכשל בו ושיביא עליהם חטאת. וע"י הכפירה והמחלוקת שגרם מסלק את השכינה מישראל והוי כעושה מריבה בין ישראל לאביהם שבשמים שלמדין ממנו לעשות כן וכמ"ש רש"י. וכשמסתלקת השכינה מישראל מסתלק עימה כל השפע ומושפלת ויורדת קרנם לעפר נמצא שהושוה לירבעם בכל.

א"נ י"ל ע"פ מ"ש רש"י (ד"ה אין פשע) שלפי שהוא מיקל רואים האחרים ולמדין ממנו לעשות כן ליהנות מן העולם בלא ברכה ולכך נקרא חבר לאיש משחית עכ"ד. ולכאו' יש להעיר דהא לא מכל אדם לומדים אנשים דאם הוא עם הארץ ורחוק מתומ"צ מה יש ללמוד ממנו הלא חטאו לבדו ישא. אלא ע"כ לומר שאיירי באדם שהוא מפורסם בחשיבותו וגדלותו שאפשר ללמוד ממנו. ולכך נדמה לירבעם שהיה מפורסם בחשיבותו וכמ"ש הגמ' בסנהדרין (דף קב ע"א) שכל ת"ח שבדור היו לפניו כעשבי השדה והלכו אחריו וטעו.

דף לה ע"ב: כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ופרש"י (ד"ה בזמן) שכשאין עושין רצונו של מקום נוטלו ומראה להם שהוא שלו. ע"כ: והנה לשון הפסוק הוא – "לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו ותירושי במועדו והצלתי צמרי ופשתי לכסות את ערותה" (הושע ב, יא). נמצא שכל מה שלוקח הקב"ה את הדגן וכו' הוא לכסות את ערותה היינו למנוע את הקטרוגים מעם ישראל על החטאים, נמצא שגם כשלוקח הקב"ה עושה כן לטובת עם ישראל. וזה מ"ש ד"ה ע"ה בתהילים (קיח, כא) "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה" דמאחר שהקב"ה חס על עמו נוטל את ממונם קודם ובדבר זה מביא עליהם ישועה שלא נטל נשמתם או פגע בגופם.

דף לה ע"ב: רד"ה מנהג דרך ארץ שאם תבא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדברי תורה: כאן פירש"י טעמו של ר' ישמעאל שכל מה שאמר הנהג בהם מידת דרך ארץ הוא משום שלא יגיע לביטול תורה גדול מזה. ולא כאותם הטועים שתכלית דברי ר' ישמעאל היא שגם בני התורה יצאו לעבוד. ומאחר שבדורות אחרונים הוכח מעל כל ספק שהיוצא לעבודות פוגם והורס כל חלקה טובה בלימוד התורה ופעמים רבות אף בשאר עבודות ה' שלו כתפילה וחינוך הילדים ועוד, בודאי שא"ז בכלל מאמר ר' ישמעאל הכא. ונראה דלכך סמיך ליה האי מימרא ד'דורות ראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי, ודורות אחרונים עשו תורתן עראי ומלאכתן קבע' ללמדנו שירידת הדורות גרמה שיעשו תורתן עראי מאחר שיצאו למלאכתם. כי לא כדורות הראשונים דורות האחרונים ועולם התורה הולך ומתמעט מת"ח אמיתיים יר"ש ששוקדים על התורה ועל העבודה בלי להשגיח על עניני העוה"ז. וע"כ כל המביא בדורינו ראיה מזו הגמרא אינו אלא טועה ומטעה ומסית ומדיח וחבר הוא לאיש משחית. וכ"נ דכאשר עושה הסכם יששכר וזבולון תו א"ז כנזקק לבריות וע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן באות ה) בזה.

דף לה ע"ב: רשב"י אומר אפשר אדם וכו': הנה בשבת (דף לג ע"ב) מבואר שכאשר יצא רשב"י עם בנו ר"א מהמערה כל מקום שהיה נותן בו עיניו היה נשרף משום דקא חזו אנשי שחורשים וזורעים ועוזבים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה, ויצאה בת קול ואמרה להם להחריב עולמי יצאתם חזרו למערתכם. נמצא שסבר רשב"י שהנהגתו היא לכל אחד ואחד שאין לו לעסוק בחיי שעה אלא בחיי עולם. ומטע"ז אמר רשב"י במנחות (דף צט ע"ב) דאפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים "לא ימוש" ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ, שמאחר שסבר שצריכים לעסוק בכל עת בתורה אין לפרסם שיצאו יד"ח בק"ש.

ועל פי זה יבואר מ"ש בגמ' התם רבא אמר מצוה לאומרם בפני ע"ה. וקשה וכי רבא פליג ארשב"י והלא אין אמורא חולק על תנא. (ובסוד הטעם שאין אמורא חולק על תנא עין בזוה"ק פרשת כי תצא דף רעט ע"א ובמתוק מדבש עמ' רסז). ולפמשנ"ת ניחא דהא הכא פליג ר' ישמעאל ארשב"י וסב"ל הנהג בהם מנהג דרך ארץ. ורבא גופא אמר להו לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי שהם ימי הקציר ודריכת הגתות והבדים לא תתחזי קמאי. הרי שסבר כר' ישמעאל. ולהכי התם אמר כן דתנאי היא.

דף לה ע"ב: במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזי קמאי כי היכי דלא תיטרדו במזונייכו כולא שתא: ופרש"י שזמנים אלה הם ימי הקציר ודריכת הגתות והבדים. ולכאורה יש לעיין מפני מה הזהירם דוקא על זמנים אלו הלא לעבודת אדמה לא סגי בב' זמנים אלו וכמאמר רשב"י לעיל אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח וכו' הרי שזמן זמנים טובא לוקחת כל עבודת אדמה וכאן לא הזהירם אלא על ב' זמנים אלו.

ואפש"ל דלכך הזהירם בב' זמנים אלו שבאותה העת הוא זמן המעשרות מן התבואה, וכן מן היין והשמן. [וג' דברים אלו חיובם מדאורייתא, ואפשר שלכך הזהירם דוקא על זמנים אלו] שילכו לראות שנותנים את המעשר כהוגן. שהרי אחז"ל בתענית (דף ט ע"א) עשר בשביל שתתעשר ובתוס' (שם ד"ה עשר) הביאו מעשה משם הספרי על אחד שלא עישר והעני. עי"ש. וזה מ"ש רבא להני רבנן שילכו לביתם בזמנים אלו ויפקחו על המעשרות שניתנים כתיקנן ושוב לא יצטרכו לדאוג למזונות כל השנה משום שיתקיים בהם 'עשר בשביל שתתעשר' לא כן אם לא ילכו השתא ולא יפרישו המעשרות כתיקנן יגיעו לידי עניות ויהיו טרודים כל השנה בהשגת מזונות.

דף לה ע"ב: תוד"ה כאן… ועוד י"ל וכו': בפירוש דבריהם עין בשו"ת מהרשד"ם (סימן לא), ולזה כיון בגליון הש"ס.

דף לה ע"ב: פירא גופיה זית אקרי. ופרש"י שהפרי קרוי זית… אבל גבי גפן הגפן היא העץ והענבים הם פרי הגפן. עכ"ד: ואפשר דלהכי מפורש בתורה בפסוק על ז' המינים "ארץ…גפן ותאנה ורימון ארץ זית שמן". (דברים ח, ח) דאם היה נוקט כשאר הפסוק זית, היה פירושו זית אחד ולא עץ זית לא כן בשאר המינים שהעץ נקרא רק גפן, תאנה, רימון. ולכך הוסיף תיבת ארץ ואמר ארץ זית שמן שאין הארץ מוציאה רק זית אחד אלא איירי אעצים שבה. ולפי"ד התוס' בעירובין (דף יח ע"ב ד"ה מרורין אין הדבר נכון וע"ע בתוס' בפסחים (דף לו ע"א ד"ה מה).

דף לה ע"ב: רד"ה ע"י אניגרון: מין מאכל. ואע"ג דבגמרא מבואר דאניגרון מיא דסלקא, אפשר שהיה כמין מרק שהיו אוכלים אותו בסעודה ולא כמשקה.

דף לו ע"א: א"ל רבא לרב נחמן לא תפלוג עליה דר' יהודה דר' יוחנן ושמואל קיימי כותיה: ויש לבאר דמה טעם דקאמר רבא לר"נ שלא יחלוק על ר' יהודה הואיל ואיכא עוד אמוראי כותיה וכי לא מצאנו אמורא אחד שנחלק עם כמה אחרים?

ועלה במחשבה לפרש הדברים, ראשית יש לדון מיהו האי ר' נחמן דהנה ידוע מחלוקת תוס' ורש"י מיהו סתם ר' נחמן שבש"ס דלדעת התוס' בגיטין (דף לא ע"ב ד"ה אנא) ובב"ב (דף מו ע"ב ד"ה שלח) הוא ר' נחמן בר יעקב. ולדעת רש"י בקידושין (דף ע ע"א ד"ה לא מבעי, ועוד) הוא ר' נחמן בר יצחק חתנא דבי נשיאה. וע"ע בס' מר קשישא לבעל החות יאיר (עמ' קעא הוצ' מכון ירושלים ערך סתם ר' נחמן) ובסדה"ד (ח"ב בערכם).

והנה אי נימא כדעת התוס' דסתם ר' נחמן הוא ר' נחמן בר יעקב אתי שפיר מאי דקאמר ליה רבא לא תפלוג עליה דר' יהודה דשמואל קיים כותיה דהא לקמן (דף לח ע"ב) איתא דרש ר' נחמן משום רבינו ומנו שמואל, נמצא שהיה רבו ולא היה חולק על רבו. ואי נפרש כדברי רש"י שסתם ר' נחמן הוא ר"נ בר יצחק אפש"ל ע"פ מ"ש בסדה"ד (ח"ב בערך ר' נחמן בר יצחק) דר' נחמן בר יצחק היה מכתף ומכניס מכתף ומוציא את כלי תשמישו לכבוד שבת ואמר אילו איקלעו ר' אמי ור' אסי לא מכתיפנא ואיכא דאמרי אילו אקלע ר' יוחנן וכו'. והוא מגמרא שבת (דף קיט ע"א), נמצא שכיבד רב נחמן בר יצחק עד מאד את ר' יוחנן עד שהחזיקו הגדול בדורו שהשוה את השבת אליו. ומיהו שם בסדה"ד כתב וצ"ע אם ראה את ר' יוחנן והעירו ע"ד (שם אות ל) דבגמרא מבואר איכא דאמרי ר' אמי ור' אסי הוו מכתפי והם אמרו אילו איקלע ר' יוחנן עכ"ד. נמצא שלא אמר אלא על ר' אמי ור' אסי. ומיהו אכתי לא קשה דהא ר' אמי ור' אסי שהיו גדולי דורו וכיבדם כל כך הם עצמם השפילו כבודם לכבוד ר' יוחנן נמצא שר' יוחנן היה גדול הדור של גדולי דורו דר' נחמן בר יצחק, ולכך קא"ל רבא לא תפלוג.

דף לו ע"א: איצטריך סד"א מלח וזימית עביד איניש דשדי לפומיה: מלשון הגמרא משמע שלא מצוי הדבר כל כך שיתנו מלח וזימית אלא רק 'עביד איניש'. ובשבת (דף סד ע"ב) מבואר שפעמים ונותנים גרגיר מלח בפה לרפואת השיניים. ולפי"ז מדוקדק הלשון דשדי לפומיה ולא קאמר 'עביד איניש דאכלי'.

דף לו ע"א: איצטריך סד"א מלח וזימית עביד איניש דשדי לפומיה אבל קמחא דשערי הואיל וקשה לקוקיאני וכו': בספר חדש האביב להגר"א פאפו הכא הקשה אמאי לא משני דמלח וזימית לא מזקי משא"כ קמחא דשערי דמזיק. ותיכף דאגב אורחיה אשמועינן דלא סגי בדלא מזקי אלא צריך שיהיה מאכל אדם שרגילין לאוכלו לפעמים לאפוקי אם 'כבקר יאכל תבן' וכדומה עכ"ד.

ועוד היה נראה לומר דהא גם מלח וזימית שהינה מי מלח ריבוים מזיק את האדם ע"פ דברי חכמי הרפואה ואף הרמב"ם (בפ"ד מהל' דעות ה"ט) הזהיר מאכילת מאכלים מלוחים, וע"כ לא הוה מצי לשינויי דמלח וזימית לא מזקי. ואין לדחות דמלח וזימית רק ריבוים מזיק אך קמחא דשערי אפי' מיעוטא דמיעוטא מזקי דהא בשבת (דף קט ע"ב) אמרי' דרק קמחא דשערי דשהה מ' יום הוא הגורם לחולי תולעי מעיים הא שאר קמחא דשערי לא גורם ואפ"ה אמרי' בגמ' דסד"א הואיל ויש קמחא דשערי דמזיק לא יברכו עליו קמ"ל. ואע"פ שרוב ככל הקמחא דשערי אינו מזיק, וכן איכ"ל במלח וזימית.

דף לו ע"א: אבל קמחא דשערי הואיל וקשה לקוקיאני לא לברך עליה כלל קמ"ל כיוון שאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי: (נ"ב ליכא למימר דנילף משמן זית דאע"פ שמזיק הוא מברכינן עליה כיוון דאית ליה הנאה מיניה וה"ה גבי קמחא דשערי דהתם גבי שמן זית כיוון דמהני גם לרפואה שפיר טפי לברך עליו דאע"פ שלרפואה לא מברכים מ"מ כיון שגם נהנה מזה וגם הוה לרפואה שפיר נברך עליה משא"כ הכא שרק נהנה מזה שלא יברך דהא דבר המזיק הוא) וצ"ע אמאי לא נילף משמן זית ודו"ק.

דף לו ע"א: הואיל וסופו להקשות: כהאי סברא מצאנו דפליגי בה אמוראי בפסחים (דף פד ע"א) גבי גידין שסופן להקשות אי נמנין עליהם בפסח ר' יוחנן אמר נמנין עליהם בתר השתא אזלינן ור"ל אמר אין נמנין עליהם בתר בסוף אזלינן. ואמנם בסוף הסוגיא התם אמרי' דהדר ביה ר' יוחנן לר"ל, ומשמע דהעיקר כסברא דבתר בסוף אזלינן, ולך נא ראה למהרצ"ח בהגהותיו הכא שכתב דמטע"ז פסקינן בגמ' דהלכתא כשמואל אע"ג דקלסיה לר' יהודה, דאף ר' יוחנן חזר בו מסברא זו וסב"ל דהעיקר דבתר בסוף אזלינן. ע"כ. ואמנם יש להעיר ממ"ש הה"כ בהגהותיו לחידושי הריטב"א הכא (הוצ' מוסד הר' קוק עמ' רל הערה 88) דמדברי הריטב"א משמע דרק משום דסופו של הקורא להקשות וגם לא נטעי אינשי מברך שהכל וכ"ה בראש ובמכתם. אבל בתר"י ובטור (יו"ד סימן רד) כתבו דעיקר הטעם הוא דלא נטעי אינשי, דלמסק' א"צ לטעמא דסופו להקשות. עכ"ד. וכ"כ הרשב"א הכא דסב"ל דלאו משום האי טעמא דסופו להקשות פסקינן הכי וממילא גם במ"ש דמשום דר' יוחנן הדר ביה לר"ל וסב"ל דסופו הוא העיקר לא אכפת לן, דלא פסקינן מטע"ז כלל.

וחמותי ראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב עמ"ס ברכות הכא שכתב להכריח כן דעיקר הטעם הוא לאו משום דסופו להקשות אלא משום דלא נטעי אינשי אדעתא דהכי דלכאו' יש לומר דאע"פ דסופו להקשות מאי גריעותיה? ואי גרע ע"כ לומר דהיינו משום דלא מקרי פירי ואי איכא בהך טעם בלחוד הו"ל למימר דלא ליבריך אצנון בפה"א דהא הוא נמי סופו להקשות [ושמואל גופיה קלסיה לסברת ר' יהודה מההיא דצנון] אלא ודאי דזה אינו מעלה ואינו מוריד וטעם דקורה אינו אלא משום דלא נטעי לה אדעתא דהכי עכ"ד. ודו"ק.

דף לו ע"א: שיננא: בכל מקום בתלמוד בבלי כשנאמר תואר זה נאמר כן על ר' יהודה והוא ר' יהודה בר יחזקאל כמבואר בקידושין (דף לג ע"ב) שאני ר' יחזקאל וכו' ושמואל הוא זה שהכתירו בתואר זה. ור' יהודה תלמידו היה. ע"ע במ"ש לקמן (דף מב ע"ב ד"ה רב אמר וכו') וכמ"ש הר"ן בשבת (דף נה ע"א) ומצאנו שאף חברו קראו כן כההיא דכתובות (דף יב ע"ב) א"ל ר' שמואל בר יהודה לר' יהודה שיננא, ולאו היינו שמואל רבו שלא נקרא רב שמואל וכדאיתא בב"מ (דף פה ע"ב) שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי.

ופי' תואר זה כתב בשטמ"ק בכתובות (דף יד ע"א) דכתב ר' האי גאון דא"ל שמואל לר' יהודה הכי שהיו שיניו גדולות שכל מי ששיניו גדולות קרו ליה שיננא ויש שדורשין שמעתיה חריפין כחץ שנון ע"כ. וכ"ה המהרש"א בעירובין (דף נד ע"א ד"ה שיננא) משם הערוך, ובמסורת הש"ס בחגיגה (דף טו ע"ב) ובספר יד מלאכי (כללי השין אות תרכה), ובספר דורות ראשונים (פרק מז) הוסיף שכבר בגמרא בחולין (דף קי ע"ב) השתבח בחריפותו, ולכך תיארוהו בתואר זה.

ואמנם יש להתבונן דלפי' קמא שהיה לו שיניים גדולות מאי רבותיה שקראו כך, ילך לאומן שעשאו (עין תענית דף כ ע"ב), ועוד יש להקשות וכי שמואל לא קפיד אכינוי השם [עיין בתענית (דף כ ע"ב) ובמגילה (דף כח ע"א) אמרי לה בחכינתו וכו']

ובתחילה עלה במחשבה לפני שכיון שהיה רבו, הטיל עליו אימה וכדאמרינן בגמרא בשבת (דף ל ע"ב) דכל ת"ח שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכוינה ובכתובות (דף קג ע"ב) איתא, זרוק מרה בתלמידים, ולכך נהג בזה. ולכי תידוק תשכח דז"א דהא אף חבירו רב שמואל כינהו כך וכמ"ש לעיל הבט ימין וראה וע"כ נ"ל בס"ד דשני הפי' הינם עולים בקנה אחד למשמעות אחת שהוא חריף ושנון וזאת בהקדים למ"ש בפי' על הגש"פ (יזכני ה' להוציאו לאור עולם עם שאר חידו"ת) במה שאומרים, לרשע – הקהה את שיניו, ולכאו' יש לעיין מפני מה יש להקהות דוקא את שיניו ולא את שאר גופו? ונראה לומר ע"פ מ"ש חז"ל בכתובות (דף סח ע"א) עני – עני בדעת, עשיר – עשיר בדעת. ובנדרים (דף מא ע"א) איתא אמר אביי נקטינן אין עני אלא בדעת. ובמערבא אמרי – דדא ביה כוליה ביה, דלא דא ביה מה ביה, דא קני מה חסר דלא קני מה קני, ע"כ. נמצא שכל אדם שיש בו דעת הרי הוא עשיר, והנה כאן אנו רואים את מאמריו של הרשע המדבר בטיפשות ומוציא את עצמו מן הכלל, על כן אנו מקהים את שיניו היינו את האות שין שבתיבת עשיר – המראה על עשירות הדעת. ופש לן 'עיר' וכמאמר הכתוב "ועיר פרא אדם יולד" (איוב יא, יב). להראות קלונו וטיפשותו שהינו כעיר – חמור. שעל השור נאמר "ידע שור קונהו" ועל החמור "וחמור אבוס בעליו" (ישעיהו א, ג) ול"א שידע את קונהו אלא רק את האבוס של בעליו. וכן דרך הרשעים שלא מכירים את קונם אלא רק את האבוס את צרכיהם ותאוותיהם. ומעתה לנ"ד כשרצה שמואל לשבחו על חכמתו א"ל שיננא, והיינו שיש אצלו להדגיש את השין בתיבת עשיר שיוכח שהוא עשיר בדעת ולא חלילה עיר והיינו מ"ש ששיניו גדולות, שהשין בתיבת עשיר גדולה ודגושה להכרת ההבדל בין עיר לעשיר ודו"ק.

דף לו ע"א: ואע"ג דקלסיה שמואל לרב יהודה הלכתא כותיה דשמואל: יש לעיין דהא לעיל דחתה הגמ' מה שקילס שמואל לר' יהודה ואמרה, ולא היא צנון נטעי אינשי אדעתא דפוגלא וכו', וא"כ מאחר שנדחה שבח זה ששיבח שמואל לר' יהודה, תו לא משגחינן ביה, ושמואל שהיה רבו של ר' יהודה פשיטא דהלכתא כותיה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ומאי קמ"ל ואע"ג דקלסיה וכו'?

ונראה לומר דס"ד לומר דמאחר דשמואל קלסיה לר' יהודה, אפשר שחזר בו מדבריו וא"כ אין לנו אלא את דעת ר' יהודה ותו לא, קמ"ל בגמ' דהלכתא כותיה דשמואל ואע"ג דקלסיה לר' יהודה. ודו"ק.

דף לו ע"ב: להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה ואיזהו, זה הפלפלין וכו': והקש"ה הרשב"א דלמא עץ אתרוג הוא זה דאמרי' בסוכה (דף לה ע"א) שטעם עצו ופריו שווה ותירץ – דליתא דא"כ למאי איצטריך לרבויי דפשיטא שחייב בערלה כשאר עצים אלא ודאי פלפלין הוא דאצטריך לריבויי, משום דכי יבשי לא חזי למיכלינהו בעינייהו שאר פירי. עכ"ד וכ"כ התוס' בסוכה שם (ד"ה ללמדך) והריטב"א הכא. ויש לעיין דהא בגמ' ילפינן מינה ב' דברים חדא דפלפלין חייבים בערלה ועוד שאין ארץ ישראל חסרה כלום שנא' ארץ אשר לא במסכנות וכו', וא"כ אפשר דאזיל אאתרוג ובעי למימר האי מילתא שלא חסרה כלום והנה, רש"י בסוכה שם (ד"ה חייבין) כתב שהחידוש בפלפלין שחייבין בערלה דלא תימא דמין ירק הוא, מפני שהוא עץ שפל כמין חותם שאינו גבוה מן הארץ. ואף לדידיה אפשר להקשות כן ולומר דהא מצאנו שאתרוג שוה לירק בדרך אחת עין ראש השנה (דף יד ע"ב) ואפשר דאף גבי ערלה יהיה שוה לירק וקמ"ל קרא דשוה לאילן בזה ומנ"ל דאתי לריבויי פלפלין דוקא. [וה"ה דקשה נמי כן על התוס' ודעימיה].

ונראה לומר בס"ד דהאי קרא ד"לא תחסר כל בה" לא בעי סימוכין, והיינו דמאחר דהכתוב מעיד ש"לא תחסר כל בה" – לא טרח וכתב לן קרא הוכחה ע"ד זה אלא שאגב מילתא דרשי' ליה [ולכך אפי' לא אמרי' בגמ' 'ועוד' ללמדך שאין ארץ ישראל וכו' דלאו דרשה באנפי נפשה היא]. וע"כ לא הוה מצי למידרש דאזיל אאתרוג לחודיה. ולמילף מיניה האי דרשה דלא תחסר. ואף במ"ש דהו"א דאתרוג יהיה שוה לירק אף גבי ערלה, ולהכי נימא דאתי קרא למילף דאתרוג לאו ירק הוא, עפי"מ שהתבאר ניחא דמאחר וקרא קאמר "פרי עץ הדר" (ויקרא כג, מ) הרי שקראו עץ תו לא טרח למיכתב עוד לימד שיהיה שוה לערלה דהא עץ הוא ופשוט.

דף לו ע"ב: תוד"ה כל שיש וכו' וטוב להחמיר ולגומעו בתוך הסעודה: והקשה הגרע"א בגליון הש"ס וז"ל ק"ל הא שקדים תוך הסעודה טעון ברכה עכ"ל ופי' דמאי מהני מה שיעשה כן לצאת מספק אי הקמח ניתן לדבק או שיסעוד את הלב, דאי בא לדבק לא טעון ברכת במ"מ אלא בורא פרי העץ וצריך לברך על השקדים ושוב איכא ספיקא? ולענ"ד נראה לפרש דהכא לא איירי בשקדים ממש אלא במיץ היוצא מן השקדים הנקרא 'חלב שקדים' ופעמים ונשאר מעט מן הפרי בתוך מיץ זה, והכי דייק לישנא דהתוס' שכתבו לגמעו – דהוא דרך שתיה, ושקדים לא גומעים אותם. ועוד דייק דפירש שעושין כן לחולה ולמה קאמר הני מילי, ועפי"ד ניחא דדרך ליתן חלב שקדים זה לחולה כדי שיתחזק. ומהשתא ניחא דכשנותנים את הקמח יש להסתפק אי הוה בשביל לסעוד את הלב וברכתו במ"מ או דלמא ניתן לדבק בעלמא והיינו לעבות את המיץ הנזכר כדי שיהיה יותר סמיך ופחות נוזלי וברכתו שהכל. ומהשתא ניחא שכשעושה כן בסעודה לא בעי לברוכי דאי מצד ברכת במ"מ לא בעי דהפת פוטרת, ואי מצד ברכת שנ"ב נמי אין מברכים באמצע הסעודה, ודו"ק. [ודוחק קצת].

א"נ יש לומר שאלו השקדים טחונים ומוסיפים עליהם קמח ונעשים כמין תבשיל ודרך ללפת בהם את הפת ואף לאוכלם בפ"ע, ולכך קאמר דלכתחילה יאכלם בתוך הסעודה לצאת מספק ולא בעי עלייהו ברכה בפ"ע. ודו"ק.

דף לז ע"א: ונתן רבן גמליאל רשות לר' עקיבא לברך: מהכא משמע דר' עקיבא לא הוה חשוב כר' גמליאל שהוצרך לרשותו, וכן ממ"ש לו ר' גמליאל עקיבא עד מתי אתה מכניס וכו' ולא קראו בלשון כבוד, ואילו ר' עקיבא ענה לו בתואר רבינו כמובא בגמ'. והנה לעיל (דף כז ע"ב) משמע דר' עקיבא היה בדרגת ר' גמליאל דהרי רצו להוריד את ר' גמליאל מנשיאותו ולמנות את ר' עקיבא וחששו לזה רק משום דלית ליה לר' עקיבא זכות אבות, הלא"ה היו ממנים את ר' עקיבא, ואין לומר שהיה פחות מר' גמליאל דמעלין בקודש ואין מורידין?

ונראה לומר דעיקר גדולת ר' גמליאל היתה ביחס לשאר החכמים – שהיה נשיא, וע"כ נהג נשיאותו ברמה אף כנגד החכמים כמובא לעיל (שם) על ר' יהושוע, ואף לר' עקיבא לא קרא בלשון רבי עקיבא, ואלו החכמים נהגו בו כבוד, משום כבוד הנשיאות.

וראיתי להרש"ש הכא שהקשה דהני זקנים שהיו עם ר' גמליאל הם ר' יהושוע וראב"ע (עין מע"ש פ"ה מ"ט) וא"כ היה לו לרבן גמליאל לכבדם שר' יהושוע רבו דר' עקיבא, וראב"ע היה כהן, וקודמים לר' עקיבא. ועל פי האמור אפש"ל שרצה להראות הנהגת נשיאותו ברמה, שלא יחלקו כבוד בפניו לאחרים, ואם היה מזמן את ר' יהושוע או ראב"ע, היה נראה שמסכים שיחלקו כבוד לפניו, והוה גנאי לנשיאות. ואל תתמה על סברא זו, דמצאנו שלגבי מלך אין לנהוג כבוד לאחר בפניו (עין בקידושין דף מג ע"א רד"ה ואדוני יואב, וזכורני שלמדו הפוסקים מהאי מילתא אף לשאר אנשים שנוהגים בהם כבוד, ולע"ע לא מצאתי מקומם).

דף לז ע"א: קפץ וברך ר' עקיבא: יש לעיין אמאי קאמר דקפץ ר' עקיבא הלא ר' גמליאל נתן לו רשות, ומה זו קפיצה?

ואפש"ל דהא כשמזמנים קודם היה צ"ל ר' גמליאל טול ובריך, ואף היה צריך לחכות לברך על הכוס, ור' עקיבא לא חיכה לזה אלא מיד קפץ ובירך שלא יביאו לו את הכוס, שהוא ס"ל כשיטת חכמים שמברכים מעין שלוש. וע"ע בתוד"ה נתן וביעב"ץ מ"ש ע"ד.

דף לז ע"א: תוד"ה נתן ר"ג וא"ת מ"מ לאותו המברך שהוא טועם צריך לברך פעם אחרת, ע"כ: עין בפי' המהרש"א שכתב לדייק מדברי התוס' שס"ל דאף יחיד המברך טעון כוס ושכ"ה דעת הרא"ש. ואיברא דבתוס' בפסחים (דף קה ע"ב ד"ה ש"מ ברכה וכו') כתבו דהעולם אין נוהגין לברך בהמ"ז על הכוס אלא בג'. ומרן השו"ע (או"ח סימן קפב סעיף א) הביא ג' דעות בזה וכיום המנהג כדעה אחרונה שאינה טעונה כוס אפי' בשלושה. וכשיש כוס מברכים וכד' הרמ"א (שם בהגהה) דמ"מ מצוה מן המובחר לברך על הכוס. וע"ע בס' ילקוט הגרשוני עמ"ס ברכות (דף ד ע"א ד"ה תניא חכמים).

דף לז ע"ב: אומר ברוך שהחיינו וכו': עין במ"ש בזה בספר ברכת ה' להגר"מ לוי זצ"ל (ח"ד פ"ב במקור הברכה הערה 2) ומדברי רש"י הכא אין הכרע כמה זמן בעינן שלא יקיים המצוה שיתחייב בקיומה בברכת שהחיינו. ומיהו רש"י במנחות (דף עה ע"ב ד"ה היה עומד) פירש דאזיל אכהן שלא הקריב מנחה מימיו, או שהקריב מנחה חדשה כגון מנחת העומר דהיינו פעם בשנה. ויש לעין אמאי לא פירש כדברי התוס' הכא (ד"ה היה עומד) דאיירי במשמרות המקריבות ב' פעמים בשנה, ואפשר דרש"י לא שמיע ליה כלומר לא סב"ל דברכת שהחיינו נאמרת על אותה מצוה פעמיים בשנה אלא אך פעם בשנה כשאר מועדי השנה (עין בספר ברכת ה' ח"ד פ"ב סעיף ד). ומיהו לדינא העיקר כמ"ש הגר"מ לוי זצ"ל (שם) דהבא לקיים מצוה אפי' שהיא מדברי סופרים וא"א לקיימה בכל עת אלא משלושים יום לשלושים יום או יותר צריך לברך קודם שיעשה אותה ברכת שהחיינו. ע"כ.

והנה מפירש"י הכא יש להעיר עד"ז שפירש דאיירי בישראל המקריב מנחות שאם לא הביא זה מנחות ימים רבים בעי לברך שהחיינו. והתם הא מצי לקיימה בכל עת, ואמאי מברך על מצוה זו, ומיהו ע"ד הפלפול אפש"ל לשון רש"י באנפי אחריני דז"ל רש"י – היה: ישראל עומד. ומקריב מנחות: ונותנה לכהן להקריבה. אומר ברוך שהחיינו: אם לא הביא מנחות זה ימים רבים. דאפש"ל דהאי אומר ברוך שהחיינו אזיל אכהן, שיכול לברך ברכת שהחיינו אם לא הביא הוא מנחות ימים רבים, וברכתו תהיה על הקרבת המנחה, ומיהו אם הביא כבר כהן זה מנחה ובירך שהחיינו ברכת שהחיינו זו פוטרתו אף על הקרבתו. ונראה עוד לפרש בזה דלהכי נקט רש"י אם לא הביא מנחות וכו' ולא קאמר אם לא הקריב אע"ג דאזיל אכהן, דיותר מצוי הדבר שיביא מנחות מאשר שיקריבם וכמ"ש התוס' הכא (בד"ה היה עומד) דרק ב' פעמים בשנה היה לכל משמרת זמן לעבודת ביהמ"ק. ומהשתא ניחא דדברי רש"י הכא ודברי רש"י במנחות (שם) משלימים אלו את אלו דלעולם איירי בכהן המברך, ומיהו בעינן ב' תנאים לברכה זו, שלא הקריב כבר קודם לכן, ואף שלא הביא הוא מנחה קודם לכן. ומיהו גם לפי' זה נפיק דבפעם הראשונה שמביא מנחה יש לו לברך ברכת שהחיינו. והדרא קושיא לדוכתה. וע"ע בפנ"י הכא מ"ש ע"ד רש"י.

דף לז ע"ב: והתניא ליקט מכולן כזית ואכלן אם חמץ הוא ענוש כרת ואם מצה הוא אדם יוצא בו יד"ח בפסח. ע"כ: והנה ברש"י כתב לפרש דאפתיתי המנחות אזיל והקשו בתוס' (ד"ה לקט מכולן) דהא אמרינן במנחות (דף נה ע"ב) דכל המנחות באות מצה וע"כ פירשו דקאי אחמשת המינים וכו' עי"ש בדבריהם. ובפשטות נראה ליישב דברי רש"י דהאי אם נתחמצו לאונסו, והא קמ"ל דלא חשיב כטועה בדבר מצוה דכיון דהחמיצו ליכא שום מצוה באכילתן וחייב כרת ושו"ר דכן תירץ בפנ"י וברוך שכוונתי. ושו"ר שגם בספר חדש האביב תירץ כן, ועוד כתב לתרץ בעניין אחר עי"ש.

אלא שלכאורה יש לעין דלפירוש"י דאיירי במנחות הא יש מצוה באכילתן וכמ"ש הרמב"ם בריש ספר עבודה שזו אחת ממצו"ע. וא"כ הא כשאוכלן בפסח ויוצא בו יד"ח מצה הא הוה עושה מצות חבילות חבילות. והנה כבר העירו המפרשים מהאי דאיתא בפסחים (דף לה ע"א) שהכהנים יוצאים יד"ח מצה בחלה כבתרומה אף שיש מצוה באכילת חלה ותרומה כדאיתא בפסחים (דף עג ע"א) וברמב"ם בידו החזקה (בפרק ט"ו מהל' תרומות הלכה כב) ועי"ש בכס"מ הא כבר פירשו בזה דאכילת תרומה בזמה"ז דרבנן ואכילת מצה דאוריתא ובכה"ג לל"ב לאין עושין מצות חבילות חבילות, שהרי כתב הרמב"ם (בפרק ט מהל' שבת הלכה יג) שדוקא בשתי מצות של תורה שייך ד"ז ומשמע שאם מצוה אחת מד"ס, לא שייך ד"ז. וכבר בא בזה בארוכה מרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל בספרו שו"ת חזון עובדיה (כרך א' סימן ח' עמ' קיח והלאה) אך הכא א"א לתרץ כן דהא באכילת מנחות איירי דשייך רק בזמן הבית והתם הא הוה דאורייתא והדרא קושיא לדוכתה.

ואמנם יש לומר בפשטות דהכא איירי אם אכלן וכדדייק לישנא אכלן, לא כן מהא דאיתא בפסחים (שם) דמשמע לישנא דלכתחילה. ובלא"ה אפש"ל כמ"ש מרן הראש"ל (שם) משם ספר שו"ת חיים של שלום (ח"א סימן נה בד"ה ועוד) דהואיל והטעם שאין עושין מצות חבילות הוא כמ"ש התוס' בסוטה (דף ח ע"א ד"ה והא) דהוי מדרבנן משום דמיחזי עליה כמשא, לא שייך זה אלא כשהרואה מבחין בעשיית שתי המצות בבת אחת, כמו שאמרו בסוטה שם אין משקין שתי סוטות כאחת ואין מטהרים שני מצורעים כאחד וכו' שהדבר ניכר לעין. משא"כ בדבר שלא ניכר [עי"ש דבריו שלפי"ז רצה לתרץ את הקושיא כיצד מבואר בירושלמי סוף תרומות שאפשר להדליק נ"ח בשמן שריפה. וע"ע בספר קהלת יעקב אלגאזי (מערכת א אות א) ולפי"ד ניחא דלא ניכר הדבר]. וה"ה הכא דלא ניכר שבאכילתו עביד ב' מצות, דהרואה יאמר שאוכל מצת חולין. וע"כ לל"ב מילתא לדין דאין עושין מצות חבילות חבילות. ויש להאריך ולקצר אני צריך.

דף לז ע"ב: תוד"ה היה עומד ומקריב וכו' פרש"י בעל הבית המתנדב מנחה ודוחק גדול הוא וכו': והיעב"ץ כתב לפרש דהוצרך רש"י לפרש דאיירי אבעה"ב לפי דקשיא ליה לישנא עומד ומקריב מנחות בירושלים, דפשיטא דבירושלים איירי וכו', עי"ש. ויש להעיר ע"ד דבמנחות (דף עה ע"ב) נמי איתא שם לשון זו, ופי' רש"י שם דאזיל על הכהן ובפנ"י ראיתי שכתב ליישב דהוצרך רש"י לפרש דאזיל אבעה"ב דלא סב"ל דאזיל אכהן וע"י שהמשמרות מתחדשות יצטרכו לברך שהחיינו. דדוקא בדבר המתחדש מזמן לזמן שייך לברך, ועין מ"ש לעיל בדברי רש"י הללו.

דף לז ע"ב: תוד"ה אמר רבא בסוה"ד וכן היה רגיל רבינו דוד ממי"ץ ללבן פירורין במים בלילה כדי לאכלן בשחר בלא ברכת המוציא ובלא ברכת המזון שלא לאחר כדי שיתחזק ראשו ויוכל להגיד ההלכה. ע"כ: לכאורה נראה דהיה מקפיד לאכול כן משום פת שחרית דאמרינן עלה בב"מ (דף קז ע"ב) י"ג דברים נאמרו בפת שחרית, מצלת מן החמה וכו' ומחכימת פתי וזוכה ללמוד תורה וללמד ודבריו נשמעין ותלמודו מתקיים בידו. וכו'. עי"ש. ויש לדון אי מהני אף במיני מזונות, ולכאורה נראה מדברי התוס' הכא דאף במיני מזונות מהני [ואין לחלק ולומר דמכיון דהני פירורין היו פעם לחם לכך מהנו דסו"ס ברכתם מזונות וחשיביה כמיניה מזונות]. ושו"ר דכ"כ הפמ"ג (או"ח סימן קנה במשב"ז ס"ק א) לדייק מדברי התוס' וששתי. וע"ע בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק י' תשובה ו).

דף לח ע"א: מה הוא אומר המוציא לחם וכו': נ"ב וכ"ה דעת הזוה"ק בזוה"ח מדרש רות (דף קו ע"א, ובמתו"מ עמ' תקסט) שאומר המוציא בה' וע"ש הטעם.

דף לח ע"א: משתבחין ליה רבנן לר' זירא [את] בר רב זביד אחוה דר"ש בר רב זביד וכו': הנה בגירסת הגמ' הכא מבואר שבר רב זביד הוא אחיו של ר' שמעון בר רב זביד. ולא נתפרש שם האמורא אלא בסתמא נקטו בנו של ר' זביד וכ"כ המהרש"ל הכא.

ואנכי הרואה להרב בעל סדה"ד (ח"ב אות ז) הביא דברי היוחסין שכתב ר' זביד אבוה דר' שמעון בר זביד בברכות. וכתב ע"ד עיין לעיל (ערך ר' זביד) הנזכר שהוא אחוה דר' שמעון בר זביד (שם לח ע"א) עכ"ל. ובהערות על סדר הדורות שם (אות ב) כתב להעיר ע"ד דלפי שטחיות לשון המחבר נראה כי רב זביד הוא אחוה דר' שמעון בר זביד. ופליג על היוחסין שכתב דר' זביד הוא אבוה דר' שמעון בר זביד, ואינו כן כי אם בנו של רב זביד הוא אחוה דר' שמעון בר זביד, כמפורש בגמ' בברכות שם, דאיך יתכן דר' זביד יהיה אחוה דר' שמעון בר זביד א"כ יהיה שם אחיו זביד כשם אביו וזה לא יתכן, ואולי חיסור לשון יש כאן בדבריו וכונתו שהוא אחוה דר' שמעון בר זביד עכ"ד. ואחר המחי"ר לא ידעתי מה היה קשה אי שם האב ובנו שווים הא מצאנו בכמה דוכתין ששם האב ובנו שווין וכדוגמת האי דאיתא לעיל (דף יח ע"ב) אבא בר אבא והוא אבוה דשמואל. שו"ר להגאון יעב"ץ בחידושיו הכא שכתב לגרוס בגמ' משתבחין ליה רבנן לר' זירא בדרב זביר אחוהי דר' שמעון בר זביד, וכתב להעיר ע"ד המהרש"ל הנזכרים. ומסיק דטובא אשכחן בתלמודא שם הבן דומה לשם האב כמו אבא בר אבא וכו', עכ"ד. [ומיהו נראה שיש עיכוב לשון שם בדבריו וצ"ל אכן מה שהכריחו לרש"ל וכו' דמשמע שם אביו ר' זביד ולא שמו. כנ"ל. ומ"מ אפשר לפרש בדוחק גם מ"ש וז"ל דמשמע שם אביו ר"ש ולא ר"ז. עכ"ל. דהיינו דמשמע שם אביו של ר' שמעון הוא ר' זביד ולא שם אביו של ר' זביד הוא ר' זביד ודו"ק]. וכגירסת היעב"ץ כן גרס הט"ז (או"ח סימן קסז ס"ק ד) וכ"נ לדקדק מתשו' מהר"ם מינץ (סו"ס עז)

דף לח ע"ב: ואיהו עבד לאפוקי נפשיה מפלוגתא: ויש לעיין דאי משום כן עשה אמאי לא הוה ניח"ל לר' זירא בהא מילתא? ואמנם לפי מ"ש התוס' (ד"ה והלכתא) משם הירושלמי דהטעם דאמרינן דהלכתא המוציא לחם מן הארץ הוא כדי שלא לערב האותיות כגון העולם המוציא ניחא נמי האי מילתא, דעל אף דעביד לאפוקי נפשיה מפלוגתא, הא עי"ז יכול להגיע לעירוב אותיות ו"ברח מן הארי ופגע בו הדב" (עמוס ה, יט).

אלא שראיתי למהר"ם מינץ בתשובה (סו"ס עז) שכתב להקשות אמאי לא הקפיד ר' זירא עליו מהאי טעמא דבירך מוציא נגד מתניתין וכן קשה מפני מה צריכה הגמ' לפסוק דהלכתא המוציא פשיטא דהלכה כסתמא דמתניתין ועוד דהלכתא כרבנן. וי"ל דמתניתין דקתני המוציא משום שלא לערב האותיות וזהו חשש דוקא לסתם בנ"א דלא דייקי בברכות כגון המון העם דלא הוי צורבא מרבנן אבל צורבא מרבנן דמברכים בכיוון ובמתון, ליתא בהם בהם חשש עירוב אותיות, ומתניתין דקתני המוציא איירי בסתם בנ"א, ולכך לא הקפיד ר' זירא על רב זביד שהיה לו לברך המוציא, דעל דידיה ליכא למיחש לעירוב ולכך נמי צריכה הגמ' לפסוק המוציא לאשמועינן דאפי' ת"ח צריכים לפסוק המוציא שלא לחלק בברכות וגזרי' ת"ח אטו ע"ה עכ"ל. ולפי"ד האי תירוצא דתריצנא נדחה קראו לה, דהא אדרבה משום האי טעמא דשמא יערב האותיות ליכא למיחש גביה צורבא מרבנן. ומ"מ אכתי אפש"ל דחשש שמא ילמדו ממנו ע"ה לברך מוציא ובהני איכ"ל לעירוב התיבות.

והנה הרא"ש בפסחים (פ"ק סימן י) כתב דמהאי סוגיא משמע שצריך האדם להשמיענו חידוש בברכותיו, ועל אף דעביד לאפוקי נפשיה מפלוגתא, לאו שפיר עביד בברכות דהא אמרינן בברכות (דף נ ע"א) מברכותיו של אדם ניכר שת"ח הוא. עכ"ד. ונראה דאיכא נ"מ בין טעמו של הרא"ש לטעם שכתבו התוס' משם הירושלמי דחיישינן לעירוב היכא דליכא למיחש לעירוב. וע"ע בט"ז (או"ח סימן קסז ס"ק ד) מ"ש בזה ואכמ"ל.

דף לח ע"ב: תוד"ה והלכתא המוציא ועל כן יש לבצוע בשתי ידיו בעשר אצבעות וכו', ע"כ: נ"ב עין בשו"ע (או"ח סימן קסז סעיף ד) שפסק כן להלכה והוסיף שיש ד' פסוקים העוסקים בענין הלחם ובהם י' תיבות והחת"ס בחידושיו שם כתב דלכך יש לברך המוציא בה', שבברכה זו יש ארבעים אותיות כנגד מ' תיבות של כל ד' פסוקים אלו. עי"ש.

ואנא עניא עלה במחשבה לפני רמז מילתא בהאי ענינא דהנה כל הרמזים העולים מעניין זה יעלו לסך ע'. וזה פירוטם, ד' פסוקים המדברים מענין הלחם הרי מ', י' תיבות בברכה עצמה, י' מלאכות הנעשות בלחם (המובא רמז זה ג"כ בשו"ע שם) וי' אצבעות שיש לאחוז בשעת הברכה, הרי סך שבעים. רמז למאמר הכתוב "שבעים בלחם נשכרו". ודרשו חז"ל במגילה (דף טו ע"ב) אל תקרי שבעים (בשין שמאלית) אלא שבעים (בשין ימנית). הרי לו שאמר הכתוב שסך שבעים יהיה "בלחם" היינו בענין הלחם והעושים כן "נשכרו".

דף לח ע"ב: תוד"ה משכחת לה וכו' וי"ל דהיינו בשביל הבשר והמלח שבתוכן: פי' שבגלל טעמים אלו משתבח טעמם. וכמ"ש תר"י ועוד הכא. וע"ע בספר ברכת ה' להגר"מ לוי (ח"ג פ"ז הערה 85).

דף לח ע"ב: ורבותינו היורדים מארץ ישראל ומנו עולא: הנה בנדרים (דף כב ע"א) מבואר שהיה עולה לא"י, ובירושלמי כלאים (פ"ט ה"ג) קרו ליה עולא נחותא ופי' בפני משה על שם שהיה רגיל לילך ולירד מא"י לבבל קרו ליה נחותא. והנה ר' חסדא קרא לעולא רבותינו שהרי עולא היה גדול ממנו תדע שאפי' לרביה דר' חסדא הוא רב הונא (עין בגיטין דף ז ע"א רד"ה ר' חסדא), אמר עולא ע"ד בקידושין (דף מה ע"ב) שהם כחומץ לשיניים וכעשן לעיניים. נמצא שאף רביה דר' חסדא לא היה גדול מעולא.

דף לח ע"ב: דרש רב נחמן וכו' וחברינו ומנו עולא: וברש"י כתב דר' נחמן חשוב ולא קרי לעולא רבותינו. והנה כבר ידועה שיטת רש"י דסתם ר' נחמן הוא ר' נחמן בר יצחק וכמ"ש התוס' בגיטין (דף לא ע"ב ד"ה אנא) לדעתו. וא"כ אתי שפיר דהוא חתניה דריש גלותא וכדאיתא בקידושין (דף ע ע"א), ולכך נמי קאמרי' לקמן אמר ר' נחמן בר יצחק דקבע עולא לשבשתיה. דמשום חשיבותו לא היה נוהג כבוד יתר בעולא, דאף על רביה דעולא שהוא ר' יוחנן [כדמוכח מהכא דאמר עולא מילתא משמיה ומנדרים (דף כב ע"א) כשהלך לשואלו עי"ש] אמרינן בחולין (דף קכד ע"א) דמשום דהוה חתניה דבי נשיאה הוה מזלזל בשמעתיה דר' יוחנן.

דף לח ע"ב: דבעינן טעם מצה וליכא: עין אריכות דברים בזה בספר שו"ת חזון עובדיה (כרך ב סימן כז) ומשם בארה.

דף לח ע"ב: וכי מה עניין ר' בנימין בר יפת אצל ר' חיא בר אבא וכו': מכאן יש להביא ראיה למ"ש לי מו"ר הרה"ג ר' מאיר מזוז שליט"א [בכת"י השמור עימי במחיצתי] שאין חשש של בזיון ת"ח כשאומר שחכם פלוני גדול מחבירו. ועוד משמע מהכא דא"ז אף בכלל לשון הרע לומר דחכם פלוני לא דייק בשמעתא דרביה.

דף לח ע"ב: תהי בה ר' זירא וכו' אצל ר' חייא בר אבא: נראה דר' חייא בר אבא היה גדול מר' זירא באותו הדור, ולכך מצאנו כמה פעמים שר' חייא בר אבא גער בו כההיא דזבחים (דף כה ע"ב) שקראו שוטה בהול, ובירושלמי ברכות (פ"ג ה"א) דחפו לר' זעירא שיטמא לר' יהודה נשיאה, ואילו היה גדול ממנו לא הוה עביד הכי. ולעומת זאת ר' בנימין בר יפת היה צריך לדברי ר' זירא וכדאיתא בשבת (דף נג ע"א) דכי סליק ר' זירא אשכחוה לר' בנימין בר יפת דיתיב וקאמר ליה משמיה דר' יוחנן וכו' א"ל יישר. עי"ש.

דף לח ע"ב: שאכל זית מליח: לך נא ראה למ"ש הגאון יעב"ץ בחידושיו על הוריות (דף יג ע"ב) ובמור וקציעה (סו"ס קע) להוכיח מהכא דליכא חששא דהזית משכח, אלא א"כ כשהוא חי אך לא כשהוא מליח וכבוש, וע"כ לא חשש ר' יוחנן לאוכלו. אמנם היעב"ץ הכא בהגהותיו וחידושיו על תוד"ה בצר ליה שיעורא פירש דע"פ דברי הירושלמי ר' יוחנן אכל זית גמור שעודנו באיבו. עי"ש בדבריו. ואפ"ה לק"מ איך אכלו דלא קאמרי' בגמ' בהוריות (שם) אלא הרגיל בזיתים וע"ע במ"ש בשו"ת אגם מים (סימן ג).

דף לח ע"ב: דבעינן טעם מרור וליכא: ע"ע במ"ש מרן הראש"ל בשו"ת חזון עובדיה (כרך ב סימן לז) בדין אכילת מרור שלא כדרך אכילתו. ואכמ"ל.

דף לח ע"ב – לט ע"א: כיון דשקילא לגרעיניה בצר ליה שיעורא: הנה מהכא משמע דהוה פשיט"ל לגמרא דהסיר ר' יוחנן גרעניתה דכן דרך לאכול הזית ללא הגרעין. ואמנם מדברי הרשב"א מוכח דדבר זה תלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי, דמפרש דבירושלמי דקאמר שבירך ר' יוחנן על האי זית ברכה אחרונה משום בריה. דסברו דר' יוחנן זית שלם אכל ולא הסיר גרעניתה ומשו"ה חשיב ליב בריה אבל בגמרין סברי דלא אכל גרעניתה אלא הוציאו וזרקו. וכ"כ הרב המגיה ע"ד הרשב"א (הוצ' מוסד הר' קוק הערה 212) דמלשון רבינו מבואר שכל שאכל עם הגרעין אף שאין הגרעין ראוי לאכילה נחשב בריה. ואם זרק הגרעין אף אם הובא לפניו שלם לא הוי בריה. וכתב בראש יוסף שאם הניחו שלם בפיו ופלט הגרעין הוה בריה. ודעת תר"י והריטב"א שפרי שאין דרך לאכול את הגרעין (כמו זית) צריך שיהיה בו שיעור חוץ מהגרעין ומה שדנים בפרי שלם עם הגרעין דנחשב בריה, היינו רק בפרי שדרך לאכול את גרעיניו וכגון רימון. ודעת הרא"ש שאם הפרי הובא לפניו שלם אף שהסיר הגרעין וזרקו חשוב בריה. ועין במג"א (סימן רי ס"ק ד) ובפמ"ג שם שבארו מחלוקות רבינו והראשונים וכתב בביאור הגר"א (שם) ובמשנ"ב (שם ס"ק ז) ובשעה"צ (אות כב) דלהלכה פוסקים כדעת רבינו בזה עכ"ד ה"ה ע"ד הרשב"א.

והנה יש להעיר מדברי התוס' הכא (בד"ה בצר ליה) דכתבו דהכא מיירי שהוסרו הגרעינים ונמלח, וא"כ לא היה כברייתו אבל אם אכלו שלם וכו' מברך עליו תחילה וסוף וגמרא ירושלמי היה סבור שהיה שלם. עכ"ד ומשמע מדבריהם דפי' הירושלמי כדברי הרשב"א שאכל עם הגרעין. וכתב היעב"ץ הכא להעיר ע"ד וזתו"ד אינני מוצא טעם בזה, כי גרעין הזית ודאי אינו דבר הנאכל כי מה לי הוסר תחילה או אח"כ כי אין אדם אוכל גרעין של זית, והאוכלו בטלה דעתו שאפי' מאכל בהמה אינו. וע"כ מפרש דהכא איירי בזית מליח דהוא כבוש ולכך לא חשיב כבריה שהפסיד כוחו ותמונתו והירושלמי איירי בזית חי גמור עודנו ובאיבו. ולא הוסר כוחו ובכה"ג ודאי הוה בריה לד"ה. עכ"ד. וע"ע בשו"ת ר' גבריאל אשכנזי (ח"ב סימן י) מ"ש ללמוד מד' הרשב"א. ובשו"ת הר צבי (ח"א חאו"ח סימן קי). ובמ"ש בתשו' בכת"י אי פרי מגולען חשיב כדבר שלם לכל דבר (הובא בחידושי במחברת הצהובה).

דף לט ע"א: קפץ ובירך: האי דקאמר קפץ אע"ג דנתן לו רבו רשות דהא היה לו לשואלו לרבו במה לפתוח וכדא"ל זקנה אין כאן וכמ"ש רש"י. ופשוט.

דף לט ע"א: תנא ושניהם לא הוציאו שנתן: נראה דהטעם שנענשו דהוו כמורה הוראות בפני רבם ואמרינן (לעיל דף לא ע"ב) דכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ובבן יהוידע כתב דכיון דתלה הטעם בזקנתו ולא בחכמתו, שהיו חכמים אך צעירים מכפי גילו, לכך לא זכו לאריכות ימים. [ועי"ש בדבריו שנתן טעם לאריכות הלשון בכעסו של בר קפרא].

דף לט ע"ב: ר' יהודה אומר אין תורם אלא מן היפה: הנה מקורו טהור במשנה בתרומה (פ"ב מ"ד) ושם פירש הר"ב דטעמו של ר' יהודה דכתיב בהרימכם את חלבו לעולם בעינן חלבו ואין פסיד יפסד והיינו דלא דריש טעמא דקרא דהטעם דצותה התורה "בהרמכם את חלבו" דזה משום קנאה וקפידא דכהן או לטובת הכהן אלא הוי גזה"כ, ואע"פ שליכא כהן מחוייב להפריש את חלבו. וע"ע בספר חדש האביב הכא (בד"ה כל היכא).

דף לט ע"ב: וירא שמים יוצא ידי שניהם ומנו מר בריה דרבנא: ידוע מ"ש המפרשים והו"ד בספר ענף עץ אבות (פ"א מ"ג) שכאשר אדם עושה יותר ממה שחייב יכול לעשות ע"מ לקבל פרס. והנה כאן מר בריה דרבנא עשה יותר ממה שצריך ושכרו בצידו שהחמיר טפי. ועלה במחשבה לפני דשכרו היה שניצל ב' פעמים ממות כמובא לקמן (דף נד ע"א), שב"פ בש"ס מובא שהחמיר בב' עניינים הכא חדא. והשני בשבת (דף סא ע"א) ובזכות זה ניצל. וע"ד הרמז נראה לומר שזה מ"ש על מר בריה דרבינא וירא שמים יוצא ידי שניהם – היינו יוצא מהסכנה שהיו לו בשני המקרים.

דף לט ע"ב: תוד"ה כתנאי כו', ועוד דא"כ לא הוי דומיא דחשוב דגבי פרוסה של חיטין דקאי עלה דהתם שוין. ע"כ: והיינו דהתוס' מפרשים דהאי דאמרינן בגמ' פרוסה של חיטין ושלימה מן השעורין וכו' איירי ששניהם שוין בכמותן. וקצ"ע דלעיל מיניה (בד"ה מברך על הפתתין) הקשו דלדברי רש"י תימה אמאי שינה בסמוך הלשון דנקא לשון פרוסה של חיטין. ומפרש ר"ת דמיירי בפתיתין גדולים ושלמים קטנים ורב הונא ס"ל דמה שירצה יעשה וכו'. והיינו דלפי' ר"ת אתי שפיר אמאי נקט פרוסה ולא פתיתין דהכא איירי דהפתיתין גדולים מן השלמים לכן לא נקט פרוסה דפרוסה משמע דהיא קטנה מן השלימה וכן פירש הרא"ש הכא (סימן כא) אתה הראת לדעת דפירש שאינם שוין אלא הפרוסה קטנה ממנה. ונראה דמ"ש התוס' הכא דגבי פרוסה של חיטין דשוין לאו דוקא קאמרו אלא אתי לאפוקי שאין הפרוסה של חיטין גדולה מן השעורין השלימה, שאין חשיבותה מצד גודלה אלא מצד זה שהיא פת חיטין, וכ"ש לפי מ"ש לעיל שפרוסת החיטין קטנה מן הפת השלימה של שעורין. ואפ"ה מברך על של חיטין. ופשוט.

דף מ ע"א: אמר רב טול ברוך טול ברוך אינו צריך לברך: ופרש"י דהבוצע קודם שטעם מן הפרוסה בצע ממנה והושיט למי שאצלו וא"ל טול מפרוסת הברכה אע"פ שסח בינתיים א"צ לברך. דהך שיחה צורך ברכה ולא מפסקא. וכ"נ להלכה בטושו"ע (או"ח סימן קסז סעיף ו). והנה מעודי נסתפקתי אודות בעלי תשובה שמלמדים אותם לברך ולאחר סיום הברכה שואלים – "אפשר לאכול", או גבי ברכת המצות בסיום הברכה שואלים אם אפשר עכשיו לקיים את המצוה, דלפי הנראה כאן דכל מידי דהוה צורך ברכה לא מיפסקא, א"כ נראה דה"ה כאן דלגביהם דיבור זה נחשב כצורך ברכה. דאם לא ישאלו יחשבו שיש עוד ברכה לומר. ככלענ"ד. [הערת שוליים: והן עתה חמותי ראיתי אור בדברי הגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא שכתב לפרש דברי רש"י (ד"ה טול ברוך) דהך שיחה צורך ברכה ולא מפסקא. דכל מה ששח אינו לצורכו אלא לצורך הברכה שלא יבצע חבירו על פרוסה אחרת אלא על פרוסת הברכה משום חיבוב מצות הברכה ואף דלא היה מוכרח להפסיק לא חשיב הפסק. עכתו"ד. ומיניה משמע שאפי' לצורך חביבות מצוה לא חשיב דיבורו כהפסק וא"כ כ"ש אם שואל כעניין אם יכול כבר לקיים המצוה או לאכול המאכל, שלא יחשב כהפסק. וברי"ף (דף כח ע"א מדפי הרי"ף) גרס טול כרוך ופי' ר' יונה דהיינו שאומר להם שיקחו המוציא. אין בזה שייכות לחביבות מצוה ואפ"ה לא חשיב הפסק. ודוק מיניה].

עוד היה נראה לענ"ד אודות המברך על תש"י ולא מברך על תש"ר כמנהגינו אנן עדות המזרח. היכא שבירך על תש"י והניחם וטעה והתחיל לברך על תש"ר אי חשיב כהפסק ויגמור את הברכה על תש"ר או שמא שהתחיל בברכה לא חשיב כהפסק ונראה דכ"ז הוה בכלל עניין הברכה ולא חשיב כהפסק ועל כן לא יגמור הברכה. [ולגבי אמירת בשכמל"ו – עדיף שיאמר כן לאחר ההנחה] ועוד צ"ע לדינא, וע"ע בנידון כיוצ"ב בספר חישוקי חמד להגר"י זילברשטיין עמ"ס ראש השנה (דף כט ע"ב עמ' תא) ודון מיניה. ואכמ"ל.

דף מ ע"א: טול ברוך טול ברוך וכו': בספר חדש האביב עמ"ס ברכות להגר"א פאפו זצ"ל כתב דמה שכפל ואמר טול ברוך פעמיים לאשמועינן רבותא דאף דהוה סגי ליה בחדא זימנא ואמר תרי זימני לא הוי הפסק שכן דרך בנ"א, עכ"ד. וע"פ דרכו עלה במחשבה לפרש מ"ש רש"י (בד"ה טול ברוך) וז"ל הבוצע קודם שטעם מן הפרוסה בצע ממנה והושיט למי שאצלו ואמר לו טול מפרוסת הברכה וכו' עכ"ל. ולכאו' אמאי נקט רש"י וכתב והושיט למי שאצלו ולא בקצרה והושיט לחבירו. ועפ"י המתבאר אפש"ל דעוד רבותא אשמועינן שאפי' שאותו אדם נמצא לידו ורואה את מעשהו ויודע שכעת מחלקים את הלחם ואף אם לא היה אומר לו טול ברוך היה יודע שזה מה שצריך לעשות אפ"ה כשאמר כן לא חשיב הפסק. וכ"ש כשאומר כן לרחוקים ממנו שאפשר שלא ראו את מעשיו ולא יודעים שצריך כעת לברך על הלחם. ועוד טעם למה כפל הכא עין בשו"ת בה"ל (ח"א סימן מ בהגה). ובשו"ת יבי"א (ח"י חאו"ח סימן נה בהערות על הרב פועלים ח"ג אות לג).

דף מ ע"א: ת"ר המקפה אכילתו סמים אינו בא לידי חולי מעיים וכמה אמר רב חסדא קיתון לפת. ופרש"י (ד"ה המקפה) שותה מים הרבה אחר אכילתו. ע"כ: ובעין משפט נר מצוה (אות ט) ציין לדברי הרמב"ם בידו החזקה (בפ"ד מהל' דעות הל' ב) וז"ל, וכשיתחיל המזון להתעכל במעיו שותה מה שהוא צריך לשתות ולא ירבה לשתות מים, ואפילו כשיתעכל המזון. עכ"ל. והנראה מדבריו דאזיל כל בתר איפכא מדברי הגמרא דכתב שלא ירבה לשתות ובגמרא מבואר שירבה לשתות עד שיצוף האוכל. ודוחק לומר דמה שכתב שותה מה שהוא צריך לשתות דהיינו עד שיקפה אכילתו, דכולי האי ל"צ אדם לשתות ועוד דא"כ מהו מ"ש ולא ירבה לשתות דמשמע שעד אתה לא איירי באדם המרבה לשתות והא שיעור זה דעד שיקפה הוא שיעור גדול וכמ"ש רש"י שותה מים הרבה אחר אכילתו. שו"ר בילקוט ביאורים (הוצ' עוז והדר עמ' קד) שהביאו להקשות כן משם הפר"ח (הובא בספר הליקוטים) וששתי. ושם הביאו לתרץ משם הבן ידיד שהרמב"ם שהיה בקיא ברפואה מפרש דברי הגמרא שראוי להקפות אכילתו רק אחרי שיתחיל המזון להתעכל, ומפרש שהגמרא שאלה 'וכמה' – משום שאם היה שותה הרבה מאד היתה מזיקה לו השתיה, א"כ כמה ישתה ולא יזיקו ועונה הגמרא 'קיתון לפת', שלא יוסיף על קיתון לפת, שהשותה יותר מקיתון מים לפת, מזיק לו השתיה, וזו כוונת הגמרא 'המקפה' היינו ששותה קיתון לפת ולא יותר. ומוכיח כפי' זה שאם נפרש שעדיף לשתות יותר מה שאלה הגמרא 'וכמה' והלא אמרו 'המקפה' וכמה שישתה יותר עדיף. עכ"ד.

ואכתי צ"ע דהא הרמב"ם לא זכר כלל מדברי הגמרא שיקפה אכילתו במים, ומשמע דלא שמיע ליה כלומר לא ס"ל הכי, דהא כתב שותה מה שהוא צריך ותו לא. ובלאו הכי י"ל כמ"ש הכס"מ (שם הי"ח) שרפואת והנהגת חכמי בבל שבה היו חכמי הגמרא משונה משאר ארצות. עכ"ד. וא"כ דון מיניה לנ"ד. ותשקוט הארץ.

דף מ ע"א: אמר רב הרגיל בדגים קטנים אינו בא לידי חולי מעיים, ולא עוד אלא שדגים קטנים מפרין ומרבין ומברין כל גופו של אדם: הנה כאן לא מיעט לומר – 'אבל כל יומא לא' ומשמע שאף אם יאכלם בכל יום לא מזיקים ואף מועילים. וכ"נ ממ"ש בסוטה (דף יא ע"ב) דרש ר' עוירא בשכר נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו ישראל ממצרים, בשעה שהולכות לשאוב מים הקב"ה מזמן להם דגים קטנים בכדיהן ושואבות מחצה מים ומחצה דגים וכו' הרי שאף שאכלו הדגים הקטנים בקביעות לא רק שלא הזיק להם אלא אדרבה הטיב עמהן וכמ"ש הגמרא שהם מפרין ומרבין ומברין כל גופו של אדם.

דף מ ע"א: הא בריחו הא בטעמו אימיה דר' ירמיה אפיא ליה ריפתא ומדבקא ליה ומקלפא ליה: ופרש"י דהריח קשה והטעם טוב. וכבר ידוע הנידון אי ריחא מילתא או לא לגבי איסורים ולהלכה פסק מרן השו"ע (יו"ד סימן קח) שריחא לאו מילתא היא בדיעבד. והנה מהאי סוגיא נראה להוכיח דגם לגבי מאכלים שסכנה לאכלם ג"כ ריחא לאו מילתא. דהא הכא אמרינן דקצח אחד משישים סמני המות הוא ומפרשינן דהיינו ריחו. ואפ"ה אימיה דר' ירמיה היתה אופה לו הלחם ומדביקה בו קצח ואח"כ מקלפת אותו. ואע"פ שנאפה יחד לא חששה לריח. ומהשתא יש לומר דגם אי אפה בתנור אחד דגים ובשר, אין לחוש משום ריחא. [וידעתי שכבר עמדו בזה המפרשים, אך לא ראיתי מי שהביא ראיה מהכא].וכמ"ש הרמ"א (ביו"ד סימן קטז סעיף ב) ובשו"ת באר שבע (סימן לה) החמיר בזה עי"ש.

דף מ ע"א: ר' יהודה אומר בורא מיני דשאים וכו' מ"ט דר' יהודה אמר קרא ברוך ה' יום יום וכו' אלא לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו: כתב בסדה"ד (ח"ב ערך ר' יהודה בר אלעי) משם רש"י בביצה (דף כו ע"א ד"ה ר' יהודה הנשיא) דסתם ר' יהודה במתניתין הוא ר' יהודה בר אילעי. ועפי"ז עלה במחשבה לפרש דהנה בביצה (דף טז ע"א) איתא דשמאי הזקן כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת מצא בהמה נאה אומר זו לשבת וכו' אבל הלל הזקן מידה אחרת היתה לו שכל מעשיו לש"ש שנאמר "ברוך ה' יום יום" ופרש"י יום יום: יעמוס לנו את צרכינו ועזרתינו, נמצא שהלל דרש פסוק זה על הנהגת האדם בחייו. ולא מבואר מה יאמר שמאי על האי קרא. ונראה דרבי יהודה בר אילעי היה מתלמידי בית שמאי דהא במנחות (דף יח ע"א) מבואר שרב יהודה בנו של ר' אלעי ור' אלעי תלמידו של ר' אליעזר. והיינו ר' אליעזר בן הורקנוס דסתם ר"א הוא ר"א בן הורקנוס כמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו) ור"א בן הורקנוס היה מתלמידי שמאי כמ"ש רש"י בשבת דף קל ע"ב ד"ה שמותי) משם הירושלמי בשביעית (סו"פ ט). ולהכי אייתר ליה האי קרא ד"ברוך ה' יום יום" ודריש ליה דכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו ומיניה יליף דגם כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

אלא שנסוגתי אחור בהביטי דמכמה דוכתין בש"ס משמע שרבו של ר' יהודה בר אילעי היה ר"א בן עזריה וכדאיתא לעיל (דף טו ע"ב) ובמגילה (דף כ רע"א) וציינם בסדה"ד (ח"ב בערכו). ושם כתב דר"א בן עזריה היה רבו המובהק, ור"א בן הורקנוס היה רבו. עי"ש ומהשתא אפש"ל דבזה סבר כר"א בן הורקנוס והיינו כשיטת ב"ש.

דף מ ע"א: ר' מאיר אומר גפן היה וכו' ר' נחמיה אומר תאנה היתה: הנה בעירובין (דף יג ע"ב) איתא תנא לא ר' מאיר שמו אלא ר' נהוראי שמו ולמה נקרא שמו ר' מאיר שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה, ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו ואמרי לה ר"א בן ערך שמו וכו' ע"כ. וחזינן מהתם דר' מאיר הוא ר' נהוראי והוא ר' נחמיה. ומהשתא יוקשה דהכא פליגי ר' מאיר ור' נחמיה, ומשמע דהתם שנו בנ"א. ובהגהות וציונים בעירובין (שם הוצ' עוז והדר אות ב) ציינו משם הגליון דמה שאמרו בגמ' ולא נהוראי שמו וכו' – לא קאי על ר' מאיר אלא על ר' נהוראי המוזכר בתלמוד. והיינו דר' נהוראי הוא ר' נחמיה. וכ"נ מהאי דאיתא בשבת (דף קמז ע"ב) תנא לא ר' נהוראי שמו אלא ר' נחמיה שמו ואמרי לה ר"א בן ערך שמו וכו', ע"כ. ולא מייתי האי דלעיל מיניה דאיתא בעירובין (שם) על ר' מאיר. שו"ר בסדה"ד (ח"ב ערך ר' נהוראי) שהביא משם ספר היוחסין שעמד על זה והוסיף שם מעוד כמה דוכתין בש"ס דאיפלגו ר"מ ור' נחמיה וזכר שר' גם האי סוגיא דהכא. וששתי. [ושם הוסיף להקשות דגם מצאנו פלוגתא בין ר' נהוראי לר' נחמיה בכמה דוכתין בהש"ס עי"ש ואכמ"ל].

דף מ ע"א: ר"י אומר חטה היתה שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טען דגן: ויש לעיין דהיכי יליף דהוה דוקא חיטה הא איכא ה' מיני דגן ובכולם אמרינן דאין התינוק יודע לקרות וכו'.

וראיתי להגר"א פאפו זצ"ל בספרו חדש האביב עמ"ס ברכות הכא שכתב (ד"ה סד"א הואיל להעיר כן ופירש דאין ראוי ליקרות עץ ולא חיטה שהוא גדל בגובה ויש לו עץ ארוך. עכ"ד. ולפי"ד עלה במחשבה לפני לפרש האי דאיתא בכתובות (דף קיא ע"ב) ובילקוט שמעוני תהילים (מזמור עב), ת"ר "יהי פיסת בר בארץ בראש הרים" (תהילים עב טז) אמרו עתידה חיטה שתתמר כדקל ועולה בראש הרים. ע"כ. והנה יש לעיין מפני מה דרשו חז"ל כן דוקא על חיטה והלא בר פי' תבואה וכן פירש שם במצודות, וראיה לזה מהאי דאיתא בקרא "לשבור בר" (בראשית מב, ג) וכן הוא אומר "וימלאו את כליהם בר" (שם פס' כה), הרי שהוא שם כללי לכל התבואה ולאו דוקא לחיטה. [אכן במצודות דוד שם כתב בסתמא דהתבואה אשר תצמח בראש ההרים וכו' עי"ש]. ונראה לומר ע"פ הכלל הידוע דאין הקב"ה מרבה בניסים שהם מחוץ לטבע, וכמה שיתמעט הנס עדיף. [וע"כ בשבת (דף נג ע"ב) מובא שברא הקב"ה דדין לאותו אדם שיניק את בנו ולא דאג לו לפרנסה למיניקת ואמר רב יהודה בא וראה כמה קשין מזונותיו של אדם, ע"כ] וא"כ כשיגדלו החיטין שהם כבר היום גבוהין וקשין כעץ, הוה מיעוט בנס, משא"כ כששאר תבואה תגדל ותגבה כעץ הוה נס טפי ואפושי בניסי לא מפשינן, ודו"ק.

דף מ ע"א: תוד"ה איתיה לגווזא וכו' מהכא נראה דתותים ופריזיי"ש ובונטונ"ש וכיוצא בהן צריכין לברך עליהם בורא פרי העץ וכו' ומיהו לדברי הכל פריזיי"ש צריך לברך עליהם בפה"ע דאינו גדל על אטדין ועצו מתקיים משנה לשנה. ע"כ: הנה בלעזי רש"י הכא (הוצ' עוז והדר) כתבו פריזיי"ש: פירוש פרי קטן ואדום תשב"ץ קטן (סימן שכב) תות שדה. בונטונ"ש: פירוש תותים הגדולים בסנה ובאטדין אשר על פני השדה תוס' חכמי אנגליה ותוס' הרא"ש. עכ"ד. ויש לעיין דהנה התוס' בבכורות (דף ח ע"א ד"ה באילן תות) כתבו אהאי דאמרינן בגמ' התם חתול לחמישים ושניים יום וכנגדו באילן תות. דאין ראיה מכאן שמברכין על התותים בפה"ע דהרי אמרינן באילן דגן דאתיא כמ"ד עץ שאכל ממנו אדם הראשון חטה היתה אלמא קרי לתבואה אילן ולא מברכין בהם בפה"ע, ומיהו תותים הגדלים באילן מברכין פרי העץ אבל לא אתותי שדה דאי שקלת לפירא לא הדר גווזא ומפיק. עכ"ד. והנה לפי מ"ש בלעזי רש"י דהפריזיי"ש הוא תות שדה יוצא שהתוס' סתרו דבריהם דהכא כתבו דהפריזיי"ש לדברי הכל יברך עליהם בפה"ע והיינו תות שדה ואילו בבכורות כתבו בהיפך, ועוד דאין עץ התותי שדה (שהוא שיח) מתקיים משנה לשנה, ע"כ נראה דהפריזיי"ש הוא תותי עץ ועליהם שפיר מברכים בפה"ע.

דף מ' ע"ב: נימא כתנאי ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום וכו' ראה תאנה ואמר וכו' אמר לך רב הונא וכו' עד כאן לא קאמר ר' מאיר התם אלא היכא דקא מדכר שמיה דפת אבל היכא דלא קא מדכר שמיה דפת אפי' ר' מאיר מודה: ויש לעיין דאליבא דרב הונא הא בשאר מידי חוץ מן הפת והיין יוצא יד"ח אע"ג דלא קא מדכר שמיה דפת וא"כ אמאי קאמר ר' מאיר ראה תאנה ואמר כמה נאה תאנה זו ברוך המקום שבראה יצא הא בשאר מילי חוץ מן פת ויין ל"צ להזכיר שמם כלל, והיאך מעמיד דבריו גם אליבא דר' מאיר.

וי"ל דהאי דתאנה אגב הרישא נקט ולעולם ל"צ להזכיר שמה בברכה. ודחוק. שו"ר להגר"א פאפו בספר חדש האביב הכא שכתב ליישב דמאי דנקט האי דתאנה אע"ג דבה אפיק אפילו אי לא מדכר שמה, היינו להודיעך כוחו דר' יוסי. עכ"ד והיינו דאליבא דר' יוסי אפי' בשאר מילי אע"ג דהזכיר שמם בברכה כיון ששינה ממטבע שטבעו חכמים לא יוצא יד"ח.

דף מ ע"ב: ראה תאנה ואמר כמה נאה תאנה זו: עלה במחשבה לפרש דמאי דנקט תאנה טפי משאר מילי, דבזמן הגמרא היו רגילים לסעוד אף על תאנים וכדאיתא בתענית (דף כד ע"א) שהוציאה התאנה פירותיה ואכלו ושבעו. ועוד היה מאכל חשוב שהיו עושים ממנו סוגי מאכלים רבים וכדאיתא בב"מ (דף פד ע"ב) ובנדרים (דף נ ע"ב) ונקט לה לדוגמא שאפי' פרי זה שחשוב הוא מאוד מכמה טעמים אם בירך עליו ואמר ברוך המקום וכו' בזה סגי, וכ"ש לשאר מילי.

דף מ ע"ב: בנימין רעיא וכו' והא בעינן שלש ברכות וכו': אע"ג דבברכת המזון איכא ד' ברכות עם ברכת הטוב והמטיב, מ"מ בפועלים מקילים שלא יברכו ברכה זו וכדאיתא לעיל (דף טז ע"א) וכן נפסק להלכה בשו"ע (או"ח סימן קצא סעיף א) וכאן היה פועל שהיה רועה צאן אחרים. אלא שאמרתי אבא אעירה דהא התם אמרינן דברכה ראשונה כתקנה ושניה פותח בברכת הארץ וכולל בה בונה ירושלים וחותם בברכת הארץ. ע"כ. נמצא שלא מברכין ג' ברכות אלא בברכה השניה כולל את השלישית. ואמאי קאמר הכא דבעינן ג' ברכות. וי"ל.

דף מ ע"ב: על החומץ וכו' אומר שהכל נהיה בדברו: יש לעיין דהלא החומץ מזיק הוא לשיניים וכדכתיב בקרא "כחומץ לשיניים וכעשן לעיניים כן העצל לשלחיו" (משלי י, כו) [והובא בגמרא בקידושין (דף מה ע"ב) ותענית (דף ד ע"ב) כדוגמא לסברא קשה עי"ש]. וא"כ אמאי יברך עליו הא אמרינן לעיל (דף לה ע"ב) דשמן זית דשתי ליה לא מברך משום דמזיק וא"כ אף על החומץ לא יברך? ועלה במחשבה לפני לפרש דהיכא דמזיק לאבר אחד בגוף לא חשיב כמזיק תדע דהא אמרינן לעיל (דף לו ע"א) דקמחא דשערי אע"ג דקשה לקוקיאני (פי' תולעים במעים) מברך עליו כיון שנהנה, א"כ ה"ה לחומץ דאע"ג דמזיק לשיניו מ"מ כיון שנהנה מאכילתו [שכך היה דרכם לאכול החומץ בפת כדאיתא בשבת (דף קיא ע"א) החושש בשיניו וכו' אבל מטבל הוא כדרכו. ומיהו הכא לא איירי שאוכל החומץ עם פת דא"כ הא מברך על הפת והחומץ טפל וכדאיתא לעיל (דף לה ע"ב) גבי שמן זית. ופשוט]

שו"ר להראש הכא (סימן כג) שכתב להקשות כדומה לזה דאמאי מברך על החומץ הא אמרינן ביומא (דף פא ע"ב) דהשותה חומץ ביוכ"פ פטור ולעיל (דף לו ע"ב) גבי פלפלי יבישתא משוינן יוכ"פ לברכה. וי"ל דמיירי במזוג קצת כדמסיק התם דאז משיב הדעת א"נ מיירי בחושש בשיניו ונתן חומץ הרבה לתוך מרק ושותהו לרפואה וחומץ עיקר מ"מ אגב המרק אית ליה הנאה מיניה ובעי ברוכי כדאמרינן לעיל (שם) גבי שמן זית שנתנו לתוך אניגרון. עכ"ד. וע"ע בשו"ע (או"ח סימן רד סעיף א) ובפי' החרדים לירושלמי (תרומות פ"ו ה"א והובא במלאכת שלמה כאן) תירץ ע"פ המבואר בירושלמי שאחר שמטבלים את הירק אם שותים חומץ הוא משיב את הנפש וא"כ יש לומר שבזה דיברה המשנה. עכ"ד.

דף מ ע"ב: על הפת שעפשה וכו' אומר שהכל: הנה בפסחים (דף מב ע"א) איתא דכותח הבבלי מכחיש את הגוף משום קומניתא דאומא ופרש"י עיפושא של פת שמתעפש לאחר זמן בתוך הכותח. נמצא שהיו רגילים לאכול פת שעיפשה באופן הנזכר. ואמנם בארץ ישראל לא היו אוכלים מאכל זה כי אם חולים ואדרבה היה מאוס בעיניהם וכדאיתא בשבת (דף קמה ע"ב) ואפשר דהכא נמי איירי בפת שעיפשה שנותנה בכותח ומברך עליה שהכל.

והנה בב"י (או"ח ריש סימן רד ד"ה ומ"ש ועל תבשיל) כתב דהאי דאמרינן גבי תבשיל שעבר צורתו ונתקלקל דמברכין עליו שהכל דהיינו דוקא כשנתקלקל קצת דאילו נתקלקל לגמרי כיון דלא חזי לאכילה אין מברכין עליו כלל. עכ"ד. וגבי פת לא זכר שר' אי איירי שנתקלקלה לגמרי או לאו אפשר דפירש בתבשיל וה"ה לפת. וממילא גם פת שעיפשה לגמרי אין מברכין עליה.

אלא שלפי המתבאר שהיו רגילין לאכול פת שעיפשה ע"י כותח א"כ אף בפת שעיפשה לגמרי מברכים עליה שהכל כשנותנה בכותח דכך הוא סוג מאכל זה. וע"כ לא פירש הב"י דבפת כשעיפשה לגמרי לא מברך ודו"ק.

דף מ' ע"ב: אלא למ"ד תמרי דזיקא מאי מין קללה אשארא: אע"ג דלקמן אמרינן דהפקירא נינהו ובב"מ (דף כב ע"ב) נמי אמרינן דהני תמרי דזיקא כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו מעיקרא יאושי מיאש מיניה. ע"כ. נמצא שמפסיד פירות אלו לגמרי מ"מ לא חשיב מן קללה, והטעם לזה ראיתי בספר חדש האביב (כאן ד"ה בשלמא) שכתב לפרש דאע"ג דבקללות כתיב "כי ישל זיתך" (דברים כח, מ) מ"מ לא שייך למיקריה מין קללה דאין כל המין בא ע"י קללה, דהא משכחת לה שנופלים ע"י רוח מצויה, ומשכח"ל דעקר להו בידיים אפילו קודם זמנייהו, והשתא אם יהיו בידו פירות שנפלו ברוח מצויה או שעקרן ביד ופירות שנפלו ברוח חזקה על אלו יברך ועל אלו לא יברך לר' יהודה הא ודאי מחזי כחוכא דמאי נשתנו אלו מאלו. עכ"ד.

דף מא ע"א: דרבי יהודה סבר מין שבעה עדיף: עיין בטושו"ע (או"ח סימן ריא סעיף א) דנפסקה הלכה כר' יהודה, ואע"ג דהוי יחיד ורבים [וכמ"ש התוס' (בד"ה אבל) גבי מ"ש ד"ה מברך על זה וכו' דהיינו דר' יהודה מודה לרבנן ולא בהיפך, דמוטב שנאמר שיחיד מודה לרבים ולא רבים מודים ליחיד. עכ"ד. ויש להעיר דאע"ג דאיפסקה הלכתא כר' יהודה וכ"כ התוס' בסוה"ד אפ"ה קאמרי התוס' הכא. דעדיף לומר שהיחיד מודה לרבים ולא בהיפך]. מ"מ כבר כתבו במוסף תוספות (אות ג) דכולהו אמוראי דלקמן כר"י ס"ל. עכ"ד. וע"כ פסקו הטושו"ע הלכתא כוותיה. ומה שהאמוראים פסקו הלכה כוותיה דר' יוסף וכו' כל המוקדם בפסוק זה מוקדם לברכה ופרש"י (ד"ה דאמר) דר' יהודה אית ליה דר' יצחק וכו' ורבנן לית להו דר' יצחק במקום חביב. עכ"ד. והיינו דרשה דר' יוסף ואיתימא רבי יצחק. אולם ע"פ מ"ש התוס' (בד"ה א"ר ירמיה) דר' שמעיה גריס אמר רב יוסף ואתיא אליבא דרבנן, ומיירי שאין חביבין זה מזה. עכ"ד. וכבר דחו דבריו וכתבו דלא נהירא וכו'. אולם בפי' רבינו חננאל הכא כתב (ד"ה אמר עולא) דבין אם בירך על שאר פירות ובין אם בירך על ז' מינים יצא דקימ"ל כחכמים דיחיד ורבים הלכה כרבים. עכ"ד. ואפשר דבדיעבד איירי וקאמר דבכל גוונא יצא. וצ"ע.

דף מא ע"א: ופליגא דר' חנן דא"ר חנן כל הפסוק כולו לשיעורין נאמר: יש לעיין היכי קמ"ל דפליגא דר' חנן הא אפש"ל דכל הפסוק לשיעורין נאמר וסדר הפסוק לקדימה נאמר ואפושי בפלוגתא לא מפשינן?

ועלה במחשבה לפני לדקדק דמדקאמר ר' חנן כל הפסוק 'כולו' לשיעורין נאמר, דהיינו שכל הפסוק לא נכתב אלא להשמיענו ד"ז וזהו שאמר כולו. ובמפרשים עמדו על זה שלדעת רב חנן אמאי קאמר ארץ שני ובספר חדש האביב הכא (ד"ה שנאמר ארץ) כתב דלמ"ד דלשיעורין נאמר מפרש ארץ בתרא לומר שרוב שיעוריה כזיתים עכ"ד. ולפי"ד אתי שפיר נמי מאי דקאמר כל הפסוק 'כולו' לשיעורין נאמר דהיינו אפילו ארץ בתרא אתא לאשמועינן ענין שיעורים. וע"ע בצל"ח (ד"ה כל) מ"ש ליישב בזה ואכמ"ל.

דף מא ע"א: תוד"ה אבל וכו' ומ"ש בהלכות גדולות דב"פ העץ תקדים לב"פ האדמה דמבוררת טפי היינו לפי המסקנא דלקמן דפליגי בשאין ברכותיהן שוות וקי"ל כר' יהודה. ע"כ: ויש לעיין דהא ר' יהודה לא קאמר אלא על מין ז'. והיכי יליף מיניה לשאר ברכות העץ דקודמים לברכות האדמה.

והנה הרא"ש הכא (סימן כה) כתב ג"כ כדברי התוס' והביא דברי בה"ג. וכתב בתפארת שמואל (אות יא) דהדמיון בין מאי דפסקינן כר' יהודה דאזיל בתר שבעה לבין מ"ש הבה"ג דבפה"ע קודם לברכת בפה"א דבתרוויהו לא אזלינן בתר החביב אלא בתר המוקדם דחשובה הברכה. עכ"ד. והיינו דגם ברכת העץ חשובה טפי מברכת בפה"א וע"כ קודמת. שו"ר להגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא (ד"ה בא"ד היינו) שכתב להעיר כן. וע"ע בספר משמרות כהונה הכא (בד"ה בתוד"ה אבל) מ"ש בזה.

דף מא ע"ב: ארץ זית שמן אמר ר' יוסי ברבי חנינא ארץ שכל שיעוריה כזיתים כל שיעוריה סלקא דעתך והא איכא הנך דאמרן, אלא ארץ שרוב שיעוריה כזיתים: יש לפרש דקס"ד בגמרא דאמרה ארץ שכל שיעוריה כזיתים ומקשה והא איכא הנך, דהנה בעל המימרא דדרש ארץ זית שמן הוא ר' יוסי בר חנינא ולא ר' חנן וקס"ד שמא כשאמר ארץ שכל שיעוריה כזיתים אתי לפלוגי אשיעורים דדרש ר' חנן. וזה לא יתכן דהא קיי"ל בעירובין (דף ד' ע"א) וסוכה (דף ה ע"ב) דשיעורין הלל"מ ולא תתכן מחלוקת בהלל"מ. וע"כ קאמרה ופי' הגמ' דרוב שיעוריה קאמר ולא כל. [ויש להעיר דבעירובין (שם) ובסוכה (שם) לא תני לה משם ר' יוסי בר חנינא אלא בסתמא קאמר דמשמע דהוה המשך מימרת ר' חנן ויל"ע].

דף מא ע"ב: ר' חסדא ור' המנונא הוו יתבי וכו': כבר העיר הצל"ח הכא (ד"ה לא) שתרי ר' המנונא הוו אחד תלמידו כההיא בקידושין (דף כה ע"א ודף כט ע"ב) ואחד תלמידו של רב שקדם לו וכדאיתא בעירובין (דף סג ע"א ובתוד"ה רב) וע"ע בדה"ד (ח"ב ערך רב המנונא).

דף מא ע"ב: הביאו לפניו תאנים וענבים: בספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל הכא כתב לפרש דנקט להו שלא כסדר דכתיבי בקרא משום דלא זו אף זו קאמר דלא מבעיא תאנים אלא אפי' ענבים דאי שתו יין בתוך הסעודה שייכה בהו ברכת היין אפ"ה טעונין ברכה לפניהן. עכ"ד. ועוד אפש"ל דכבר הבאנו לעיל (דף מ ע"ב ד"ה ראה תאנה ואמר) שהדרך בזמנם היה לסעוד על תאנים, וע"כ נקט קודם תאנים. ויל"ע. וע"ד הגר"א פאפו יש להעיר מכמה דוכתין בהש"ס שנכתבו תאנים קודמין לענבים, ולא איירי מדיני ברכות בתוך הסעודה כלל וכההיא דיומא (דף עט ע"ב) הביאו לפנינו תאנים וענבים ואכלנום אכילת עראי חוץ לסוכה [ומיהו שם גם אפש"ל כחידושו דלא מבעיא תאנים שאכלום אכילת עראי חוץ לסוכה אלא אפי' ענבים שעושים מהם יין אכלום אכילת עראי וי"ל] ובנדרים (דף יז ע"ב) שבועה שלא אוכל תאנים וענבים. ושם (דף פז ע"א) קונם תאנים וענבים אלו שאיני טועמת. ובשבועות (דף כד ע"ב) שבועה שלא אוכל תאנים וענבים.

ובפשטות אפש"ל דלא קפיד כלל על הסדר תדע דלקמן (דף מד ע"א) במתניתין איתא אכל ענבים ותאנים וכו', ובירושלמי ברכות (פ"ו ה"ח) איתא אכל תאנים וענבים, הרי שלא קפיד על האי מילתא.

דף מא ע"ב: אמר רב הונא טעונים ברכה וכו' וכן אמר ר' נחמן וכו' ור' ששת אמר וכו': הני כל ג' אמוראים אלו היו חברים זל"ז וכמ"ש בסדה"ד (ח"ב ערך ר' נחמן אות ז) דרב הונא ורב ששת היו חברים של ר' נחמן וע"כ ליכא עדיפות כמי לפסוק דהא לא הוה רב גבי תלמיד וע"כ כתבו התוס' סוד"ה אלא דלא קיי"ל כר' ששת אלא כר' הונא ורב נחמן דאין הלכה כיחיד במקום רבים עכ"ל. ומשמע דרק משום שהם רבים נפסקה הלכתא כוותיהו.

ועלה במחשבה לפני לפרש עוד דהנה כתבו התוס' בעירובין (דף מ ע"א ד"ה אדעתא דכולהו) דקימ"ל כר' ששת כלפי ר' נחמן באיסורי וכ"כ בסדה"ד (שם אות ד) משם ספר כריתות ימות עולם (שער ג סימן כא). נמצא שאם היה נחלק רק עם ר' נחמן היה הלכה כותיה דר' ששת דהכא אפשר דחשיב כאיסורא [שהרי אם לא יברך עובר על מ"ש חז"ל דאסור לאכול בלא ברכה, ואם יברך היכא של"צ הוה ברכה לבטלה ויל"ע בזה. שו"ר שכ"כ התוס' לקמן (דף מב ע"ב ד"ה ואע"פ) וששתי.]

ואמנם ראיתי בסדה"ד (ח"ב ערך רב הונא וערך רב ששת) שכתב שר' ששת תלמידו של רב הונא. עי"ש. ומהשתא קשה דא"כ אף אם לא היה פליג ר' נחמן וסובר כותיה דר' הונא הוה הלכתא כרב הונא דהוא רבו דר' ששת. ואמאי קאמרו התוס' דהלכתא כותיה כר' הונא ור' נחמן ולית הלכתא כר' ששת דאין הלכה כיחיד במקום רבים. ויל"ע.

דף מא ע"ב: פת פוטרת כל מיני מאכל אמר ר' פפא הלכתא וכו': כבר דנו הפוסקים היכא שאכל פחות מכזית פת אי פוטרת שאר אוכלין או לא? ולך נא ראה למ"ש מו"ר מרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל הכ"מ בשו"ת יביע אומר (ח"י חאו"ח סימן יז) דבפחות מכזית לא נחשב סעודה וע"כ אינו פוטר בשר ודגים וכיו"ב. עכ"ד. ועלה במחשבה לפני לדקדק דהאי מימרא דפת פוטרת כל מיני מאכל לא נפסקה להלכה דאיפסקה הלכתא כר' פפא וכמ"ש התוס' הכא (ד"ה ויין), ונכלל בזה דאין כל אכילת פת פוטרת כל מיני מאכל דהא בסתמא קאמר דהפת פוטרת ומשמע אף בפת כל דהו, והשתא דפסקינן כר' פפא דאמר ותלה דינו בדברים הבאים מחמת הסעודה וכו', דנקט לשון סעודה לאשמועינן דבפחות מכזית אין שם סעודה על זה וממילא לא יפטור שאר אוכלין.

דף מא ע"ב: ויין פוטר כל מיני משקין: עיין מ"ש לעיל לדייק דמלשון פת פוטרת כל מיני מאכל, משמע דאף בפחות מכזית פוטרת ולא איפסקה הלכתא כותיה, ומימלא ביין נמי יש לדקדק שאמר דפוטר כל מיני משקין דהוה דומיא דפת, דבטעימה לחודיה סגי שיפטור כל סוגי משקין. אמנם בביה"ל (סימן קעד ד"ה יין פוטר) כתב להסתפק בזה אי בעינן דוקא שתית מלא לוגמיו ואז יפטור כל שאר המשקין או אפי' בטעימה לחודיה מהיין סגי. ומ"מ להלכה רוב האחרונים נקטו דאף בטעימה לחודיה סגי וכמ"ש בשו"ת יבי"א (ח"י חאו"ח סימן יז), וע"ע בשו"ת מנחת יצחק (ח"ט סימן יט).

דף מא ע"ב: רד"ה בין לפניהם בין לאחריהם דלא פטר אלא מידי דזיין והני לא זייני: יש לעיין דהא מצאנו כמה וכמה מידי בפירות וירקות דזייני, וכמ"ש לעיל (דף יב ע"א) דתמרים זייני. ולקמן (דף מד ע"ב) אמרינן כרוב למזון. ולעיל (דף לה ע"ב) אמרינן דכל מילי איקרי מזון. ומדברי רש"י משמע דמידי דזייני פטרי, וא"כ כל הני מילי לדעת ר' ששת יפטרו, וראיתי בספר חדש האביב שעמד ע"ז ונדחק בזה ליישב מקחו של צדיק. [וע"ד ההשערה עלה במחשבה לפני ליישב דברי רש"י ע"פ הגהה זעירא בדבריו וא"ז אלא כהצעת דברים ולא כהגהה חלילה בדב"ק דהנה כתב וז"ל דלא פטר אלא מידי דזיין וכו' ואפשר שהיה כתוב בדפוס דלא פטר אלא מ' ד' שהם ר"ת מין דגן, והמגיהים והמדפיסים שינו את המ' והד' ל'מידי' והשתא ניחא דקאמר ר' ששת שלא פוטרת הפת אלא מין דגן דזייני ודחוק].

דף מב ע"א: רבא ור' זירא איקלעו לבי ריש גלותא: עיין במסורת הש"ס (אות ב) דגרס רבה. וצ"ע מפני מה גרס כן, ובתחילה עלה במחשבה לפני מזה שמנה את רבא קודם ר' זירא ור' זירא חשוב ממנו היה, וז"א דהא איפלגו חד אחבריה בכמה דוכתין בש"ס כההיא דעירובין (דף כה ע"א) ועוד. ובסוכה (דף נד ע"א) אמר רבא על ר' זירא מאן הא דלא חש לקימחא. ע"ש. ועוד דבכ"מ שנחלקו והו"ד נמנה רבא ראשון ואח"כ ר' זירא וכההיא דעירובין (שם) וסנהדרין (דף עז ע"א) ואף רבא לא מנאו ראשון כשהזכירו וכדאיתא בב"ב (דף פח ע"א) אמר רבא אני וארי שבחבורה ומנו ר' זירא. ואמנם בשבת (דף מח ע"א) איתא גבי עניין אחר דרבה ור' זירא איקלעו לבי ריש גלותא ואולי מכיון שבכ"מ בשאר הש"ס שהוזכר בו רבא בבי ריש גלותא לא היה עימו ר' זירא כההיא לקמן (דף נ ע"א) ובפסחים (דף עד ע"ב וקג ע"א) ומו"ק (דף יא ע"א). ואצ"ע.

דף מב ע"א: רבא ור' זירא איקלעו לבי ריש גלותא וכו' שדרו להו כיסתנא מבי ריש גלותא ור' זירא לא אכיל וכו': עלה במחשבה לבאר הנהגת ר' זירא ע"פ מ"ש חז"ל בחולין (דף מד ע"ב) ר' זירא כי משדרי ליה מבי נשיאה לא שקיל כי הוו מזמנין ליה הוה אזיל אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. ע"כ. וחששו היה משום "ושונא מתנות יחיה" וכמבואר בגמ' שם. ומהשתא מה שאכל בסעודת ריש גלותא משום דמזמני ליה ואמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. אך לאחר שסיים סעודתו שוב סירב לקחת מידי מבי ריש גלותא ולהכי לא סבר דאתרא דריש גלותא סמכינן, דתו לא רצה להזדקק למתנותיהם. ודו"ק.

דף מב ע"א: רבא ור' זירא לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו להו ריסתנא מבי ריש גלותא: מה שלא שם לב ריש גלותא לזה שסילקו תכא מקמייהו אפשר שהיה במקו"א, א"נ יש לפרש ע"פ מ"ש לקמן (דף נ ע"א) דאמר רבא כי אכלינן רפתא בי ריש גלותא מברכינן ג', ג'. וליברכו י', י', שמע ריש גלותא ואיקפד. ע"כ. נמצא שהיו מברכים בחשאי והיה מנהגם לסלק השלחן קודם ברכת המזון וכמ"ש התוס' הכא (ד"ה סלק) ובודאי שהיו מסלקים את השלחן באופן שלא ירגיש בהם ריש גלותא שהם מברכים וע"כ לא שם לב לזה. ודו"ק.

דף מב ע"א: תכף לנטילת ידיים ברכה: ופרש"י לנט"י: דמים אחרונים בהמ"ז ולא יאכל עד שיברך על מזונו. עכ"ל. ובגליון בש"ס העיר דבמדרש רבה דברים (פרשה ב, י) ובירושלמי ברכות (פ"א ה"א) [וכ"נ ממדרש תהילים (מזמור ד ד"ה רגזו ואל) ובמדרש אגדה בובר שמות (פרק מ אות ל) ובפסיקתא זוטרתא (לקח טוב שמות מ, ל) ועוד.] דקאי על נטילה ראשונה ועין תוס' סוטה (דף לט ע"א ד"ה כל) וצ"ע. עכ"ל. והיינו דהוקשה לו מדברי התוס' שם שמייתי לד' הירושלמי ופי' דבריו דאזיל על נט"י דמים אחרונים, שקודם בהמ"ז. ומשמעות הירושלמי דאיירי אנט"י שקודם הסעודה שמברכים עליהם. וצ"ע.

ועלה במחשבה לפני לפרש דברי התוס' דהנה בסוטה (שם) דרשו חז"ל אמר ריב"ל כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא כפיו שנאמר "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהילים קלד, ב) ובירושלמי בברכות (שם) נמי דרשו מפסוק זה דז"ל הירושלמי תיכף לנט"י ברכה [שנאמר] "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'". ע"כ. ומהשתא נראה דהתוס' הבינו שכמו שבסוטה אין הברכה על הנטילה שהרי הכהנים לא מברכים על נטילתם אלא הוה הנטילה על ברכת כהנים, כן מ"ש חז"ל בירושלמי ודרשו מאותו הפסוק אין הברכה על הנטילה אלא על דבר אח, וע"כ לא פי' דהוה אנט"י דקודם הסעודה דא"כ היה הברכה על הנטילה עצמה, ולא יושווה לדרשת חז"ל בסוטה, ורצו להשוות הדרשות. ודו"ק.

והנה בשו"ע פסק (או"ח בסימן קסו) דין דאין להפסיק בין הבציעה לנטילה וכתב דטוב ליזהר בזה. ועוד פסק (בסימן קעט סעיף א) דלאחר שנטל ידיו למים אחרונים לא יאכל וישתה עד שיברך. והיינו דפסק לתרוויהו וכל אחד בענינו, דגבי נט"י קודם הסעודה איירי על דינא דהפסק בשיחה וכדומה (דלא מסתבר שיבא לאכול קודם הבציעה דהא נמצא קודם הסעודה ובסעודה יאכל ככל אשר יחפוץ), וגבי נט"י שלאחר הסעודה פירש שלא יאכל וישתה עד שיברך. וגבי שיחה ודיבור לאחר מים אחרונים עין בכף החיים סופר (סימן קעט אות א) מ"ש בזה.

דף מב ע"א: אמר אביי אף אנו נאמר תכף לת"ח ברכה, ופרש"י המקרבו אליו ומארחו בביתו. ע"כ: ונראה דאביי הוצרך לדרוש כן לפי שהיה ראש ישיבה וכמ"ש רש"י בשבת (דף קיט ע"א ד"ה עבידנא), והיה דואג שיארחו בעין טובה את תלמידיו כדי שיאכלו ויוכלו ללמוד כהוגן, ופעמים שחשש שיתחמקו מצרות העין שמחסרים ממונם ע"כ אמר ודרש דאדרבא תיכף לת"ח ברכה.

דף מב ע"א: שנאמר ויברכני ה' בגללך איבע"א מהכא ויברך ה' את בית המצרי: יש לעיין דמאי בעי לדרוש מעוד פסוק וכי לא סגי בפסוק הראשון. וראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב שעמד ע"ז עי"ש מ"ש לפרש.

ועלה במחשבה לפני לומר דהנה מקרא קמא שהוא מאמר לבן ויעקב איכא למיפרך דשאני לבן שהשיא את בנותיו לת"ח וע"כ זכה לכל העושר הזה דמעלה זו שהשיא את בנותיו מעלה גדולה ביותר (עיין כתובות דף קיא ע"ב) וכדאית להעשירו, ע"כ קאמר עוד פסוק "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף" – וזה היה רק בקירבה בעלמא והכנסת אורחים ותו לא. וא"כ אמאי לא קאמר אלא האי קרא דכתיב גביה יוסף? ונ"ל דמהאי קרא לחודיה נמי ליכא למילף דשאני יוסף שנמכר לעבד ואפשר שעל כן רצה הקב"ה שימצא חן בעיני אדוניו שיראה שברכת ה' מלווה אותו ולא ירד עימו לחייו, שהרי עיני עבדים אל יד אדוניהם ועיני שפחה אל יד גבירתה וע"כ מייתי ב' הני קראי דמתרוויהו שפיר ילפינן דבכל גוונא תיכף לת"ח ברכה.

דף מב ע"א: תוד"ה אתכא… ואם שכח ובירך ולא אכל אפיקומן א"צ לחזור ולאכול דכל מצות לשם מצוה עשויות. ע"כ: עיין במרדכי פסחים (סדר של פסח רמז תריא). ובשו"ע (או"ח סימן תעז סעיף ב) נמי פסק כן דיסמוך על המצה שאכל בתוך הסעודה שכולן שמורות הן משעת לישה וכו' עי"ש. וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (בהשמטות סימן לב) שאחד מהטעמים שאין לעשות מצות מכונה הוא משום דאם ישכח ולא יאכל אפיקומן, לא יוכל לסמוך על מצות אלו של המכונה שאכלם בסעודה. עי"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק (ח"ט סימן מח ד"ה והנה עלה) מ"ש לפי"ז פיתרון על אכילת האפיקומן לאחר חצות הלילה.

דף מב ע"א: תוד"ה ברך על הפת וכו' ורש"י פירש פרפרת מיני דגים ופרגיות. וקצת קשה א"כ מאי קמ"ל וכו' ונראה כפירוש ר"ח דפירש דפרפרת פת צנומה וכו'. ע"כ: הנה בפסחים (דף קיד ע"א) הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. ופי' התוס' (שם ד"ה עד) דפרפרת קרי המרור שאוכל אחר המצה ופרפרת כלומר ממשכת המאכל כמו פרפראות לחכמה (אבות פ"ג מי"ח) שהירקות ממשיכות הלב למאכל. ע"כ. אתה הראת לדעת דהתם פי' פרפרת למיני ירקות. ולפי פי' שם אם נפרש נמי הכא בסוגיין הכי, נמי יוקשה מאי קמ"ל דברך על הפרפרת דלא פטר את הפת?

ושמא י"ל דשאני התם דקרי ליה פרפרת הפת, וע"כ פי' התוס' דאיירי במיני ירקות, משא"כ הכא דפרפרת סתמא איקרי פי' ר"ח דפרפרת היא פת צנומה בקערה דלית ביה תוריתא דנהמא וכו'.

דף מב ע"ב: במשנה רד"ה והוא אומר וכו' שהיו רגילים להביסו לפניהם וכו' אבקת רוכלין על האש המחתות לריח טוב ומברכין עליו בורא עצי בשמים. עכ"ל: הנה בשו"ע (או"ח סימן רטז סעיף יג) דהמוגמר אם הוא של עץ מברך בורא עצי בשמים, ואם של עשב בורא עשבי בשמים ואם של שאר מינים בורא מיני בשמים. ע"כ. אתה הראת לדעת שיש חילוק בין סוג המוגמר וברכותיו, וכאן רש"י סתם בסתמא שברכתו בורא עצי בשמים וצ"ע.

ואמנם לקמן בגמ' (דף מג ע"א) אמרו דכל המוגמרות מברכין עליהן בורא עצי בשמים חוץ ממושק שמן חיה הוא שמברכין עליו בורא מיני בשמים. ע"כ. והתם דאמרינן כל המוגמרות לא אתי לרבויי אף אם נעשה מעשבי בשמים, וכמו שחילקו הטושו"ע (שם). ומ"מ האי דנקט כל משום שהרגילות היתה ליתן בו עצי הלבונה, וכמ"ש רש"י בשבת (דף יח ע"א ד"ה מיגמר) ובביצה (דף כב ע"ב), וגם אם היו נותנים בו עוד מיני בשמים מ"מ הרוב היה ממין הלבונה וע"כ נקטו ואמרו כל המוגמרות מברכין עליהן בורא עצי בשמים. וכ"נ רש"י הכא וניחא.

דף מב ע"ב: ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ: מהכא משמע שהיו רגילים לשתות יין לאחר יציאתם מבית המרחץ. והנה בנדרים (דף לח ע"ב) איתא אמר ר' ירמיה אמר ר' יוחנן המודר הנאה מחבירו מותר להשקותו כוס של שלום מאי ניהו הכא תרגימו כוס של בית האבל במערבא אמרי כוס של בית המרחץ. ופי' הרא"ש שם כוס של בית האבל – כוס של יין שרגילים לשתות בבית האבל, כוס של בית המרחץ – כוס של מים חמים כדאמרי' בשבת (דף מא ע"א) רחץ ולא שתה מים חמים דומה לתנור שהסיקוהו מבחוץ ולא מבפנים. ע"כ. וכ"פ בנמק"י (שם). ויש לעיין אמאי לא פי' דאיירי נמי בכוס של יין וכמו שפי' באבל.

ואמנם ראיתי להרא"ש הכא (סימן לב) שכתב וז"ל במסכת נדרים (דף לח ע"ב) משמע דיום הקזה ויום שנכנס למרחץ היו קובעים סעודה על היין. עכ"ד. וכבר כתב במעדני יו"ט (שם אות ב) ע"ד הרא"ש שלא מצא הדברים בנדרים אלא רק מאי דמתניתין לעיל כוס של בית המרחץ ושם פירש הרא"ש גופיה דהוה כוס של מים חמים. [גם מ"ש הרא"ש גבי יום הקזה העיר דהוה בשבת (דף קכט ע"א) עי"ש].

עוד כתב שם הרא"ש שהאי דאמרינן בגמרא שאדם יוצא מבית המרחץ וכו' א"ז אלא גירסת הגאונים ועפי"ד הוגה במקצת ספרים. עי"ש. ועפי"ז אפש"ל דשתית יין לאחר שיוצא מבית המרחץ לא היתה בזמן התלמוד אלא בזמן הגאונים נהגו בה, וע"כ לא פי' הרא"ש והנמ"י בנדרים אלא מה שלמדנו מההיא דשבת (דף מא ע"א) דרחץ ולא שתה מים חמים וכו', והיינו בכוס של מים חמים ולא של יין ודו"ק.

דף מב ע"ב: ובשעת הקזת דם: ומשמע דהיו רגילים לשתות יין לאחר הקזת דם. והנה בשבת (דף קכט ע"א) איתא פלוגתא בין רב לשמואל מהם צרכי סעודת הקזה רב אמר בשר ושמואל אמר יין, ושם מובא עוד שר' יוחנן ור' נחמן ור' יוסף ורבא היו שותים יין לאחר הקזה, וכן נראה שסתמה הגמרא שם כשמואל דבעי לשתות יין ולא בשר מדאמרה מאן דעביד מילתא וכו' עד דטעים שיעור רביעתא וע"ש בפירש"י. וסמכו ע"ד שמואל לפי שהיה רופא ובקיא שחכמת הרפואה טפי מרב וכדאיתא בב"מ (דף פה ע"ב) עי"ש.

דף מב ע"ב: רב אמר וכו' ורב כהנא אמר וכו' ר' נחמן אמר וכו' ור' ששת אמר וכו' רב הונא ורב יהודה וכל תלמידי דרב אמרי וכו': ברא"ש הכא (סוף הל' לב) גרס רב הונא ור' יהודה כולהו תלמידי דרב וכו', ללא ו' החיבור ומשמע שהני אמוראי הם תלמידי רב והכי קאמר שהלא כל הני אמוראי המוזכרים הם תלמידיו של רב ואעפ"כ אמרו דלא כותיה ומסתמא שמעו כן מרבם וכמ"ש התוס' הכא (ד"ה ורב ששת). ויש לעיין דר' יהודה סתם הוא ר' יהודה בר יחזקאל והיה תלמידו של שמואל וכמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו אות ח) וכמ"ש לעיל (דף לו ע"א ד"ה שיננא) עי"ש. ולא היה תלמידו של רב. ומ"מ היה נוהג בו כבוד וכדאיתא בקידושין (דף פא ע"א) דאמר לרב והא מר הוא דאמר וכו', ולא אמר את שמו, ועוד דאף שמואל רבו הוה מיכף כייף לרב וכדאיתא במגילה (דף כב ע"א) עי"ש. [שו"ר לד' התוס' לקמן (דף נד ע"ב ד"ה פטרתן) שכתבו שר' יהודה תלמידו של רב.

ואמנם לפי מ"ש בסדה"ד (ח"ב ערך רב יהודה {סתם} בר יחזקאל אות ח) די"א שרב הונא היה רבו, ניחא דהא רב הונא תלמיד רב, וא"כ ר' יהודה הוא תלמיד תלמידו של רב ונחשב ג"כ כתלמידו של רב, שהרי שמע את ד"ת מרבו רב הונא שקיבלם מרב, ולכי תידוק תחזי דגם שאר הני אמוראי כולהו תלמידי דרב הוו. דרב כהנא תלמיד חבר לרב הוה וכמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו) ור' ששת תלמיד רב הונא וכמ"ש בסדה"ד (ח"ב ערך רב ששת מקרטזיא וע"ע בערך רב ששת אות ד), ורב הונא תלמיד רב. גם ר' נחמן אפש"ל שהיה מתלמידי רב, שהיה תלמידו של רבא, ורבא תלמיד ר' יוסף, ורב יוסף תלמיד רב יהודה (ע"ע בסדה"ד ח"ב בערך אותם האמוראים) ולפי המתבאר שרב הונא רבו של רב יהודה, ורב הונא תלמידו של רב נמצא שגם ר' נחמן מתלמידי רב במשך הדורות נמצא שכל הנחלים זורמים אל הים, הוא רב [ששמו היה אבא אריכא ועולה בגי"ק הים (10)] וע"כ קאמר כולהו תלמידי רב שכל הני אמוראי כולם מתלמידי או תלמידי תלמידי דרב ודו"ק.

דף מב ע"ב: בא להם יין בתוך המזון וכו': הטעם בזה (בגמרא לקמן (דף מג ע"א) מפרשינן דאין בית הבליעה פנוי) שבתוך המזון כאו"א מברך לעצמו ולאחר המזון אחד מברך בשביל כולם, דבתוך המזון כ"א עסוק וטרוד בסעודתו ולא ישים ליבו על ברכת חבירו, משא"כ לאחר המזון שפסקו מלאכול דאחד מברך בשביל כולם דברוב עם הדרת מלך וכדלקמן (דף נג ע"א) ופשוט.

דף מ"ב ע"ב: תוד"ה ורב ששת וכו' דאין אנו מושכין ידינו מן הפת כלל: פי' דאין שייך לאחר המזון דתמיד הוא בתוך המזון.

דף מ"ב ע"ב: תוד"ה ורב ששת וכו' ואם הביא אדם יין לפני הסעודה: ושתה ורוצה עוד לשתות בתוך הסעודה.

דף מ"ב ע"ב: רד"ה נמלך אנא איני רגיל לקבוע סעודה על היין. עכ"ל: ויש לעיין דפי' נמלך בכל הש"ס הוא שדעתו לעשות משהו ולבסוף חוזר בו [וע"ז רמזתי בס"ד דתיבת נמלך סידרה בסדר הפוך באותיות הא-ב. נ,מ,ל,ך. ודו"ק] וא"כ סגי אם היה מפרש רש"י דנמלך אנא ולא היה בדעתי עוד לשתות בתחילה. ואמאי הוסיף איני רגיל לקבוע סעודה על היין. וי"ל.

ועלה במחשבה לפני לפרש ע"פ מ"ש בכתובות (דף סה ע"א) דאמר רבא על אביי, ידענא ביה בנחמני דלא הוה שתי חמרא, ע"כ. ומהיכן ידע? ולפי המתבאר ניחא דהא קאמר לרב יצחק בר יוסף כן והתפרסם הדבר בבית המדרש. וזה מ"ש רש"י לאשמועינן איני רגיל לקבוע סעודה וכמ"ש רבא בכתובות. ודו"ק.

דף מ"ב ע"ב: כי נח נפשיה דרב אזלו תלמידיו בתריה וכו', אמרי ניזיל וניכול לחמא: הנה בטושו"ע (יו"ד סימן שעח סעיף ד) מובא שהיו נוהגים להתענות ביום מיתת החכמים. ומקורם טהור בירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ז) דאיתא התם הרואה ת"ח שמת כרואה ס"ת שנשרף, א"ר אבהו יבא עלי אם טעמתי כלום כל אותו היום, ר' יונה הוה בצור כד שמע דדמך בריה דר' אבהו, אע"ג דאכל גובנא ושתה מיא, אסקיה לההוא יומא בצומא. ע"כ. ומה שתלמידי דרב אכלו אפשר דלא שמעו האי דינא, א"נ שהיו עייפים עד מאד מהדרך וחששו שאם לא יאכלו יגיעו לסכנה, ולכך פירשה הגמרא דאזלו תלמידיו בתריה ופרש"י דקברוהו בעיר אחרת להורות על המרחק שבדרך.

עוד נראה לפרש, דהנה רש"י (דף מג ע"א ד"ה אהדר) כתב וז"ל קרע שקרע בהספד רבו וכו', להראות אבל עכשיו כיום המיתה וכו' עכ"ל. ומשמע דאותו היום לא היה יום המיתה, אלא מת קודם לכן וקברוהו יום אח"כ מחמת הדרך, ולפי"ז ניחא דאפש"ל שהתענו ביום פטירתו של רב, איך אותו היום היה יום הקבורה ולא הפטירה, שו"ר שכ"כ בשו"ת שיח יצחק להגר"י ויס אב"ד ורבוי (סימן תעט ד"ה וגם. ובשו"ת דברי יציב (חיו"ד סימן רמד ד"ה ויעוין) הוסיף דרש"י כתב דקברוהו בעיר אחרת ומנ"ל שהיה בעיר אחרת, ולהנ"ל י"ל דהיה קשה לו היאך אכלו ביום שמת בו רבם, ולכן פירש שקברוהו בעיר אחרת, וכשחזרו כבר היה לילה, ואדרבה מהא גופא שישבו לאכול לחם על אם הדרך חזינן שכל היום לא אכלו כלום. עכ"ד.

דף מב ע"ב: ניזיל וניכול לחמא אנהר דנק: אפשר שמתחילה קבעו לאכול בנהר דנק משום שלא רצו לאכול בשוק שאחז"ל בקידושין (דף מ ע"ב) דהאוכל בשוק ה"ז דומה לכלב, וי"א פסול לעדות. ובמסכת כלה רבתי (פ"ט הט"ו) אמרו שהאוכל בשוק חברו של כלב וכו' עי"ש. ובנהר דנק היה מקום קבוע לאכילת אנשים, או שהיה מקום מוצנע. שו"ר בשו"ת שיח יצחק להגר"י ויס אב"ד ורבוי (סימן תעט ד"ה וגם) שכתב לדייק מהכא דבודאי אם רבים נתוועדו לאכול יחד בשוק בודאי אין קפידא כתלמידי דרב הכא דאכלו בנהר דנק. עכ"ד. ואנא עניא אמינא מנ"ל דנהר דנק היה שוק, הא אדרבה מהכא איכא למיתי ראיה הפוכה דלדידיה מפני מה הוצרכו לחכות עד נהר דנק הא בכל מקום שיאכלו ואפי' בשוק כיון שרבים נתוועדו לאכול שם לל"ב. וי"ל.

דף מג ע"א: עד דאתא ההוא סבא וכו' ושני להו כיון דאמרי ניזיל וניכול לחמא בדוך פלן כהסבו דמי: הנה לעיל (דף מב ע"ב) מובא תירוץ זה בגמ' משם ר' נחמן בר יצחק. והכא מובא שההוא סבא פירש כן (וע"ע בתוס' בחולין (דף ו ע"א ד"ה אשכחיה) והמתבונן יראה דהאי מעשה דתלמידי דרב היה קודם לר' נחמן בר יצחק שהרי ר' נחמן בר יצחק תלמיד רבא כמ"ש התוס' בב"ב (דף מו ע"ב ד"ה שלח) ורבא תלמיד ר' יוסף, ור' יוסף תלמיד רב יהודה, ורב יהודה תלמיד רב הונא, ורב הונא תלמיד רב [עין בסדה"ד ח"ב כל אחד ואחד בערכו ומשם בארה) וא"כ האי מעשה הוה זמן זמנים טובא קודם לר' נחמן בר יצחק, ואפ"ה מייתי בגמ' תי' זה משמו, שאפשר שכיון מדעתו לזה, א"נ י"ל ששמע תירוץ זה מרבו ורבו מרבו וכן הלאה עד רב הונא שהיה תלמיד רב ששמע כן מההוא סבא ודחוק.

דף מג ע"א: הביאו להם מים וכו' ובא להם מים: בספר חדש האביב להגר"א פאפו על מסכת ברכות (הכא ד"ה הביאו) כתב דכיון דאין צורך בנטילה זו ולא היו רגילים בה כל כך נקט הכא לישנא דהביאו כלומר אם הביאו. ע"כ. והיינו כמ"ש התוס' הכא (ד"ה כל אחד) דא"ז אלא משום כבוד הברכה, ובחגיגה (דף יח ע"ב ד"ה הנוטל) פירשו דהוא משום נקיות וכדמשמע מדאמרינן נוטל ידו אחת. עכ"ד. והיינו דנוטל רק את ידו שמקבל בה את הכוס וכמ"ש רש"י הכא (ד"ה נוטל).

אלא שראיתי להתוס' בפסחים (דף קט"ו ע"א ד"ה כל) שפירשו באופן אחר וז"ל, ואמר נמי בסדר הסבה הביאו להם יין כל אחד נוטל ידו אחת פי' שלא יטמא היין ויפסול גופו. עכ"ד. ולדבריהם יוקשה מעט לישנא דהביאו  להם מים דמשמע אם הביאו דאין חיוב בדבר, ואמרתי אבא אעירה דהמדייק בדברי התוס' שם עיניו תחזינה מישרים שכתבו 'הביאו להם יין כל אחד נוטל ידו אחת' ולא גרסו כמובא בגמ' הכא הביאו להם מים כל אחד ואחד נוטל ידו אחת, בא להם יין וכו'. [ואפשר שנקטו לשון הגמרא בקצרה] ולפי"ז ניחא דלא נקט לשון הביאו דמשמע אם הביאו אלא על היין ולא על המים, והכי פירושו שאם הביאו יין כל אחד מחוייב ליטול ידו אחת. שו"ר שכן הגירסא בירושלמי ברכות (פ"ו ה"ו) והובא ברשב"א הכא. ויל"ע.

א"נ י"ל דלעולם גרסי התוס' כמובא בגמ' הכא הביאו להם מים ואפ"ה ל"ק לישנא דהביאו דמשמע אם הביאו, דאע"ג דמשום טומאה וטהרה נוטלים היד, מ"מ הא כבר כתבו התוס' בפסחים (שם) שאין לברך על נטילה זו שאין אנו נזהרין מלטמאות עצמינו ומלאכול אוכלין טמאים ואין אנו צריכין לאותה נטילה והמברך מברך ברכה לבטלה. עכ"ד. ואפשר דאף בזמן התלמוד (שהיה לאחר חרבן ביהמ"ק) לא היו מקפידים מדינא על עניני טומאה וטהרה אלו אלא מחומרא וזהירות בעלמא, וע"כ שפיר שייך למימר הביאו להם מים דמשמע אם הביאו. [והגם שרש"י לעיל (דף מב ע"א ד"ה ברך) כתב דהאי מימרא היא בריתא דנקט לשון כדתניא, ע"ש, לק"מ דהרבה בריתות נשנו לאחר חרבן בית המקדש.] וע"ע בב"י (או"ח סימן קנח סעיף ה) שהביא דברי התוס' הנזכרים ועוד ראשונים דס"ל דל"צ ליטול ידיו לדבר שטיבולו במשקה, וה"ה ליין.

דף מג ע"א: הואיל ואין בית הבליעה פנוי: מבואר דהטעם שאומרים סברי מרנן כדי שיפנו בית הבליעה, והקשה בספר ליקוטי פרדס לרש"י (דף ה ע"ב) הובא באוצר המכתבים (ח"ג סימן אלף תל"ג) דהלא ברכת הקידוש וההבדלה וכיוצ"ב בית הבליעה פנוי ולמה אומרים סברי מרנן?

ותירץ שעיקר סברי מרנן נתקנה בברכת היין שבתוך הסעודה ונשתרבבה לכל ברכת היין כדי שלא לחלק בין ברכת היין לאחרת.

דף מג ע"א: אמר רב הנוטל ידיו תחלה באחרונה הוא מזומן לברכה רב ור' חייא הוו יתבי קמיה דרבי א"ל רבי לרב קום משי ידך וכו': בהשגות הראב"ד (הובא בדף לא ע"א מדפי הרי"ף) כתב דמדברי רב משמע שאין הדבר תלוי בגדול אלא במי שנוטל ידיו באחרונה וממעשה דרב גופיה דהוה יתיב בסעודתא קמיה דרבי חייא ורבי, ובריך רב והיה הקטן שבהם. ע"כ. ובסדה"ד (ח"ב ערך רבי חייא אות ו) כתב שרב היה תלמידו של ר' חייא.

דף מג ע"א: א"ל ר' זירא לרבא בר ירמיה והא לא קא ארח אמר ליה ולטעמיך המוציא לחם מן הארץ דמברך והא לא אכל וכו': יש לעין דמאי קס"ד דרבי זירא הלא בכל האוכלים קודם מברך ואח"כ אוכל ומ"ש ברכת הריח דסבר שיריח קודם ואח"כ יברך?

וראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא שהקשה כן, וששתי, ושם כתב ליישב דס"ד דרבי זירא דשאני ריח בזימנין שהבושם אינו טוב ואינו נודף ריח, או שהאדם מצונן ואינו מריח, או דשאני מוגמר דלא תפיס ליה בידיה, והשיב לו רבא דלא שנא. עכ"ד. ויש לעין במ"ש או שהאדם צונן ואינו מריח, והיינו שסבר ר' זירא דבכה"ג יש לו לבדוק עצמו קודם אם מריח ואח"כ להריח. והכי מסתברא מילתא שלא תהא ברכתו ברכה לבטלה, וא"כ מה ענה רבא דלא שנא, וכי אדם שמסופק אם מריח לא יבדוק עצמו קודם הברכה אם מריח? ונראה לפרש דכל הני טעמי דזימנין שהבושם אינו טוב או שהוא מצונן וכו' סבר ר' זירא שמטע"ז יתקנו חז"ל ברכה לאחר ההרחה, וע"ז קאמר ליה רבא דל"ש שמקרים אלו שלא מצויים כ"כ לא חששו להם חז"ל ובאמת במקרים אלו יש לבדוק קודם ואח"כ יברך ושוב יריח. שו"ר להגאון הראש"ל הרב יצחק יוסף שליטא בספרו ילקוט יוסף (הלכות ברכות סימן רטז סעיף ב) שכתב שיש שנהגו לנסות את הריח קודם שמברכים ברכת הריח, כדי לראות אם אכן יש בדבר ריח טוב ואין בזה כל חשש ועי"ש בהערה (אות ב) מה שהביא דו"ד בזה.

והנה גבי אדם המצונן שאינו מריח אם יכול לברך ברכת הבשמים בשו"ת הלק"ט (ח"ב סימן קפג) הביא משם הארחת חיים (הלכות הבדלה סי"ח) שכתב – יש אומרים שאע"פ שאינו נהנה מטעם הריח מברך אם יש טעם. וטעמו בצידו שאע"פ שאינו מרגיש בריח, הנאה יש לו שמחזיק ראשו וגופו. עכ"ד. וכתב עליו דאפשר דמודה הא"ח שאם יש לו נזילה (מצונן) אינו מברך שהרי מחמת האוטם אינו עולה הריח למוח. ולא מיירי אלא במי שאין לו חוש ריח בטבעו אע"פ שהצינורות פתוחין ולזה יעלה הריח למוח ויחזקו. ושוב הקשה ע"ד דהא סוף סוף לית ליה הנאה מהרחה זו שהרי אפילו אם יסוך גופו בדברים המחזקים לא יברך ומאי שנא הכא? וכתב ליישב דכיון דאמרו חז"ל לקמן (בע"ב) דריח הוא דבר שהנשמה נהנית בו, כיון דאיכא הנאת נשמה מ"מ יש לברך וכו'. עכ"ד. ומרן השו"ע (או"ח סימן רצז סעיף ה) כתב דמי שאינו מריח אינו מברך על הבשמים אא"כ מתכון להוציא בני ביתו הקטנים שהגיעו לחינוך או להוציא מי שאינו יודע עכ"ל. וכבר העירו האחרונים ע"ד והובא במשנ"ב (שם ס"ק יג) דדוקא להוציא בני ביתו הקטנים הוא דשרי דמוטל עליו לחנכם במצוות, אבל לא להוציא מי שאינו יודע דדמי לכל ברכות הנהנין שאינו יכול להוציא אחרים בברכתו אם אינו נהנה אז בעצמו וכמ"ש מרן השו"ע (או"ח סימן קסז סעיף יט) וע"כ חלקו כל האחרונים ע"ד מרן. ולכל הדיברות נראה דאף דעת מרן דאדם שאינו מריח בסתמא לא יברך על הבשמים. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סימן יז) מ"ש להעיר ע"ד הלק"ט. ובשבות יעקב (ח"ג סימן כ) ובברכי יוסף (או"ח סימן רצז) הביא לדברי הרדב"ז בתשובה שאין בריח שבהבדלה לא מצוה ולא חובה אלא הנאה ולא מצאנו מי שאינו נהנה שמברך להוציא אחרים. עכ"ד. וע"כ נראה דאין לאדם שלא מריח לברך על הבשמים. ככלענ"ד.

עוד נשאלתי באדם שלא אוהב ריח מסוים וכגון של הדס אם יברך ע"ז? ולכאורה נראה שהדבר תלוי על מה מברכים על הנאת הנשמה וכמ"ש חז"ל לקמן (בע"ב) שזה הטעם שמברכים על הבשמים או נמי על הנאה הגוף. ובגליוני הש"ס הכא (דף מג ע"ב) כתב דלא שייך הנאה לנשמה בלא הנאת הגוף וכוונת הגמרא שהנשמה נהנית מהריח היינו שהחלק הרוחני הדק שבריח הוא מהנה את החלק הזה בנשמה. עכ"ד. והמדקדק מדברי הגמ' יראה דלא משמע כן, דהא דרשה מהאי קרא ד"כל הנשמה" דאזיל על הנאת הריח, ומשמע שעיקר ההנאה בריח הוא של הנשמה. שו"ר בספר תולדות יצחק (בברכות שם הו"ד בגן הלק"ט הערות על שו"ת הלקט (שם) הוצ' זכרון אהרון) שהביא דברי ידידו הגליון הש"ס והקשה עליהם מדברי הזוה"ק (פרשת ויקהל דף רח ע"ב) דהתם משמע שאין לגוף שום הנאה מהריח רק לנשמה והגוף נהנה מהנאת הנשמה. ע"כ. סוף דבר דלא יצא הדבר מידי פלוגתא וע"כ נראה שלא יריח ולא יברך על בשמים שלא נהנה בהרחתן. שו"ר להרב כף החיים סופר (או"ח סימן רטז אות טו) שיצא לדון אודות ברכת הרוד"א ובסו"ד הביא משם הרב בי"מ (אות ב) שכתב וז"ל, על הרוד"א במקום שריחו טוב ונהנין ממנו מברך עשבי בשמים, אבל במקום שאין נהנין מריחו אין לברך עליו כלום. עכ"ד. ודון מיניה לנ"ד שכשלא נהנה מריח בושם מסוים לא יברך עליו. גם בשו"ת גינת ורדים (ח"א חאו"ח סימן מא) כתב כן לדינא. והנלענ"ד כתבתי.

דף מג ע"א: ולטעמיך המוציא לחם מן הארץ דמברך והא לא אכל וכו': נראה דמה שהביא דוקא הדוגמא לברכת המוציא מכמה טעמי תריצי חדא דהכא בסעודה קיימינן ועוד שהיא הברכה החשובה ביותר ועוד דאפשר דאגב אורחא קמ"ל דצריך לברך המוציא דהא לעיל (דף לה ע"א) פליגי בזה ודו"ק.

דף מג ע"א: אין מברכין בורא עצי בשמים אלא על אפרסמון של בית רבי ועל אפרסמון של בית קיסר: אע"ג דלקמן (דף נז ע"ב) ובע"ז דף (יא ע"א) מני ליה לאנטונינוס ברישא ואפשר שזה מחמת עושרו שהיה עשיר מרבי [והכי יש לדייק ממ"ש חז"ל בב"מ (דף פה ע"א) דאהורייריה דבי רבי הוה עתיר משבור מלכא, ושבור מלכא הוא מלך פרס וכמ"ש רש"י בסוכה (דף נג ע"א ד"ה שבור מלכא) ולא קאמר דהוה עתיר מאנטונינוס שהיה מלך רומאי ומפורסם יותר]. מ"מ הכא אפשר שעץ האפרסמון היה יותר עצים כאלה בבית רבי, לפי שרק עליהם אפשר לברך ברכת עצי בשמים.

דף מג ע"א: בית קיסר: ע"ע בתוס' בע"ז (דף י ע"ב ד"ה כל נשיאה) פירוש המילה קיסר.

דף מג ע"א: האי משחא דאפרסמון מאי מברכין עלויה א"ל הכי אמר רב יהודה בורא שמן ארצינו, וברש"י שהיה גדל ביריחו. ע"כ: ובשבת (דף כו ע"א) איתא ומדלת הארץ השאיר נבוזרדאן רב הטבחים לכורמים וכו' כורמים תני רב יוסף אלו מלקטי אפרסמון מעין גדי ועד רמתא. ע"כ. ומשמע ששמן אפרסמון היה בארץ ישראל ובכמה מקומות, ואפשר שביריחו היה העיקר.

דף מג ע"א: בר מיניה דר' יהודה דחביבה ליה ארץ ישראל: יש לעיין דמה נשתנה ר' יהודה משאר אמוראי שהיתה חביבה לו כ"כ ארץ ישראל, ועוד הלא ר' יהודה סתם הוא בר יחזקאל וכמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו) והיה בבבל, והיכן חביבותו לא"י במה שלא עולה אליה?!

ונראה פשוט לפרש ע"פ מ"ש לעיל (דף כד ע"ב) ובשבת (דף מא ע"א) ובכתובות (דף קיא ע"א) דסובר רב יהודה דכל העולה מבבל לא"י עובר בעשה וכו'. עי"ש. ומהשתא ניחא דכל האמוראים שכלתה וגם נכספה נפשם לעלות לא"י עלו מבבל והרגיעו את נפשם השוקקה, לא כן ר' יהודה שהיה לדעתו אסור לעזוב את בבל ואסור היה בנחשתיים של איסור זה מלעלות לא"י ולא סיפק את נפשו השוקקה, ע"כ הצטיין במיוחד בחביבותו לארץ ישראל. ודו"ק.

דף מג ע"ב: נח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים: יש לדון אי על עון הלבנת פנים אמרינן דיהרג ואל יעבור וכבר דן בזה מרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל בשו"ת יביע אומר (ח"ו חיו"ד סו"ס יג) וע"ע בספר הזכרון זכרון ברוך (הוצ' ישיבת חזון עובדיה עמ' רמג) מ"ש שם הרב הכותב בענין זה. ואכמ"ל.

דף מג ע"ב: האי מאן דמורח באתרוגא אומר ברוך שנתן ריח טוב בפירות: בשו"ע (או"ח סימן רטז סעיף ב) כתב שאם היה הפרי ראוי לאכילה ומריח בו מברך ברוך הנותן ריח טוב בפירות. ע"כ. ובשו"ת גינת ורדים (חאו"ח סימן מב) הביא שכתב הריק"ש לדייק דהמריח בריח זהר של אתרוג או נארג' דמברך עצי בשמים דעדין לא פרי נינהו וכו', עכ"ד. ויש להסתפק באתרוג שהתייבש כעץ דתו לא ראוי לאכילה אי יברך עליו הנותן ריח טוב בפירות או דלמא עצי בשמים דהא לא ראוי לאכילה. ומדברי המהריק"ש יש ללמוד דמברך עצי בשמים דהא לאו פרי נינהו ואמנם יד הדוחה נטויה לומר דכיון דהיה עליהם כבר שם פרי דהיו ראויים לאכילה אע"ג דהשתא לא ראויים לאכילה מ"מ מברך עליהם הנותן ריח טוב בפירות דתו לא פקעה מהם ברכה זו ולדינא צ"ע ועוד חזון למועד בל"נ.

דף מג ע"ב: אמר ר"ג אני אכריע וכו' אמר ר' יוחנן הלכה כדברי המכריע: הכא אין זו הכרעה של פסק אלא פירוש טעמם של ב"ש וכמ"ש התוס' בשבת (דף מ ע"א ד"ה הלכה) עי"ש.

דף מג ע"ב: שקל רב פפא וכו' ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד: הרלב"ח בקונטרס הסמיכה בתחילתו (סימן קמז מכתב א עמ' תפו הוצ' מכון קרן רא"ם וציינו המהרש"ם הכא) כתב, דכל היכא דעביד עובדא איכא כיסופא טובא ומשו"ה אפשר דלימא מאי דלא הוה וראייתו מר' פפא הכא. והנה הרי"ף (בדף לא ע"ב מדפי הרי"ף) ל"ג ולא היא וכו' ופסק הלכתא כב"ה וכמ"ש רבא דהלכתא כבתרא וציינו בהגהות הב"ח (הכא אות א). והנה אליבא דהרי"ף שאליבא דאמת רבא הורה כן דהלכתא כב"ה עלה במחשבה לפני לפרש מ"ש רב פפא בשבת (דף קיח ע"ב) לדידי חשדן ולא הוה בי, דהיינו שחשדו בו בגמרא ובבית המדרש שרבא לא אמר כן ולאשתמוטי נפשיה הוא דעביד. ולא הוה אליבא דאמת.

דף מג ע"ב: אל יצא כשהוא מבושם לשוק: בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן יח אות ז ד"ה וזכורני) הבאתי משם הגר"י חורי זצ"ל שאמר דכל דברי הגמ' אזלי על בשמים יקרים ביותר אך על מי ורדים וכדומה לא נאמר עכ"ד. ועלה במחשבה לפני להביא ראיה לזה דהנה לעיל אמרינן בגמ' אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב עתידים בחורי ישראל שיתנו ריח טוב כלבנון. ע"כ. [ועיין בספר חדש האביב (הכא על פירש"י ד"ה כלבנון) שכתב שהריח הטוב יהיה לזקנים ולנערים, ורב רבותא נקט שאפי' הבחורים יתנו ריח, עי"ש]. ואי הוה מידי דגנאי לת"ח לא יתכן שישתבחו בו חכמי וזקני ישראל ובייחוד שבהם יהיה ת"ח. וע"כ לומר כמ"ש ר' ינון חורי זצ"ל דלא איירי במי ורדים וכדומה, וזהו שאמרו שיתנו ריח טוב 'כלבנון' דייקא. ודו"ק.

ואולם יד הדוחה נטויה לומר דהבטחה זו שיהיו בחורי ישראל נותנים ריח טוב כלבנון תהיה לעתיד לבוא דאז מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים ובודאי שלא יחשדו על הזכר שזו הסיבה לאסור יציאה לשוק לת"ח כשהוא מבושם, ואמנם מדברי הרמב"ם (בפ"ה מהל' דעות ה"ט) שלא חילק בין מקום שחשודין למקום שלא חשודין משמע דבכל גונא אסור. וע"ע שם בלח"מ ובמ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן יח אות ב עמ' רכא) ויל"ע.

דף מג ע"ב: ואל יצא יחידי בלילה: ובגמרא מפרשינן דהוא משום חשדא, והנה רש"י לעיל (ד"ה אבוקה) הביא הא דאמרינן בפסחים (דף קיב ע"ב) דאל יצא אדם יחידי בלילה והתם משום חשש מזיקין, ות"ח צריך שמירה טפי וכדאי' לקמן (דף נד ע"ב) והטעם לזה כתב האוה"ח הקדוש (דברים לב, י) לפי שהמזיקין מתקנאים במעלת בן תורה ומתגרים בו. ע"כ. וא"כ תיפו"ל שמחוייב שלא לצאת יחידי משום סכנתא דמזיקין ועוד דהא כל אדם יש לו ליזהר בזה ואמאי קאמר דזה רק גנאי לת"ח?

והנראה לומר בזה משום מזיקים ליכא למיחש דהא אמרינן לעיל דאבוקה כשניים וירח כשלושה, ועוד דאפש"ל דהוה לאחר שביטלו את כוחם (עין בפסחים דף קיב סוע"ב). ואפ"ה קאמרי' דת"ח אסור שיצא יחידי בלילה משום חשדא. שו"ר למהרש"א בח"א שכתב כן. והגם שבכל אדם איכא למיחש האי חשדא מ"מ כבר כתב בספר חדש האביב (הכא ד"ה ששה) שבכל אלו הדברים ת"ח בעי למיחש למיעוטא שלא דנים לכף זכות. [ואמנם על כל אחד ואחד מישראל יש חיוב לדון לכף זכות וכמ"ש חז"ל באבות (פ"א מ"ו) הוי דן את כל האדם לכף זכות וק"ו בן בנו של ק"ו שיש חיוב לדון לכף זכות לת"ח, וגם הכא כשיוצא בלילה יחידי אין לחושדו שמא הולך לעשות עבירה אלא שמא הולך לרבו ללמוד תורה וכדאמרי' בגמ' דאי קביע ליה עידנא מידע ידיע דלעידניה קא אזיל ופרש"י שקבע לו רבו זמן ללמוד. ע"כ. והגם שלא שמע הרואה – לת"ח שיוצא בלילה יחידי – שיש לת"ח זה קביעות בלילה ידונו לכף זכות. ועפי"ז עלה במחשבה לדרוש רמז נאה במ"ש חז"ל לעיל (דף יט ע"א) אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה – אל תהרהר אחריו ביום שודאי עשה תשובה, ע"כ, דהיינו אם ראית ת"ח שעבר עבירה ויצא יחידי בלילה ובזה עבר ע"ד חז"ל הללו, אעפ"כ אל תחשוד בו שהולך לדבר עבירה שודאי עסק 'בתשובה' בהלכה ועשה תשובה והלך ללמוד עם רבו וחבריו].

[וע"ע במ"ש בפסחים (דף קיב ע"ב ד"ה ג' דברים צוה וכו')]

דף מג ע"ב: ואל יצא במנעלים המטולאים: כאן מצא מקום להזהיר הת"ח לפי שמתבלים נעליהם מהר והטעם כמ"ש הריטב"א בשבת (דף קיב ע"א ד"ה הא דקתני) והמהרש"ל (שם) משם ר"י – שאין דרך ת"ח לחלוץ מנעליהם אלא מליל שבת לליל שבת, מפני שכל השבוע ישנים במנעליהם לפי שעוסקים בתורה כל הלילה. ע"כ. וא"כ נעליהם מתבלות מהר שמשתמשים בהם יותר מכל אדם אחר. וע"כ ציוה להזהירם בזה.

דף מג ע"ב: ואל יסב בחבורה של עמי הארץ: וע"ע בפסחים (דף מט ע"א) כל ת"ח המרבה סעודתו וכו'. והתם משמע דאף אם לא מיסב עם ע"ה, ומיהו כשמיסב עם ת"ח הלא כל סעודותיו סעודות מצוה הם ולל"ב. וע"ע במאירי (שם) דמייתי למ"ש חז"ל בסנהדרין (דף נב ע"ב) דבתחילה דומה ת"ח לפני ע"ה לקיתון של זהב, סיפר הימנו דומה לקיתון של כסף, נהנה ממנו – דומה לקיתון של חרש. ע"כ. ואפשר דזהו חשש נוסף שיהיה אם יסב בחבורה עם ע"ה שבודאי יספר עמהם ואף יהנה מהם, וירד כבודו בעיניהם.

דף מג ע"ב: רד"ה וטחו בראש השמש – כדי שלא יצא בידיו מבושמות בשוק שגנאי לת"ח הוא. ע"כ: בספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל (ד"ה וטחו) הקשה דהא אמרינן בגמרא דבגופו מעברא ליה הזיעה וליכא למיחש וידיו בכלל גופו ומאי גנאי איכא. וכתב ליישב דמסתבר ליה לרש"י דלא כל העיתים שווים דרק בימות הקיץ שיש זיעה התירו בגמרא לא כן בימות החורף, והכא איירי בימות החורף. וכ"ד. ולפי"ד נפיק דבימות החורף אסור לאדם ת"ח שיתבשם אף בגופו וזו לא שמענו וע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן יח) ועל קושיתו י"ל דידיים אינם מזיעות כ"כ, ולכך לא חשיב ליה כגופו שו"ר שכ"כ ליישב במלא הרועים וברש"ש הכא.

דף מג ע"ב: תוד"ה האי מאן וכו' אבל אם בא לאכול מהם אין לברך וכו'. ע"כ: בזמנינו מצוי הדבר בעלי נענע שמשתמשים בהם לתה וראיתי שיש מי שחושש שלא לברך עליהם ולענ"ד לא דמי למ"ש התוס' הכא דהא לא אוכל את גוף הנענע אלא ממצה טעמה ממנה וע"כ שפיר אפשר לברך עליה, ובמיוחד אם נוטל הנענע גם להריח בה דנפסק בשו"ע (או"ח סימן רטז סעיף ב) דכשנוטלו להריח בו או לאכלו ולהריח בו מברך ברכת הריח וברכת האכילה עי"ש. וכ"פ בספר הלכה ברורה (חלק יא סימן רטז סעיף כא) עי"ש.

דף מד ע"א: מתניתין: זה הכלל כל שהוא עיקר ועימו טפילה וכו': בספר חדש האביב הקשה זה הכלל לאתויי מאי? ותירץ דקמ"ל דאפי' היכא דהטפל יוטעם לאכול יותר מן העיקר ודעתיה עליה אפ"ה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה עכ"ד. ועוד עלה במחשבה לפני ליישב דהנה מצאנו ראינו עוד כמה אופנים של עיקר וטפל וסך כולם הוא ארבעה ומנאם יפה בספר הלכה ברורה (חלק י סימן ריב סעיף ב) עי"ש, ואהני מילי קמ"ל ואמר דכל שהוא עיקר ועימו טפילה ואפי' הם מחוברים יחד או שמלפת דבר בחבירו כל כהאי גונא הוה דיני עיקר וטפל ופשוט.

דף מד ע"א: באוכלי פירות גינוסר: המתבאר ועולה מדברי הגמרא שהיו פירות אלו מתוקים עד מאוד, והנה בסוטה (דף מח ע"א) איתא העיד ר' יהושוע מיום שחרב ביהמ"ק ניטל טעם הפירות עי"ש, וכיצד נשאר טעם בפירות הללו אף בתקומת האמוראים? ובדוחק אפש"ל דפירות גינוסר קודם החרבן היו מתוקים עשרת מונים ממה שהיו לאחר החרבן, ומ"מ לאחר שניטל טעמם נשאר בו מעט מן המעט ומעט זו היה בו כל כך מתיקות גדולה כמבואר בגמרא. עוד עלה במחשבה אולי לומר דאפשר שהקב"ה השאיר את מין פירות גינוסר במתיקותם הגדולה כל כך כדי שיזכרו ויראו מה הפסידו בחרבן בית המקדש, וכדומה לזה מצאנו במדרש רבה איכה (פרשה א אות לא) שכשאר הגיע זמן חרבן בית המקדש שלח אספסינוס ד' דוכסין להחריב את ד' צדדי חומות העיר, ולצד הרביעי שלח את פנגר כל הג' דוכסים החריבו את ג' החומות אך פנגר לא החריב את צד החומה הרביעי שהיה במערב וכששאלו המלך מפני מה עשה כך אמר לו כדי שיראו כולם את גבורתך ותשאר ראיה למה כבשת ע"ש, ומהשתא אפשר שאף בסוג זה של הפירות נשאר הטעם והמתיקות, ואפשר שלכך היו האמוראים כל כך להוטים אחר פירות אלו, שהיה בהם טעם של קודם החרבן, ומחביבותה של ירושלים לא פסקו מלאכול פירות אלו כל עוד יכלו לאכול. וע"ע במ"ש לקמן.

פירות גינוסר: וברש"י כתב פירות ארץ ים כנרת: והכי איתא במגילה (דף ו ע"א) כינרת זו גינוסר, ולמה נקרא שמה כינרת דמתיקי פירא כקלא דכינרי. ע"כ. ובשטמ"ק הכא כתב דים כנרת בחלקו של נפתלי היה וזהו שתרגם אונקלוס ואחסנתיה תהא עבדא פירין יהון מודן ומברכין עליהון מפני דלעולם הו עיקר ומברכין עליהם ופוטר את השאר שהוא טפלה כנגדן עכ"ד. [וע"ע בספר ילקוט הגרשוני ח"א עמ"ס ברכות הכא שהביא פי' זה משם הרב ר"צ בערלס מבריסק ולא זכר שר' שכבר קדמו בשטמ"ק הכא]. ועל פי"ז עלה במחשבה לפני לפרש מ"ש בגמרא במגילה (שם) דזבולון מתרעם על מידותיו הוה שנאמר "זבולון עם חרף נפשו למות" מה טעם משום ד"נפתלי על מרומי שדה" אמר זבולון לפני הקב"ה רבש"ע לאחי נתת להם שדות וכרמים ולי נתת הרים וגבעות וכו', ע"כ, ולכאורה יש לעין דאם טענת זבולון היתה על כל שאר השבטים וכמו שאמרה הגמ' שאמר לקב"ה לאחי נתת שדות וכרמים, מפני מה בכתוב מבואר שחרף נפשו למות משום דנפתלי על מרומי שדה הול"ל משום דשאר שבטים על מרומי שדה? ולפי המתבאר ניחא שגולת הכותרת בכל הפירות היו פירות גינוסר, וזה היה בעוכריו של זבולון.

וראיתי למהרש"א הכא בח"א (ד"ה ס' ריבוא) שכתב דמ"ש בגמ' לקמן עיר אחת היתה לו לינאי שהיו מוציאין ממנה שישים ריבוא ספלי טרית לקוציי תאנים שייך להכא, דהיינו שהטרית הוה הדבר המלוח שאכלו לאחר שאכלו מהתאנים ונחלש ליבם. ושכן נראה מדברי הערוך (ערך ספל). עכ"ד. ומשמע מדבריו שהתאנים היו ג"כ בגלל פירות גינוסר שהיו מחלישים את הלב עד שהיה צריך לאכול מליח אח"כ כמבואר בגמ'.

והנה במגילה (שם) מבואר שבחלקו של זבולון היה חלב ודבש ופרש"י שהעיזים אוכלין תאנים והדבש נוטף מהן והחלב זב מן העיזים ונעשים כמין נחל עכ"ד. ומשמע שגם לנפתלי היו תאנים בחלקו ואפ"ה התרעם על חלקו מפני שחפץ היה בשדות וכרמים כמבואר בגמ'. ולפי מ"ש לעיל שחרה לזבולון ע"ז שזכה נפתלי בפירות גינוסר ולהכי קאמר קרא "זבולון עם חרף נפשו למות" משום ד"נפתלי על מרומי שדה" דוקא על נפתלי ולא על שאר השבטים, יוקשה דהא התאנים שהיו בחלקו גם הניבו מתיקות גדולה וכמ"ש המהרש"א גבי קוצצי התאנים בהר המלך ואמאי חרה אפו כל כך? ובפשטות יש לומר שאצל נפתלי שהיו שדות וכרמים היו כמה וכמה סוגים של פירות שהיו מיוחדים ומתוקים כל כך וזהו שאמר "פירות גינוסר" בשם כללי ולא פירש תאני גינוסר וכדומה, וזהו שאמרו בגמ' במגילה דאפי' שהיו לו תאנים וזבת חלב ודבש פירות וכרמים עדיפא ליה שיש לו כמה וכמה סוגים ומינים ממינים שונים של פירות מיוחדים. ודו"ק.

דף מד ע"א: כי הוינן בי מאה מנקטינן ליה וכו' וכי הוינן בי עשרה וכו' ר' אבהו אכיל עד דהוה וכו': כאן מבואר הפלגת אכילת אלו הפירות וכבר הבאנו לעיל טעם לחביבות פירות אלו אצל הני אמוראי קדישי. והיעב"ץ בסידור (בכסא שן בדרוש לסעודת לויתן אות ג) כתב שתכליתם היתה לברר ניצוצות הקדושים הטמונים באלו הפירות. ובפירות המתוקים הללו ככל הנראה היה שפע של ניצוצות קדושה [ואפשר שלכן היו מתוקים כל כך] וע"כ דחקו בעצמם לאכול כ"כ מפירות אלו. עוד היה נראה לומר שחפצם ורצונם של אלו האמוראים היה להראות שאע"פ שאדם שקוע בתורה יכול הוא ליהנות מהעוה"ז באופן המותר ולכך ר' אבהו אכיל עד דהוה שריק ליה דודבא מאפותיה, והיינו שהיה סימן היכר כ"כ גדול שאכל ונהנה וכן ר' אמי ור' אסי, ורשב"ל עלה על כולנה דהוה אכיל עד דמריד ופרש"י דעתו מטרפת דבזה הראו לכל באי עולם שאין לומדי התורה סחופים ודוויים ללא הנאה גשמית כל שהוא אלא אדרבא זוכים ונוחלים לב' עולמות, ורשב"ל שבעברו היה ראש השודדים כמבואר בב"מ (דף פד ע"א) רצה להוכיח לחביריו לשעבר שאל להם לחשוש לחזור בתשובה ויפסידו את כל הנאות העוה"ז, דכל מאן דאסר לן רחמנא שרא לן כותיה.

ומ"ש במדרש (הובא בתוס' בכתובות דף קד ע"א ד"ה לא נהניתי) שעד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו – התם דייק למימר מעדנים שיש טרחה רבה בהכנתם ואכילתם ואיכא ביטול תורה, א"נ יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו כשכוונתו רק להנות אף כשכוונתו לשמיים ליכא למיחש בהא.

דף מד ע"א: רשב"ל הוה אכיל עד דמריד ופרש"י דעתו מטרפת: בספר מאור ישראל עמ"ס ברכות הכא למרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל הביא מ"ש בתשובת הגאונים (הרכבי סימן שצג) – ומה ששאלת ממאי מריד, מאימתא דבי נשיאה, שיש מאכלות שעושים באדם כגון שכרות, וכשם שהשיכור מורד מלהיות עליו אימה, כך האוכל מאותו המאכל מורד מלהיות עליו אימה, וכך היה ריש לקיש כפוף תמיד לבי נשיאה, ובזמן שהיה אוכל מאותן המאכלות מורד ויוצא מלכוף להם עד דמשדרי ליה בלשי ומייתי כאדם שיינו פג וניעור עכ"ל ומוסיף על זה מרן הראש"ל זצ"ל דהיינו נמי עובדא בירושלמי הוריות (רפ"ג) דר"ש בן לקיש אומר נשיא שחטא מלקין אותו וכו' שמע ר"י נשיאה וכעס שלח גותיין למיתפס ית רשב"ל וערק וכו', שהיה זה בעת שאכל מפירות גינוסר והיה מבושם והתמרד כלפי הנשיא, ואילו היה מתישב בדעתו לא היה אומר כן. עכ"ד. ואמרתי אבא אעירה דלפ"ז גם מ"ש בירושלמי שם אח"כ דהלכו ר' יוחנן ור' יהודה הנשיא לר"ש בן לקיש ושאלו אותו מפני מה אמרת כך וענה להם מה אתון סברין מדחיל מנכון הוינא מנע אולפניה דרחמנא [פירוש – מה אתם חושבים שבגלל שמפחד אני ממכם אמנע מלומר תורת ה'] ומשמע שעמד על דבריו כ"ז היה עדיין בזמן שכרותו דאילו היה מתיישב בדעתו לא הוה אמר כן.

עוד יש להעיר דלפי מ"ש המרש"א (הו"ד לעיל) שגם בתאנים היה ד"ז של פירות גינוסר היינו מתיקות גדולה ומיוחדת ובזה מצאנו שאמרו חז"ל ביומא (דף עו ע"א) אכל דבילה קעילית ונכנס למקדש חייב – דדבילה זו נשכרת.

עוד אמרתי אבא אעירא דודאי מ"ש שהיה ר"ש בן לקיש אוכל עד שהיתה נטרפת דעתו לא שח"ו היה משתטה דמלבד מה שפירשו הגאונים דהא דהוה מריד היינו שהיתה סרה ממנו מוראה של מלכות בית הנשיא, זאת ועוד דכך אין לעשות היינו להכניס עצמו למצב שיהיה שוטה ופטור מן המצות וכמ"ש בזה בשו"ת אג"מ (חיו"ד ח"ג סימן לה עמ' רסח) עי"ש ומשם בארה ופשוט.

דף מד ע"א: עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך שהיו מוציאים ממנה שישים ריבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מע"ש לע"ש וכו': והנה בגיטין (דך נז ע"א) איתא אמר ר' יהודה אמר ר' אסי שישים ריבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים חוץ משלש שהיו בה כפליים כיוצאי מצרים אלו הן, כפר ביש, כפר שיחליים, כפר דכריא. ע"כ. אתה הראת לדעת גודל כמות האנשים שהיו שם, וכיון שהוצרכו מימלא לכ"כ הרבה אוכל עשה להם הקב"ה שפע גדול שכזה וכמבואר בגמ' הכא.

אמנם בבן יהוידע הכא כתב דאפשר דדרך גוזמא אמרו כן ולכך לא מנו את שם העיר שכן דרך הגמ' כשמפליגה לא נוקטת שם העיר עי"ש בדבריו. ואמנם אמרתי אבא אעירה דבגיטין מנו את ג' העיירות שהיו בהם כפליים כיוצאי מצרים והם לבדם כבר היו המון רב ולא ימלט שיזדקקו לכמות גדולה כ"כ של מזון וא"כ מה שאמר הכא עיר אחת היתה וכו' לאו דרך הפלגה שכך נמצא וכך היה לכלכל ולפרנס ולהזין את כל אנשי העיר המרובים ויל"ע.

דף מד ע"א: עיר אחת היתה בארץ ישראל וגופנית שמה וכו': במהרש"א בח"א שהיו מדקדקים ביוחסיהן ולכך נקראת גופנית ע"ש אשתך כגפן פוריה, עכ"ד ופי' דבריו שהנשים שהיו שם כולם היו מיוחסות כגפן שלא מקבל הרכבה והוא חשוב יותר מכל הפירות שעושים ממנו יין וכו'. ובבן יהוידע כתב שפירש שם העיר לומר לך שא"ז ע"ד הפלגה שבכ"מ שמפרש שם העיר אות היא שכך נמצא וכך היה, עכ"ד. עוד היה נ"ל ליישוב אחר מפני מה נקטו שם העיר ויתבאר לקמן בעזהי"ת.

דף מד ע"א: עיר אחת היתה בארץ ישראל וגופנית שמה שהיו בה שמונים זוגות אחים כהנים נשואים לשמונים זוגות אחיות כהנות. ע"כ: כבר העירו המפרשים מהכא עמ"ש בצואת ר"י החסיד (אות כה) ובספרו (ח"א סימן תעז) להזהיר ששני אחים לא ישאו שני אחיות, ומהגמ' חזינן דלא הקפידו ע"ז, ואמנם אפש"ל דשאני האי עיר גופנית שהיו מקפידים על יחוסיהם מפני היותם כהנים ואמרינן בפסחים (דף מט ע"א) דבת כהן לישראל אין זיוגן עולה יפה ואמר ר' חסדא או אלמנה או גרושה או זרע אין לה ובמתניתא תנא או קוברה או קוברתו או מביאתו לידי עניות, ע"כ. והם לא רצו לגרום היזק כלשהו לכך היו משיאים ב' אחים לב' אחיות כדי שלא יכשלו ויתחתנו עם אינם כהנים ויזיקו להם או ינזקו וכל כי האי גונא הוה בכלל מצוה, ומצוה זו הגינה עליהם. ולכך פי' שם העיר ואמרו גופנית שמה וכמ"ש המהרש"א שהיו מקפידים ביוחסיהן ולכך נקראת גופנית ע"ש אשתך כגפן פוריה, עכ"ד. והיינו הם שהתיחדו במידה זו הגינה מצוה זו עליהם לא כן שאר בנ"א, וכדומה לזה יישבו המפרשים ואכמ"ל וע"ע בשו"ת יביע אומר (ח"ד חאה"ע סימן י) שקיבץ כעמיר גרנה הדברים, וע"ע בבן יהוידע הכא (ד"ה בדקו רבנן).

דף מד ע"א: ובדקו רבנן מסורא ועד נהרדעא ולא אשכחו בר מבנתיה דר' חסדא וכו': בבן יהוידע הקשה דלצורך מה בדקו וטרחו כולי האי? ותירץ שרצו לבדוק אי יש חשש לצואת ריה"ח שב' אחים לא ישאו ב' אחיות בחו"ל, כי מההיא מעשה דשמונים זוגות שהיה בארץ ישראל משמע שבא"י לא צריך לחוש אך בחו"ל עדיין היו מסופקים וע"כ בדקו ולא מצאו בימיהם בחו"ל אלא זוג אחד וכו' עי"ש דבריו.

עוד יש לומר ע"פ מ"ש לעיל הבט ימין וראה שלכך בעיר גופנית היו משיאים ב' אחים לב' אחיות כדי לחתן את בנות הכהונה כמה שיותר מהר שלא יכשלו בנישואין עם שאר אנשים שאינם כהנים ויגיעו לסכנה כמבואר בגמ', ולהכי בדקו רבנן אם היה עוד משהו שחשש כ"כ לד"ז ועביר מילתא דחסידותא כולי האי ולא מצאו רק ר' חסדא שעליו נאמר חסדא את וחסדאין מילך (עין גיטין דף ז ע"א) ואפי' הכי לא חש לזה שהשיאם לב' אחים שאינם כהנים וזהו שאמרה הגמ' ואע"ג דאינהו הוה כהנתא אינהו לא הוו כהני, ואע"ג שת"ח היו ובכה"ג ליכא למיחש להשיא בת כהן כמבואר בגמ' שם, מ"מ מזה שר' חסדא לא טרח לחפש להם בדוקא כהנים ראו שליכא קפידא בזה. א"נ י"ל בהיפך שאדרבא איכא ראיה מר' חסדא שהשיא את בנותיו בזריזות עם ב' אחים ת"ח כדי שלא יכשלו להתחתן עם אינם כהנים שאינם ת"ח ודו"ק.

דף מד ע"א: בר מבנתיה דר' חסדא דהוו נסיבין לרמי בר חמא וכו': עין בב"ב (דף יב ע"ב).

דף מד ע"א: אמר רב כל סעודה שאין בה מלח אינה סעודה: ולעיל (דף מ ע"א) איתא אמר רבא בר שמואל משמיה דר' חייא אחר כל אכילתך אכול מלח ואחר כל שתייתך שתה מים ואין אתה ניזוק ע"כ. ועוד אמרינן התם אכל כל מאכל ולא אכל מלח שתה כל משקין ולא שתה מים ביום ידאג מן ריח הפה ובלילה ידאג מפני אסכרה ע"כ. ולפי"ז אפש"ל דזהו שאמר רב כל סעודה שאין בה מלח אינה סעודה, דמאחר שידעו שללא אכילת המלח יכול לבא לידי היזק לא היו מסבים לסעודה אם לא היו יודעים שיש שם מלח וזהו שאמר אינה סעודה. עוד יש לומר ע"פ מ"ש בהוריות (דף יג ע"ב) חמשה דברים משיבין את הלימוד וכו' ויש אומרים אף הטובל אצבעו במלח ואוכל ע"כ. ובדרך כלל היה מצוי לפניהם המלח בשעת סעודה ואז היו טובלים את האצבע במלח ואוכלים כדי להשיב את הלימוד, וע"ז קאמר רב שכל סעודה שאין בה מלח אינה סעודה פי' אינה סעודה חשובה, דשוב א"א ליתן האצבע במלח ולהשיב את הלימוד.

דף מד ע"א: אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כל סעודה שאין בה שריף אינה סעודה, ע"כ, ופרש"י שריף תבשיל לח שיש בו מרק. ע"כ: הנה ידוע שכל מאכל אשר יש בו רוטב כמרק מסייע הרוטב לעיכול האוכל, שכן דרך השתיה לעכל עימה המאכל. ואפשר דזה מ"ש כל סעודה וכו' דאם אין במאכלים שאוכל בסעודה רוטב ומרק מתקשה האוכל להתעכל ושוב לא יכול ליהנות מכל הסעודה. א"נ י"ל ע"ד ההלצה שמכאן סמך למה שנהגו בחלק מעדות המזרח לשתות משקה חריף קודם הסעודה לפתוח את התאבון וזהו מ"ש כל סעודה שאין בה שריף היינו דבר חריף ושורף אינה סעודה. ודו"ק.

דף מד ע"א: מתניתין: אכל ענבים ותאנים ורימונים: בספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל כתב דמאי דנקט הני תלתא מכל ז' המינים אפשר דהיינו לרבותא דאפי' הני דאיכא ארץ אחרינא דהפסיק וכ"ש זית ודבש עכ"ד. ועוד היה נ"ל לומר בס"ד דהכא קמ"ל דבפירות מז' מינים יש לברך עליהם וע"כ לא קאמר חיטה ושעורה דאינם פירות ומה שלא אמר זיתים ותמרים הוא משום שאין דרך לאכול מהם הרבה דהזיתים משכחים הלימוד כדאיתא בהוריות (דף יג ע"ב) והתמרים מצערים המעיים וכדאיתא בפסחים (דף פח ע"א). עי"ש. והכא כדי שיברך ברכה אחרונה צריך לאכול כשיעור וע"כ לא נקטו הני פירות אלא ענבים ותאנים ורימונים.

דף מד ע"א: א"ל אביי לר' דימי וכו': עיין ביעב"ץ שכתב שאפשר שאביי שאל כן את ר' דימי כשהיה קטן. עכ"ד. ואכן ר' דימי היה גדול מאביי וכדמוכח מעירובין (דף כב ע"ב) דאמר ר' דימי לאביי קרקפנא חזיתיה לרישך בי עמודי, ופי' התוס' שם (ד"ה קרקפנא) חזיתי לרישך הוא רבה שהיה רבו של אביי שהלך לא"י ללמוד תורה לפני ר' יוחנן כדאיתא בכתובות (דף קיא ע"א) ומוסיף הרש"ל שם שאביי לא ראה את ר' יוחנן. ע"כ. ומהשתא חזינן שר' דימי ראה את רבו של אביי ואף את רביה דרביה הוא ר' יוחנן ואביי לא ראהו וע"כ שר' דימי גדול מאביי היה ואפשר שאביי שאל כן בקטנותו. [ומ"ש כן היעב"ץ, שחש על כבוד אביי שלא ידע נוסח של ברכה שכוליה יומא הוה בפומא אף של סתם אינשי, ועוד דאם לא ידע נוסח הברכה כיצד היה מברך עד עתה, ועכ"ל שהיה קטן ודו"ק].

דף מד ע"ב: א"ר אשי זימנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו: יש לעין במאי דקאמר זמנא דכי מדכרנא, דמשמע כשהיה נזכר היה עושה כן ולא קבע כן הלכה במסמרות, וראיתי להגר"א פאפו שכתב לפרש בספרו חדש האביב הכא דכי שתי מיא או אכיל ירקא הוה מהדר אבישרא למעבד ככולהו, עכ"ד. ולפי"ד ניחא דאכן לא קבע הלכה כדברי ר' פפא וכשהיה נזכר בדבריו הוה מפיק נפשיה מפלוגתה ומחזר אחר בשר למעבד ככולהו.

דף מד ע"ב: לאפוקי ריחני: מצאנו במפרשים ובפוסקים טעמים שונים מפני מה אין מברכים על הריח ברכה אחרונה, וזה יצא ראשונה מ"ש רש"י בנדה (דף נב ע"א ד"ה ריחני) דאין הריח טעון ברכה לאחריו דהנאה מועטת היא. ובלבוש (או"ח רטז, א) כתב לבאר הטעם דשאני אכילה ושתיה שמברך ברכה אחרונה על מה שבמעיו, משא"כ בריח שכבר כלה. וע"ע בדברי חמודות בברכות (פרק ו' אות קכ) ובא"ר (שם סק"ב). ובספר הלכה ברורה (חי"א סימן רטז סעיף א בבירור הלכה אות ג) כתב שכן כתב בספר המכתם בברכות (דף מה ע"א) שעל הנאת אכילה ושתיה מרגיש ונהנה גם לאחריה, אבל בהנאת הריח אין מרגיש בה כלל לאחר שעברה מחוטמו, עוד הביא טעם נוסף בהלכה ברורה שם משם ספר הפרדס לר"א בר חיים (סוף שער שביעי) שכתב לבאר שעל האכילה יש לאדם הנאה גם לאחריה בבריאות גופו, אבל הריח אין לכל הגוף שום הנאה אלא לנשמה בלבד. והעולת תמיד (שם סק"א) כתב לבאר דלא כלה דבר המריח מחמת המריח שמריח בו. והערוך השלחן כתב לבאר (שם סעיף ב) דברכה אחרונה צריכה שיעור כזית או רביעית ובריח א"ז שייך וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן כד), ובכף החיים סופר (שם אות י) כתב טעם נוסף דאין מברכין ברכה אחרונה אלא בדבר דשייך ביה שביעה לא כן בריח דאף אם יריח יומם ולילה לא ישבע וע"כ אין מברכין עליו ברכה אחרונה. עכ"ד.

דף מד ע"ב: כל האוכל ירק קודם ד' שעות אסור לספר הימנו מ"ט משום ריחא וכו': האי לשון אסור לאו דוקא הוא דכבר מצאנו שאף על מילי דחסידותא ומנהגא נכתב לשון זו, וכמ"ש השד"ח (כרך ו עמ' 118 אות יב) עי"ש. אמנם יש לפרש דמ"ש אסור לספר הימנו משום ריחא דע"י שיספר עימו ויצא ריחו והוא יגעל מכשילו, וכעין מ"ש חז"ל בחגיגה (דף ה ע"א) "כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם" מאי על כל נעלם אמר רב זה ההורג כינה בפני חברו ונמאס בה, ושמואל אמר זה הרק בפני חבירו ונמאס. ע"כ. והכא האדם מביא עצמו למצב שיגעל מחבירו ועי"ז יתרחק ממנו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך [וכעין מ"ש חז"ל בקידושין דף מא ע"א עי"ש].

דף מד ע"ב: א"ל רבא לר' פפא סודני: ופרש"י בעל שכר תמרים, מה שכינה רבא שם זה לר' פפא, אפשר שר' פפא היה ניח"ל בזה שעי"ז ידעו כולם שהוא מוכר שיכר תמרים ויקנו אצלו. ולך נא ראה דרש"י במנחות (דף עא ע"א ד"ה סודני) ובנדה (דף יב ע"ב ד"ה סודני) פירש כפירוש הערוך [והו"ד במסורת הש"ס הכא אות ה] שפירש שהוא ירא שמים וכדכתיב סוד ה' ליראיו.

דף מד ע"ב: א"ל רבא לר"פ אנן תברינן לה בבישרא וחמרא וכו': יש לעיין דהא רבא לעיל אמר מבלי יין ואמאי קאמר ליה אנן תברינן ליה בבישרא, ועוד, דלפי"ז שאפשר לשבור כח הלפת גם בבשר מה שואל את ר' פפא במה הוא שובר כח הלפת הלא אע"פ שלא מצוי לו יין בשר היה מצוי לו ור' פפא עשיר היה כדאיתא בפסחים (דף קיג ע"א) ועוד?! ובספר חדש האביב פירש דלפי"ז צ"ל דמאי דאמר רבא מבלי יין רצונו לומר ומבלי יין דהיינו דבעי גם בשר וגם יין לשבור כח הלפת וכ"כ רי"א חבר הובא בהגהות וחידושים (וגשל) הכא.

דף מד ע"ב: ת"ר דג קטן מליח פעמים שהוא ממית בשבעה  בשבעה עשר וכו': נראה שהיו עושים דגים קטנים מלוחים מכמה סוגים וכל דג היה לו זמן אחר שהיה יכול להמית וע"כ כתבו הכא חז"ל את כל הזמנים. ונראה שמה שאמרו כאן שיכול להמית הוא משום שכבר מתקלקל ואע"ג דמליח הוא לא מחזיק מעמד כולי האי דאפשר שכיון שהיו נוהגים למלוח כמה ביחד לא היה מגיע המלח לכולם וחלקם שלא נמלחו היו מסריחים ומתקלקלים, וכמ"ש התוס' במו"ק (דף יא ע"א ד"ה כוורא) דבזמן הזה תופסים סכנה לאכול דג כשהוא סמוך לקילקולו עכ"ד. וכ"ש אם הוא כבר מקולקל, והוצרכו להזהיר על כך שלא תמיד שם האדם לב ע"ז מחמת מליחותם וקטנותם. א"נ י"ל דלפי שאמרו בגמ' במו"ק (שם) דכוורא סמוך למסרחיה מעלי, כאן הוצרכו להזהיר שבדג קטן לאחר ימים אלו יש ליזהר. ולפי מ"ש לעיל מ"ש בשבעה היינו משבעה והלאה, והמדקדק יראה שלא נראה כן מדברי הגמ' דא"כ מאי קאמר בתר הכי בשבעה עשר ובעשרים ושבעה, דמשמע דזמנים אלו הם הגורמים לד"ז, ע"כ נראה לפרש שהיה בזה איזה דבר סגולי שביום השביעי או השבעה עשר וכו' מזיק הדג.

דף מד ע"ב: רד"ה מבלי יין כשאין שותה אחריה יין: עוד היה נראה לפרש דמבלי יין היינו כשאין מבשלה ביין דהבישול ביין מחליש כח הלפת. וגם בזמן הגמרא היו מבשלים ביין וכדאיתא בכתובות (דף סה ע"א) עי"ש. ואמנם נראה דמה שרש"י לא פירש כן דומיא דמבלי בשר שפירש כשמבשלה עם בשר וכו'. דמסתברא מילתא שיבשלו הלפת עם בשר דהוה תבשיל ואוכלים הכל, ממה שיבשלוה עם יין שהיין נפגם בבישולו ולא יבזבזו יין כדי לאכול לפת. ודו"ק.

                          סליק פרק ו'

 

                   פרק שביעי.

דף מה ע"א: אמר רב חנן בר אבא מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מן המברך וכו': הנה בשבת (דף קיט ע"ב) איתא אמר ר"ל כל העונה אמן בכל כוחו פותחין לו שערי גן עדן וכו' עי"ש. ואי בכל כוחו דקאמר היינו שיאמר בקול רם א"כ ברוב הפעמים נמצא שמגביה קולו יותר מן המברך ומה יעביד?

וראיתי לראמ"ה (בהגהות וחידושים הכא) שכתב וז"ל נראה דכ"ש שלא ינמיך קולו כדמוכח קראי דיחדיו, ורק אשמוע' דאפי' הרים קולו אסור דהו"א דמותר משום דכל העונה אמן בכל כוחו כההיא דשבת (שם). עכ"ל. ומשמע מדבריו דהאי מימרא אתיא לאפוקי ממימרת ר"ל בשבת. ואמנם גבי מ"ש חז"ל בשבת (שם) דכל העונה איש"ר מברך בכל כוחו קורעין לו גזר דינו פרש"י בכל כוחו בכל כונתו ובתוס' (שם ד"ה כל העונה) מפרשים דאף בקול רם והאי בכל כוחו כפשוטו. עי"ש. ואיברא דיש לעיין מנ"ל לרש"י הא דבכל כוחו היינו בכל כונתו הא משמעות בכל כוחות כפשוטה שיאמר בכל כוחו ולא שיכון? ואפשר דכיון דגבי אמירת אמן נמי קאמרינן דכל העונה אמן בכל כוחו וכו' והתם א"א לפרש בכל כוחו כפשוטו דהא אמרינן הכא דלא יגביה קולו יותר מן המברך ועל כרחינו לפרש דמאי דקאמר בכל כוחו היינו בכל כח כונתו, ולהכי גם גבי איש"ר יש לפרש ולומר כן דבכל כוחו היינו בכל כח כונתו ודו"ק.

דף מה ע"א: ת"ש שלשה שאכלו כאחת וכו' שאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא ופרש"י ואי אזיל הוא מפקעת להו חובה וקמו להו ברשות וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. עכ"ל: והנה האי ת"ש היא מתניתין לקמן (דף נ ע"א) עי"ש. ומעתה יש לעיין דהנה בקידושין (דף לא ע"א) איתא דר' יוסף בתחילה סבר דגדול מי שאינו מצוה ועושה מהמצוה ועושה ורק אח"כ שמע מר' חנינא להיפך דאמר גדול המצוה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, עי"ש, ואמאי לא למד כן מהאי מתניתין דהכא דאמרו שלשה שאכלו כאחת אין רשאין ליחלק דהא ר' יוסף סיני הוא כדאיתא בהוריות (דף יד ע"א) והיינו דמשנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מסיני (רש"י שם), וכיצד לא זכר שר' לפשוט ממתניתין דהכא דגדול המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה. ואמנם אי נימר דסבר דשניים שרצו לזמן אין מזמנין ניחא, דלא שמעינן ממתניתין אלא שרק ג' מזמנין ותו לא! והנה לקמן (בע"ב) אמרינן דר' יוחנן הוא אמר דשניים שרצו לזמן אין מזמנין. וא"כ רב הוא האומר דשניים שרצו לזמן מזמנין. והמעיין יראה דמכמה מקומות בש"ס נראה דר' יוסף היה תלמידו של רב כההיא דגיטין (דף לח ע"ב) אמר רב יוסף אמר רב, וביומא (דף סט ע"ב) עי"ש, ובעירובין (דף יא ע"א) אמר רב יוסף מדברי רבינו נלמד וכו' ופרש"י מדברי רבינו רב. ובסדה"ד (ח"ב ערך רב יוסף אות ז) גרס מדברי רבי נלמד דמשמע ביותר שהיה רבו. [ומיהו שם ציין שר' יהודה היה רבו עי"ש] ואי נימא הכי א"כ מסתברא מילתא דס"ל כרב דשניים שרצו לזמן מזמנין, וא"כ מאי דקאמרי' במתניתין שלשה שאכלו כאחת אין רשאין ליחלק א"ז משום דשניים לא מזמנין אלא כדמשני בגמ' דקבעו להו חובה מעיקרא וגדול המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה וכפרש"י והדרא קושיא לדוכתה דאמאי לא יליף מהאי מתניתין דגדול המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה? ויל"ע! וי"ל!

דף מה ע"ב: והא רבנן דאתו ממערבא אמרו וכו' מאי לאו דשמיע להו מר' יוחנן, לא דשמיע להו מרב מקמיה דנחית לבבל. ע"כ: וברש"י כתב לאו דשמיע להו מרבי יוחנן: דבר מערבא הוא דאילו רב בבבל הוה ובני מערבא היכא שמיע להו ע"כ. והנה מצאנו בכמה דוכתין בהש"ס שאמרו הא לן והא להו. ורש"י מפרש הן לן לבני בבל והא להו לבני ארץ ישראל [עיין בקידושין דף כט ע"ב]. והתוס' שם (ד"ה הא לן) פי' בהיפך וכתבו וז"ל ואין תימה אם שמואל שהיה מבני בבל דמורה לבני ארץ ישראל שהיו לפניו תלמידים מבני ארץ ישראל שהיה מדבר להם, ור' יוחנן אע"פ שהיה מארץ ישראל היה מדבר לתלמידים שלפניו מבבל ומייתי ראיה משבת (דף ט ע"א) עי"ש וכ"כ התוס' לעיל (דף מד ע"א ד"ה אינהו) עי"ש, ומהשתא יש לעיין דלפי"ד שהיה מצוי שרבני ארץ ישראל ילמדו תורה את בני בבל וכן להיפך שרבני בבל ילמדו תורה את בני ארץ ישראל, אמאי פשיטא ליה לגמרא דבני מערבא שמיע להו הכי מר' יוחנן או מרב מקמי דנחית לבבל, הא אפש"ל ששמעו כן בבבל מרב, דבני ארץ ישראל היו לומדים תורה מחכמי בבל וכמ"ש התוס'. ואמנם לפי מ"ש התוס' לעיל שיש זמנים דהוה קים להו למקשן שלא היו בני א"י לפני חכמי בבל ולמדו ע"ש ה"ה הכא י"ל דהוה קיים להו שלא למדו כן מחכמי בבל. ואמנם לכי תידוק תשכח דהגמ' נקטה לשון והא רבנן דאתו ממערבא אמרי, ומשמע שגם האי מימרא שאמרו אמרו משם חכמי המערב היינו חכמי ארץ ישראל, ולכך ליכא למימר שלמדו כן מחכמי בבל בבבל אע"ג שהיו מצויים אצלם. א"נ י"ל דמאי דקאמר רבנן דאתו ממערבא אמרי היינו שאיך שהגיעו ממערבא אמרו ד"ז עוד לפני שהספיקו ללמוד דינים מחכמי בבל ודו"ק.

דף מה ע"ב: שניים שאכלו כאחת מצוה ליחלק: וברש"י לברך כל אחד בפ"ע: נראה דהיינו טעמא כההיא דאיתא בקידושין (דף מא ע"א) דמצוה בו יותר מבשלוחו ופרש"י שם דכי עסיק גופו במצוה מקבל שכר טפי. ע"כ. וה"ה הכא דכשמברך הוא עצמו הוה מצוה בו יותר מבשלוחו – הוא אדם אחר שישמע אותו ויוציאו יד"ח. ודו"ק.

דף מה ע"ב: אבל אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא: יש לעיין דהא לעיל (דף מג ע"ב) דגנאי לו לת"ח להסב עם ע"ה. והכא משמע דהסופר מיסב עם בור דגרע טפי וכדאיתא בסוטה (דף כב ע"א) קרא ולא שנה ה"ז בור וכתב רש"י שם (ד"ה בור) גרע מעם הארץ. ע"כ. וא"כ כיצד מיסב הסופר עימו? ועלה במחשבה לפני לומר דלהכי נקט סופר ולא ת"ח, דסופר פחות מת"ח ולא מקפיד ע"ז. א"נ י"ל דשאני הכא דהוה הסופר והבור לחודיה ולא חשיב כסעודה של עמי הארץ, דכשמיסב בסעודה עם ע"ה הם מדברים דברי הוואי וכשהוא נמצא שם הוא מתגנה לא כן כשיושב עם אחד, דתו אין לו עם מי לדבר רק עם הת"ח והוא לא מדבר עימו, ואם ידבר ה"ז בד"ת. ודו"ק.

דף מה ע"ב: אמר רבא הא מילתא אמריתא אנא ואיתמרה משמיה דרבי זירא כותי: מה שמשתבח רבא דאיתמרה משמיה דר' זירא כותי אע"ג דתרוויהו אמוראי נינהו מ"מ ר' זירא הוא קדם לי וחשוב טפי ממנו. שהרי ר' יוסף שהיה רבו של רבא כמובא בש"ס הוה יתיב אחורי דר' זירא כדאיתא בפסחים (דף לז ע"ב) ומסדר ישיבתם היה ניכר חשיבותם, (עין ב"ק דף קיז ע"א עי"ש).

דף מה ע"ב: והא דפפא אפסיק ליה וכו' איהו וחד שאני רב פפא דלפנים משורת הדין הוא דעבד. ע"כ: וברש"י פירש דהאי לפנים משורת הדין הוא דאחשביה, ונראה לדקדק מדקאמר דר' פפא איהו עביד לפנים משורת הדין ואותו אחד שהיה עימו לא אמרינן דאיהו עביד לפנים משורת הדין, נראה דכל היכא שאותו האחד גמר סעודתו והוא גברא רבא יש להפסיק בשבילו הסעודה שיזמן משום כבוד התורה. ולכך דוקא גבי ר' פפא שהיה אביו והוא בעצמו היה ת"ח אמרה הגמ' דהוה עביד לפנים משורת הדין. ולכך לא קאמר דאותו אחד שהיה עם ר' פפא עביד לפנים משורת הדין, דהיה לו לכבד את אבא מר בריה דר' פפא גם משום שאיהו גברא רבא עין כתובות (דף פה ע"א) וגם משום אביו. ולדינא יש לעיין, ואפשר שזהו נמי בכלל מ"ש חז"ל במגילה (דף כח ע"א) כל ת"ח שמברך לפניו אפילו כ"ג עם הארץ אותו ת"ח חייב מיתה ע"ש ובפרש"י ויל"ע.

דף מו ע"א: אי מתפח קטינא חריך שקי: יש לעיין אמאי קרא לו בשם זה, ועוד אמאי לא חש בזה למכנה שם לחבירו? וראיתי לבן יהוידע שכתב לפרש שבאומרו קטינא לא כיון על גודל הקומה אלא כיון על מידת הענוה שהיתה לר' זירא וכו' עיש".

עוד נראה לומר ע"פ מ"ש הבן יהוידע דהכא ר' זירא נחלה מחמת מה שיהבו ביה רבנן עינייהו כשבדק עצמו בתנור ואיחרכו שקיה וקרו ליה קטין חריך שקיה כדאיתא בב"מ (דף פה ע"א) וא"כ אפשר שלהכי קרא ואמר את כינויו זה, כדי לעורר לב החכמים שמחמתם נהיה קטינא חריך שקיה ומחמתם הוא חולה ושירבו להתפלל בעדו וכל כי האי ליכא למיחש לכינוי השם דהוה לטובתו ולתועלתו.

דף מו ע"א: ואיהו כמאן ס"ל כי הא דאמר ר' יוחנן וכו' בעל הבית בוצע ואורח מברך. ע"כ: ויש לעיין דאם רבי אבהו סבר כר' יוחנן דבעל הבית בוצע אמאי בתחילה כיבד את ר' זירא שהוא יבצע? ואפשר שסבר דכיון דאיכא גברא רבא כותיה דר' זירא בכה"ג יש לכבדו ראשון ולכך כבדו וע"ז אמר לו ר' זירא שהוא יבצע שבכל גונא בעה"ב בוצע כ"ש אם הוא גברא רבא כר' אבהו שו"ר שכ"כ לפרש המהרש"א הכא (בד"ה לא סבר). ועוד כמה מרבותא וראיתי לכמה מרבותינו הראשונים שהקשו כן ומהם הרשב"א הריטב"א התוס' רא"ש ותוס' ר"י ועוד, והרשב"א ודעימיה כתבו לתרץ דשאני ר' זירא דהוה ליה בסעודה זו כבעל הבית דמחמתיה עביד ליה ההוא יומא טבא לרבנן. ע"כ. והגר"א פאפו בספר חדש האביב הכא כתב להקשות על תירוץ זה חדא דהא טעמא דיבצע בעין יפה לא שייך גבי ר' זירא ותו דא"כ אמאי שתיק ר' אבהו כי אמר ליה לא סבר לה מר וכו' ועשה עצמו כלא יודע, לימא ליה ידעתי אבל אני מחשיב אותך לבעה"ב? וה"נ קשה למי שמתרץ דר' אבהו רצה לחלוק כבוד לר' זירא עכ"ד. ועי"ש מ"ש לתרץ ולפרש.

והנה בירושלמי דמכלתין (פ"ח ה"ב) איתא להאי מעשה ושם מבואר דכשאמר ר' אבהו לר' זירא שיבצע על הלחם אמר לו ר' זירא בעה"ב יודע כוחו של כיכרו, ובפי' טוב ירושלים על הירושלמי שם פירש דס"ל לר' זירא דטעמא דבעה"ב בוצע דשמא יבצע אחר ויבצע חלקים גדולים ויחסר לאחר ויבוש בעה"ב וכו' עכ"ד. ולפי"ז נפיק דר' זירא לא ס"ל כהטעם דבעה"ב בוצע כדי שיבצע בעין יפה [דהא לא סבר כלל כמימרת ר' יוחנן משום רשב"י דאמר אורח מברך] ור' אבהו סבר כטעם זה דבעה"ב בוצע כדי שיבצע בעין יפה, וכיבד את ר' זירא כי החשיבו בעה"ב כמ"ש הרשב"א אך ר' זירא אכתי חשש דכיון שר' אבהו עשה והכין הסעודה רק הוא יכול לדעת כמה לחם יש בסעודה ומימילא כמה לבצוע לכל אחד ואחד וע"כ סירב לבצוע וזה שאמר לו בעה"ב יודע כחו של ככרו ומטעם זה גם לא אמר לו ר' אבהו ולא מידי שהבין שהם חלוקים בטעמים מפני מה בעה"ב בוצע ותשקוט הארץ, ודברי הרשב"א ודעימיה בהירים ונהירים וצהירים.

דף מו ע"א: ויהיו נכסיו ונכסינו מוצלחים וכו': מה שאנו מברכים גם את בעה"ב וגם את עצמינו, משום דאי הוה ההיא שעתא שעת רחמים והתקבלה הברכה שאף אנו נהיה מבורכים בכללה וכההיא דמגילה (דף זך ע"ב) עי"ש.

דף מו ע"א: וקרובים לעיר: וברש"י שיוכל לראותן בעה"ב תמיד ולדעת מה הן צריכין. ע"כ. והנה רש"י בב"מ (דף קז ע"א) אהאי דאמרו חז"ל ברוך אתה בשדה שיהיו נכסיך קרובים לעיר פירש שלא יהא טורח להכניס את הפירות. ע"כ. והתם דנכסיך היינו שדה לחודיה וכדמפרש ברוך אתה 'בשדה' – שיהיו נכסיך קרובים לעיר, לכך פירש"י דעל הכנסת פירות קאמר, אך הכא קאמרינן נכסים בסתמא ולאו דווקא שדות ולכך פירש"י שיוכל לראותן וכו'.

עוד עלה במחשבה לומר דאי האי נכסיך אשדה קאמרינן איכא עוד מעליותא כשהשדה קרובה לעיר דהא אחז"ל בב"מ (דף כט ע"ב) דהרוצה לאבד מעותיו ישכור פועלים ואל ישב עמהן ואוקמינן התם בעבודות השוורים בשדה. עי"ש. ומהשתא אי השדה קרובה לעיר יכול הוא בכל עת ובכל שעה להגיע אל הפועלים ועל כן חוששים להפסיד את שדהו ואת פירותיו, וכך אע"פ שהוא אינו עומד עליהם מ"מ מירתתי, לא כן אם השדה רחוקה מהעיר לא חוששים ומפסידים את השדה והגידולים. וזה מ"ש מברכים ואומרים "ויהיו נכסיו ונכסינו מוצלחים" שהגידולים והשדות יהיו מוצלחים וזאת יהיה ע"י שיהיו "וקרובים עיר". ודו"ק.

דף מו ע"א: תוד"ה כל הברכות וכו' והרבה פעמים אומרה לבדה אלהי נשמה וכו' כגון אם לא בא מן הנקבים דידיו טהורות א"צ לברכת אשר יצר וכו'. ע"כ: הנה כבר ידוע מ"ש לדון הפוסקים אי כל ברכות השחר נאמרים דוקא כשעושה האדם מעשים שמתחייב בהם או על מנהגו של עולם, קיבצם כעמיר גורנה בילקוט יוסף (סימן ו עמ' תקיד) ולכל הדיברות נראה דברכת אשר יצר לא בכלל הני מילי ורק אם נתפנה יברכה, והנה שם ציין למ"ש בשער הכוונות (דרושי ברכות השחר דף א): כל הח"י ברכות שיש מן על נטילת ידיים עד סוף ברכות התורה כולם חייב האדם לסדרם ולברכם בכל יום אע"פ שלא נתחייב הוא בהם, לפי שכולן הם רמזים נפלאים אל אורות עליונים. ואין לבטלם אפילו אם האדם לא ישן בלילה, או אם לא הסיר מצנפתו או בגדיו או סודר או מנעליו וכיוצ"ב, צריך לברכן בכל יום כולן, אע"פ שלא נתחייב בהם, לפי שעל מנהגו של עולם נתקנו. עכ"ל. ומשמע מדבריו שעל שאר ברכות התו' קאמר וזה שאמר אפילו אם האדם לא ישן בלילה – כנגד ברכת אלהי נשמה, וכן שאר ברכות ולא קאמר אפילו אם לא התפנה. וכן יש לדקדק דקאמר כל הח"י ברכות שיש מן על נט"י וכו', דאם ברכת אשר יצר בכלל ברכות אלו נמצאו י"ט ברכות [אשר יצר ואלהי נשמה – ב, ברכות השחר מהנותן לשכוי עד שלא עשני אשה – יד, המעביר חבלי שינה – א, ברכות התורה – ב, סה"כ י"ט] ואיהו קאמר שכל י"ח ברכות יש לברכם בכל עת ופשוט. ומ"מ כיון שדבר התדיר הוא שיצטרך האדם לנקביו ימתין מעט עד שיצטרך ואז יברך "אשר יצר" – דאפילו על טיפה אחת יכול לברך.

דף מו ע"ב: אמר ר' ששת אנא מתניתא ידענא: כוחו הגדול של ר' ששת היה בידיעתו משניות וברייתות וכדאיתא בעירובין (דף סז ע"א) דר' חסדא מרתען שיפוותיה ממתנייתא דרב ששת. עי"ש.

דף מו ע"ב: אנא מתניתא ידענא וכו' ובזמן שהן ג' שני לו למעלה הימנו: ויש לעיין דהא ריש גלותא אמר לר' ששת שכן היה מנהג הפרסיים וא"ל ר' ששת וכי בעי אשתעויי בהדיה מתריץ תרוצי ויתיב ומשתעי בהדיה וא"ל ריש גלותא שאני פרסאי דמחוי ליה במחוג. ע"כ. וא"כ משמע דדבר זה דוקא לפרסיים דמחוי ליה במחוג מהני אך לכל אדם אין לשני לשבת למעלה הימנו. וברש"י (ד"ה ובזמן שהם) כתב וז"ל, ואם בא לספר מספר עם השלישי לו, ואם בא לספר עם השני לו טוב הוא שיזקוף ואל ישפיל את השני לו לפני קטן ממנו שיהא הוא למטה וקטן ממנו למעלה הימנו. עכ"ל. ולפי"ד יש לעיין דמאחר דר' ששת ידע האי מתניתא וטעמה מאי קמקשי על ריש גלותא וכי בעי אשתעויי הא שוברו עימו שאם בא לספר עם השני לו טוב הוא שיזקוף ואל ישפיל השני וכמ"ש רש"י?! ונראה לומר דר' ששת ידע שאין הפרסיים חסים על כבוד חבריהם וכל מה שאכפת להם זוהי הנוחות שלהם ועל כן ידע שריש גלותא לא יאמר לו הטעם המבואר ברש"י בדברי הברייתא שטוב לו שיזקוף ואל ישפיל השני לו לפני קטן ממנו ודפירש"י. ואמנם יש לעיין דאכתי מצי השני לשבת סמוך לראשון היכא דיתיב השלישי והשלישי יהיה למטה הימנו. ונראה לומר בס"ד דאם השלישי יהיה מתחת השני כשירצה לספר עמו יצטרך להגביה קולו טובא והוה זילותא טפי ולכן עדיף שיזקוף קומתו. ועוד נראה לומר דכל כי האי א"ז ישיבה חשובה דהחשוב הוא באמצע ומימינו ומשמאלו יש אנשים. ולכך השני יהיה לימינו והשלישי לשמאלו ואי בעי לספר השני טוב לו שיזקוף ואל ישפיל השני. והתוס' (ד"ה בזמן) גרסו במתניתא גדול מיסב בראש השני למטה הימנו וזהו כלפי מרגלותיו והוא מימינו ואז לא מיתריץ ויתיב כי בעי לאשתעויי בהדי שני. עכ"ד. ורש"י ביאר הגירסא שהיתה לפניו.

דף מו ע"ב: רד"ה וחוזרין ומתחילין מן הגדול ונוטלין שולחן מלפניו: יש לעיין דמאי בעי רש"י למימר דבשלמא לעיל (ד"ה מתחילין מן הגדול) פירש"י ולאלתר מעיילי תכא קמיה דקמ"ל שאין הגדול יושב ושומר ידיו עד שיטלו כולן, אך הכא מאי קמ"ל?

ועלה במחשבה לפני לומר, דהנה מבואר בגמרא הכא שדרך אכילתם היתה בהסבה, ונראה שרק אכילתם היתה בהסבה, אך הברכה היתה בישיבה, [וע"ע לקמן דף נא ע"ב תוד"ה והלכתא], וזהו שפירש"י דלאחר שנוטלים לו ידיו למים אחרונים נוטלים שלחן מלפניו ואז הוא מזדקף ומארגן עצמו לברכה ואדהכי והכי מוכנים כולם לברכת המזון. ואם לא יטלו השלחן מלפניו יפריע לו הדבר שלא יוכל לישב כהוגן לכבוד הברכה. ומיהו יש לעיין ממ"ש חז"ל בסנהדרין (דף צב ע"א) דכל שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם שנאמר אין שריד לאוכלו על כן לא יחיל טובו ע"כ. והיינו בשעת ברכת המזון, וכמבואר בזוה"ק (פרשת יתרו דף פו ע"ב) והו"ד בכף החיים סופר (או"ח סימן קפ אות ד) דאסמכוהו אקרא ד"לא תשא את שם ה' אלוקיך לשוא", שלא ישא את שם ה' על שפתיו לברך בהמ"ז על שולחן של שוא וריקן. ע"כ. וכן נפסק בשו"ע (או"ח סימן קפ סעיף ב), ועוד נפסק (שם סעיף א) דאין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון, עי"ש. והכא פירש"י דנוטלים שלחן מלפניו?

ונראה לומר ולדקדק דלהכי קאמר רש"י דנוטלים שלחן 'מלפניו', דהיינו שמסלקים את השלחן מלפניו ומשאירים אותו כמות שהוא, והטעם כמו שהתבאר לעיל כדי שיוכל לזקוף עצמו ולהתיישב לכבוד הברכה וזהו שאמר מלפניו ולא קאמר בסתמא דנוטלים השלחן ודו"ק.

דף מו ע"ב: תוד"ה והטוב והמטיב וכו' ולכך הוא נכתב גדול שבימים הראשונים היו רגילין לעמוד כל הקהל ולומר בקול רם וכו' כשהיה התינוק מגיע שם. עכ"ל: נראה פי' לדבריהם דבסידורים היה רגילות לכתוב את הקטעים הנאמרים בעמידה בכתב גדול כדי שיתנו לב המתפללים שכאן צריכים לעמוד וזהו שאמר ולכך הוא נכתב גדול וכו'. ומ"ש כשהיה התינוק מגיע שם, היינו התינוק הקורא את ההפטרה וברכותיה עין במגילה (דף כד ע"א), ובמשנ"ב (או"ח סימן רפב ס"ק יב).

דף מו ע"ב: אין מכבדין לא בדרכים ולא בגשרים: נ"ב הא דאיתא במסכת מו"ק (דף כה ע"א-ע"ב) גבי רבה בר הונא ורב המנונא שכי נח נפשיה אסקינהו להתם כי מטו אגישרא קמו גמלי אמר להו ההוא טייעא מאי האי אמרו ליה רבנן דקא עבדי יקרא אהדדי מר אמר ניעול ברישא ומר אמר ניעול ברישא ע"כ, וחזינן דאע"פ שהיו בגשר אפ"ה כיבד כל חד לחבריה, ועיין בתוס' הכא (ד"ה אין מכבדין) ולפי"ד אפש"ל דיצאו לדרך כאחד. ועיין במס' שבת דף (נא ע"ב ד"ה קדמיה חמרא דלוי) בתי' ר"ת וז"ל ותירץ רבינו תם דהתם כשאין הולכים בחבורה אחת אלא כל אחד הולך לצורך עצמו אבל כשהולכים בחבורה אחת מכבדים בכל מקום ע"כ, והמדקדק בדבר התוס' ימצא דנקטו בכל מקום אע"פ דיכלו לנקוט בדרכים וודאי התכוונו בדבריהם הקדושים למימר דאפי' בגישרא וכו' היכא שהלכו בחבורה ודו"ק [וע"ע ביו"ד סימן רמ"ב סעיף יז בהג"ה שהביא ד"ז להלכה ודו"ק] וזה יסוד תי' התוס' הכא ולפי"ז ניחא.

ועוד נ"ל וכן תי' לי א"א דיש לחלק בין הכא להתם דהכא איירי כשעולים הם לארץ ישראל להיקבר שם א"כ שפיר ודאי שייך כבוד מי יקבר בא"י ראשון כיוון שיגיע ראשון משא"כ בדרך בסתמא אין דין כבוד כיוון שליכא מידי דמיחזי כדרך כבוד משא"כ היכא שנקבר שם מוכח שפיר דהווה כבוד.

דף מו ע"ב: תוד"ה אין מכבדין: עין בקושית התוס' ובתירוצם וע"ע במו"ק (דף כה ע"ב) כי מטו אגישרא.

דף מז ע"א: מדסליק האי מרבנן ממערבא: עיין ביעב"ץ ובבן יהוידע מ"ש ליישב לשון דסליק.

דף מז ע"א: אין המסובין רשאין לאכול וכו' לטעום איתמר למאי נ"מ שחייב אדם לומר בלשון רבו: יש לעיין דהא שינויי טובא איכא בין אכילה לטעימה, דאין אכילה פחותה מכזית וטעימה בכל שהוא סגי וא"כ איכא נ"מ טובא בין לשון טעימה לאכילה? ושו"ר בשטמ"ק הכא שכתב ע"ז וז"ל לטעם איתמר בפתח תחת העין שכך שמע מרבו. הגה"ה נראה שגירסת רבינו היה אין המסובין רשאים לטעום ורב ספרא אמר לטעם בפתח ואין נ"מ בנייהו רק דקדוק הלשון כי בין לאכול ולטעום איכא נ"מ טובא עכ"ל. ולפי"ד ניחא.

דף מז ע"א: תוד"ה אין המסובין רשאין לטעום וכו' ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי ואמאי וכו': פי' ואמאי רשאי לחלוק כבוד לרבו הא אין המסובין רשאין לטעום ולפי מ"ש התוס' דלאחר שנתן לכל אחד חלקו א"צ להמתין ניחא דאם בא לחלוק כבוד לרבו שלא יאכל לפני רבו ניחא. ויל"ע. ועיין מהרש"א.

דף מז ע"א: כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו: הנה לעיל מיניה קאמר דכל העונה אמן יותר מדאי אינו אלא טועה וע"כ לומר דלא פליגי דהא מסתבר טעמיה דכשמאריך יותר מידי אין קריאת התיבה נשמעת. וכמ"ש התוס' (ד"ה כל המאריך). וזהו מ"ש התוס' כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו ובלבד שלא יאריך יותר מדאי. וראיתי למהרש"א בח"א (ד"ה כל העונה) שכתב דהמאריך באמן יותר מידי סובר שעי"ז יאריך ימים ושנים והוא טועה דאריכות ימים ושנים יותר מדאי נמי אינם טובים כמ"ש "והגיעו ימים ושנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" עכ"ד. וכידוע שהאי קרא פי' חז"ל על ימי הזקנה.

דף מז ע"א: א"ל שמואל אלו מייתו לי ארדיליא וכו' ופרש"י כמהין ופטריות: ויש לעיין דהנה הרמב"ם בידו החזקה (פ"ד מהל' דעות ה"ט) מנה את הכמהין והפטריות כמאכלות שהן רעים ביותר עד מאד וראוי לאדם שלא לאכלן לעולם. וכיצד שמואל היה אוכלם? וראיתי בנימוקי מהרא"י על הרמב"ם [הובא בספר הליקוטים בסוף הרמב"ם הוצ' פרנקל עמ' רסא] שציין דבתוספתא דתרומות (פ"ז ה"כ) מבואר דפטריות וכמהין אסורין משום גילוי. אמנם דעת רבינו שלא הביא התוספתא בהל' רוצח שכתב שם (פי"א – י"ב) דיני גילוי ורק כתבן כאן מוכח דלא משום גילוי אוסרן אלא משום דקשה לבריאות הגוף, עכ"ד. ומהשתא ניחא דשמואל לא חש לפטריות וכמהין דס"ל כהתוספתא דרק משום גילוי, ומשום גילוי היה נזהר, אך בסתמא לא ולהכי קאמר אלו מייתי וכו'. ואמנם יש ליישב דברי הרמב"ם שהוסיף מדעתו שאף בסתמא אסור לאכול פטריות וכמהין משום דמזיקין לגוף, דהשתנו הדורות והטבעים, ובזמנו ראה הרמב"ם שמזיקות הפטריות אף לא משום גילוי אלא מצד עצמן ולכך מנאם בכלל המאכלים הרעים. שו"ר בספר עלה לתרופה (הובא בספר הליקוטים שם) שכתב להקשות כיצד שמואל הוה אכיל כמהין ופטריות הא בתוספתא מבואר דאסור לאוכלן משום סכ"נ? ותירץ די"ל דשמואל היה רופא מומחה כנזכר בכ"מ בתלמוד וידע להכיר בין הטובים והמעופשים, ועכשיו יש גם מין ביניהם הידוע שאין מזיק וכו' עכ"ד. ומשמע מדבריו דגם איהו ס"ל דמ"ש בתוספתא דפטריות אסורות משום סכ"נ היינו מחמת שהם מצד עצמן מזיקות לבריות ולא מחמת גילוי. ומיהו לא כולן מזיקות ושמואל היה בקיא בהם. [ואפשר שלכך פירש"י דשמואל חביבין עליו ארדילא בקינוח סעודה, שהיה מקפיד לאוכלן דוקא בקינוח סעודה, כדי שאם יראו אותו אוכל הפטריות לא יראו שמברך עליהן שהרי אוכלם בתוך הסעודה, לפי שיש מין הפטריות המזיק שלא ראוי לברכה וכדאמרינן לעיל (דף לה ע"ב) גבי שמן זית. ולא כל אדם בקיא בהם ויכשל בברכה לבטלה, ולכן אכלם בקינוח סעודה. ומיהו לא חש שמואל שיאכלו פטריות וינזקו חדא דאפשר וישאלו ויבררו קודם איזה פטריות מזיקות ואיזה לא דחס אדם על נפשיה וגם אם לא ישאלו [ואז יכשלו בברכה] מ"מ בטעימה לא ניזוקים אך הברכה אף על טעימה כל שהיא נמצא שיותר יכשלו בברכה מאשר בנזק מהפטריות ודו"ק].

דף מז ע"ב: והכותי מזמנין עליו אמאי לא יהא אלא עם הארץ: ויש לעיין דהנה אמרי' לקמן דכל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל, וא"כ אפשר שאף במצות הזימון מדקדקים וא"כ מאי קשיא ליה דלא יהא אלא עם הארץ ואפש"ל דהוה ברירא ליה דבמצות זימון לא מדקדקים בה וע"ע במ"ש כיוצ"ב בספר חדש האביב הכא.

דף מז ע"ב: איזהו עם הארץ כל שאינו קורא ק"ש ערבית ושחרית דברי ר' אליעזר: הנה במנחות (דף צט ע"ב) איתא אמר ר' יוחנן משום רשב"י אפי' לא יקרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ ורבא אמר מצוה לאומרו בפני עמי הארץ וברש"י כתב – אסור לאומרו: שלא יאמר בקריאת שמע סגי ולא ירגיל בניו לת"ת. מצוה לאומרו: דסבר משום ק"ש נוטל שכר גדול כזה כי אז תצליח את דרכיך אם היה עוסק כל היום כ"ש ששכרו גדול ומרגיל את בניו לת"ת ע"כ. ולכי תידוק תחזי דר"ש בן יוחאי לא ס"ל דע"ה הוא מי שלא אומר ק"ש שחרית וערבית דא"כ לא הוה אמר דדבר זה אסור לאומרו בפני ע"ה דאדרבא יאמרו, דלכל הפחות יעשו את זה. ורבא דאמר מצוה לאומרו ע"כ דלא ס"ל כר' נתן בר יוסף דאמר איזהו ע"ה כל שיש לו בנים ואינו מגדלם לתורה. דהא רבא אמר מצוה לאומרו כדי שיראה עד כמה שכרו גדול ומרגיל את בניו לת"ת ואפ"ה קרי ליה עם הארץ, ודו"ק. וידידי הבה"ח ר' אוריאל סרור נר"ו רצה לומר דאין ראיה שאין רבא סובר כר' נתן בר יוסף דאיכ"ל דלאחר שישלח את בניו ללמוד תורה תו אינו נקרא עם הארץ ויל"ע.

דף מז ע"ב: כי נח נפשיה דרמי בר חמא אמר רבא לא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא דלא אזמין ארב מנשה בר תחליפא. ע"כ: יש לעיין מפני מה הוצרך רבא לומר כן, ועוד דלמה ליה למימר האי מידי דגנאי הוא אדרבא היה לו להספידו, ומורגלא בפי אנשי "אחרי מות קדושים אמור", ולמה הוצרך לומר זאת? ועלה במחשבה לפני בס"ד לבאר ע"פ מאי דאיתא בב"ב (דף יב ע"ב) דבת ר' חסדא הוה יתבה בכנפיה דאבוה הוי יתבי קמיה רבא ורמי בר חמא אמר לה מאן מינייהו בעית להנשא אמרה ליה תרוויהו, אמר רבא ואנא בתרא ע"כ. ומבואר שרבא הקדים לומר שהוא האחרון ונשא רמי בר חמא בתחילה את בת ר' חסדא ומת ושוב נשאה רבא. ומהשתא חשש רבא שלא יאמרו עליו שהוא הרגו שהרי אמר ואנא בתרא, וברית כרותה לשפתיים וקללת חכם אפי' על חינם באה, לכך פירש רבא ואמר דלא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא משום דלא אזמין ודו"ק.

דף מז ע"ב: כגון שפדאו ע"ג אסימון ורחמנא אמר וכו' כסף שיש עליו צורה: הנה בב"מ (דף מד ע"א) נחלקו רש"י ותוס' אי אסימון יש בו צורה דרש"י כתב (ד"ה אסימון) שאין עליו צורה. והתוס' (ד"ה אסימון) פירשו משם ר"ת דאסימון יש עליו צורה ורק אינה יוצאה בהוצאה, ולפירוש ר"ת יש לומר דמ"ש בגמ' הכא כסף שיש עליו צורה היינו צורה חשובה היוצאת בהוצאה ולא סתם צורה ופשוט.

דף מז ע"ב: גר שמל ולא טבל: נ"ב לא תימא דהווה בידו לטבול ולא הווה מחוסר מעשה ואמאי יעכב דהא ודאי אין בידו לטבול כדמסיק בגמ' בקידושין (דף סב ע"ב) ודו"ק.

דף מז ע"ב: אלא אמר רב הונא תשעה נראין כעשרה מצטרפין: בספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל כתב להעיר מהכא על מעשה דר"א לעיל ששחרר עבדו והשלימו לעשרה דהא סגי אפילו בתשעה ונראין כעשרה. ומפרש דצ"ל והשלימו למניין דנראה כעשרה עכ"ד. ואחר המחי"ר דחוק תי' זה ובפשטות נראה לומר דאדרבא מהאי מעשה מוכח דלית הלכתא כרב הונא דאמר נראין כעשרה מצטרפין, והכי נמי אמרינן לעיל (דף מה ע"ב) דהלכתא כמר זוטרא מ"ט כיון דבעי לאדכורי שם שמיים בציר מעשרה לאו אורח ארעא וכ"כ ר' האי גאון הובא ברשב"א לקמן (דף מח ע"א ד"ה ולית) שאין הלכה כר' הונא שאמר תשעה וארון, ולא כמותו במ"ש תשעה ונראין כעשרה.

דף מז ע"ב: אמרי לה כי מכנפי ואמרי לה כי מבדרי: עיין לעיל (דף מה ע"ב) דאמר מר זוטרא דבעשרה עד דנייתי והתם לא קאמר אמרי לה כי מכנפי ואמרי לה כי מבדרי דהתם דהוה זימון ובעינן להראות שכולם אכלו בקביעות אחת בודאי דבעי שיהיו מכונפים ופשוט.

דף מז ע"ב: שני ת"ח המחדדין זא"ז בהלכה מצטרפין מחוי ר' חסדא כגון אנא ור' ששת מחוי ר' ששת כגון אנא ור' חסדא: עלה במחשבה לפני לבאר דלכך מחוי ר' חסדא אר' ששת ור' ששת אר' חסדא דאיתא בעירובין (דף סז ע"א) דר' חסדא ור' ששת כי פגעי בהדי הדדי ר' חסדא מרתען שפוותיה ממתניתא דר' ששת, ור' ששת מרתע כוליה גופיה מפלפוליה דר' חסדא ע"כ. נמצא שר' ששת היה סיני ור' חסדא היה עוקר הרים, והנה ב' מידות אלו משלימים זא"ז וכמ"ש רש"י שם (ד"ה ממתניתא) שהיה ירא ר' חסדא שלא יקשה לו ר' ששת ממשנה למשנה ויאמר לו לתרצן ע"כ. נמצא שבקיאותו של ר' ששת עם פלפולו של ר' חסדא מהווים את הדבר השלם ואת השלימות התלמודית. וזהו שאמר ר' אמי שני ת"ח המחדדין זא"ז בהלכה מצטרפין ומחוי ר' חסדא כגון אנא ור' ששת וכו'. לא כן אם שני הת"ח הם בחינת סיני או שניהם עוקרי הרים אין החידוד שלהם כ"כ גדול שאת המעלה של חבירו יש בו עצמו.

וראיתי להרב דברי נחמיה (הובא בהגהות וחידושים וגשל עמ' נג) שכתב להעיר אהאי מימרא דב' ת"ח המחדדים וכו' דלכאורה מעובדא דרב ושמואל דלעיל (ע"א) מבואר דלא ס"ל כן. עכ"ד. ולפי"ד ניחא דהא ברב ושמואל לא מבואר שהיתה בהם מעליותא זו שאחד היה סיני והאחר עוקר הרים. ולכך לא הוו בגדר ב' ת"ח המחדדים לעניין האי דינא. ודו"ק.

דף מז ע"ב: תוד"ה מצוה דרבים מכאן קשה לה"ג וכו' דהכא חזינן דאתיא תפילה דרבנן ודחיא קרא דלעולם בהם תעבודו. ע"כ: ויש להקשות דדלמא שאני הכא דהוה מצוה דרבים וכמ"ש הגמ' דמצוה דרבים שאני ולהכי דחי האי קרא דלעולם בהם תעבודו לא כן מצות שמחת יו"ט שהגם שהיא מצוה שעושים אותה כולם לא חשיב כמצוה דרבים דמוטלת על כל אחד ואחד, שו"ר למהרצ"ח הכא שציין דהרא"ש (בפ"ג דמו"ק סימן ג) השיג ע"ד התוס' דעשה דרבים היינו להוציא ידי רבים אבל מה שעושה כל אחד לבדו לא מקרי מצוה דרבים. ע"כ. וששתי וברוך שכונתי.

דף מח ע"א: אביי ורבא הוו יתבי וכו': בגליון הש"ס ציין גירסת הבה"ג שגרס ורבא בר רב חנן ובסדה"ד (ח"ב אות ר' ערך רבה בר חנן בר אבא) כתב וז"ל וכתבו התוס' דאביי הוה חבירו של רבה בר חנן בר אבא כדאיתא בפרק כיצד מברכין (ברכות מו) עכ"ל. ובהערות נחל עדן (שם הוצ' אור החיים הערה מד) כתב, דהאמת יורה דרכו דצ"ל בתוס' פרק שלשה שאכלו ברכות (דף מח ע"א) וגירסת התוס' שם כמו גירסת הלכות גדולות אביי ורבה בר חנן הוו יתבי קמיה רבא א"ל למאי מברכינן וכו' הרי שהיו חברים בקטנותן והיה ליבו גס באביי לפיכך הרהיב עוז בנפשו לקרוא לו תרדא כדאיתא בכריתות (דף יח ע"ב) עכ"ד. וכגירסת הבה"ג כן גרסו תר"י, ובתוס' שלפנינו לא מובא שגרסו כבה"ג.

והנה לגירסא דידן דגרסינן אביי ורבא כתב בסדה"ד (ח"ב ערך רבא הנזכר סתם) להוכיח דרבא לא היה כהן ומ"ש בראש השנה (דף יח ע"א) רבא ואביי מדבית עלי קאתו ל"ג רבא אלא רבה. עכ"ד. ופירוש דבריו דהנה בגמ' הכא אמרינן דאביי ורבא הוו יתבי קמי דרבה והיה זה בעת ילדותם וכדאמרי' עלייהו 'בוצין בוצין מקטפיה ידיע'. ומשמע נמי דהיו שניהם בגיל ילדות קרובים בגילם זה לזה. והנה אי גרסינן בגמ' בראש השנה (שם) אביי ורבא מדבית עלי קאתו. יוקשה דהא אמרינן התם דרבא עסק בתורה וחי ארבעים שנה, ואביי דעסק בתורה ובגמ"ח חי שישים שנה, וקי"ל דרבא מלך אחרי מיתת אביי כמ"ש הדורות עולם ובספרי היוחסין (סדר האמוראים לזמניהם דור רביעי) ואם היה קרוב לגילו דשניהם היו ילדים איך יתכן שחי מ' שנה ועוד מלך אחר מיתת אביי שחי שישים שנה. שו"ר שבסדה"ד (שם בהמשך דבריו) כתב להוכיח כן מכמה דוכתין בהש"ס. ולגירסת בה"ג ודעימיה הכא דגרסי רבא בר רב חנן לק"מ.

דף מח ע"א: א"ל חזית כמה יקרא וכו' א"ל לאו את קא מוקרת לי וכו' אמר לה קא חזית דלא מקבל מרות. ע"כ: וברש"י (ד"ה ינאי) פירש דהוה לאחר שהרג כל חכמי ישראל שברו לפוסלו מהכהונה (עין בקידושין דף סו ע"א). ולכאורה יש לעיין אמאי לא חש ר"ש בן שטח שיהרגנו כשסותר את דבריו וא"ל לאו את וכו' וכיצד סיכן עצמו? ובפשטות יש לומר שאמרה לו אחותו המלכה שהבטיח ונשבע לה בעלה שלא יפגע בו לרעה דאל"כ לא היה בא לפניו. ומ"מ לא חש על כבוד מלכות כל כך שלא לסתור דבריו מאחר שנזקרה בו אפיקורסות והרג חכמי ישראל כדאיתא בקידושין (שם). א"נ י"ל שרצה להראות לו מהו כבוד ת"ח ולמה גורמת התורה והוא במעשיו החריב וקצץ את עץ החיים וע"כ הוכיחו ואמר לו שכל הכבוד שהוא מקבל זה לא ממנו שהרי הוא לא מכבד ת"ח אלא מהתורה.

דף מח ע"ב: הטוב שלא הסריחו והמטיב שניתנו לקבורה: עלה במחשבה לפני לפרש דהטוב הוא הטוב שקרה להם שלא הסריחו דהסירחון והעיפוש מביא תולעים האוכלים בשר המת ואמרינן לעיל (דף יח ע"ב) קשה רימה בבשר המת וכו', והמטיב – לאחרים שניתנו לקבורה ועי"ז לא מתביישים החיים שקרוביהם זרוקים ומוטלים, א"נ שלא נטמאים על ידיהם.

דף מח ע"ב: וברכת זו ברכת הזן. את ה' אלוקיך זו ברכת הזימון: יש לעיין דהו"ל למימר קודם את ברכת הזימון ואח"כ את ברכת הזן, ואפשר שכיון שאין מצוי שיזמן בכל עת לכך קדם ואמר מקור לברכת הזן ואח"כ לברכת הזימון ואמנם לפי"ז קשה דאמאי לאחר שאמר "וברכת" זו ברכת הזן קאמר מקור ואסמכתא לברכת הזימון הו"ל קודם לסיים מקור של כל ברכות ברכת המזון. ועלה במחשבה לומר שמהאי מימרא יש אסמכתא לרב ששת דאמר לעיל (דף מו ע"א) דברכת הזימון היא עד הזן ולכך קאמר קודם מקור לברכת הזן שהיא יותר תדירה שתמיד האדם מברך אותה בין אם יש זימון ובין אם לא ותיכף מצא מקור לברכת הזימון שהיא עד סוף ברכת הזן. שו"ר למהרש"א בח"א הכא שעמד על זה וכן במסורת הש"ס. ובביאור הגר"א (אות א) היפך הגירסא.

דף מח ע"ב: את ה' אלוקיך זו ברכת הזימון: יש לעיין היכי משמע מהאי קרא על ברכת הזימון וראיתי למהרש"א שפירש דעיקר הזימון בעשרה שאומרים בו אלוקינו. ע"כ. עוד אפש"ל דדריש ליה מהאי קרא ד'את' דהו"ל למימר ואכלת ושבעת וברכת לה' אלוקיך מאי 'את' דקאמר, קמ"ל שתברך עוד ברכה מיוחדת חוץ מברכות המזון שעל כל ברכה וברכה יש לה אסמכתא נפרדת. ואין לנו חוץ מברכות אלו אלא ברכת הזימון.

דף מח ע"ב: לפניו מניין אמרת כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן: יש לעיין דאדרבא לאחר ששבע ונהנה יש לו להודות ולברך אך קודם שאכל על מה יודה אכתי לא נהנה, ועיין במהרש"א (בח"א ד"ה קו"ח) שכתב דמטע"ז א"ז ק"ו גמור. עי"ש. ועלה במחשבה לומר דהנה אמר הכתוב "וישמן ישורון ויבעט" – והיינו שכאשר האדם שבע יותר קל לו לבעוט. וכן אמר הכתוב "ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים". וחזינן דאעפ"כ הזהיר הכתוב שיש לאדם לברך אחר אכילתו, אפי' שהוא בבחינת "עשיר יענה עזות". וא"כ כ"ש כשהוא רעב שהוא נזקק לאוכל ואין לו את הבחינה של "וישמן" שבודאי שמצד רגילותו יודה ולא בעי קרא למימר. א"נ י"ל דכאשר האדם כבר שבע אינו מכיר כ"כ בטובה שנעשתה עימו שהרי הוא כבר שבע, אך כשהוא רעב ומביאים לו מאכל מכיר יותר בערך המאכל הניתן לו שהרי בזה הוא הולך להשקיט את רעבונו וזהו מ"ש בגמרא ק"ו כשהוא שבע מברך וכו'.

דף מח ע"ב: רבי אומר וכו' אבל ברכת המזון מגדלו לה' אתי נפקא: הנה לעיל בריש פרקין (דף מה ע"א) איתא מה"מ אמר ר' אסי דאמר קרא "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו" רבי אבהו אמר מהכא "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו". ע"כ. ופרש"י מה"מ: דשלשה ראוים לברכת צירוף. ע"כ. והמדקדק ברש"י יראה שלא פירש מה"מ שברכת הזימון מהתורה אלא מה"מ דשלשה ראוים לברכת צירוף. והכא יליף לה רבי מהאי קרא גופא דהוא המקור לברכת הזימון. והתם לא פירש"י דנחלקו במקור לברכת הזימון דהאי איפלגו תנאי הכא ולא נחלקו האמוראים במחלוקת התנאים. ופשוט.

דף מח ע"ב: לפניו מנין ת"ל אשר נתן לך משנתן לך: האי דלא יליף ליה מהאי ק"ו דהא א"ז ק"ו גמור דאיכא למיפרך בכמה אנפין וכמ"ש התוס' לעיל (דף לה ע"א ד"ה לפניו לא כ"ש) דלאו ק"ו הוא דא"כ תהא ברכה דלפניו מדאורייתא ולעיל (דף כא ע"א) משמע גבי בעל קרי דלאו דאורייתא הוא עכ"ד. לכך יליף לה מהאי קרא דאשר נתן לך משנתן לך. ומיהו גם לפי"ד י"ל דא"ז אלא אסמכתא וא"ז לימוד מפורש דא"כ ברכות הראשונות יהיו דאורייתא וכמ"ש התוס' וליכא מאן דפליג וסבר הכי. ופשוט.

דף מח ע"ב: ר' יצחק אומר אינו צריך הרי הוא אומר וכו' אל תקרי ובירך אלא וברך וכו': נראה דהאי דלא ניח"ל לר' יצחק בדרשת רבי דדריש מאשר נתן לך משנתן לך דהא לכו"ע ברכות הראשונות אינם אלא מדרבנן וקרא הוה אסמכתא בעלמא וכמ"ש לעיל התוס' (דף לה ע"א ד"ה לפניו לכ"ש ועיין מ"ש בזה בעניותינו ד"ה לפניו מניין). ולהכי מייתי ר' יצחק האי קרא דדריש ליה כדרשה דאל תקרי כדי שישמע ממש שא"ז דרשה ולימוד מהתורה אלא רק אסמכתא מדרבנן. ולפי"ז ניחא מאי דקאמר בתר הכי דנתן – אינו צריך הרי הוא אומר "כבאכם העיר וכו'" דלא דריש ליה כלל מפסוק התורה אלא מקרא דנביאים כדי שלא יטעו לומר שברכות הראשונות דאורייתא ועפי"ז ידוקדק הלשון דקאמרי 'אינו צריך' – היינו אין צריך מקור לימוד כ"כ חזק מדאורייתא וסגי אף בדרשה דרבנן הנראית כאסמכתא ממש או במשמעות הפסוק בנביא, שהרי אין הברכות הראשונות מדאוריתא. ולפי"ז ניחא מ"ש בפנ"י הכא עי"ש.

דף מח ע"ב: לפי שהנשים דברניות הן: דקדק לומר הנשים דברניות דאזיל על כל הנשים בעולם וכדאיתא בקידושין (דף מט ע"ב) תשעה קבין של שיחה ירדו לעולם תשעה נטלו נשים וכו'. עי"ש. ועלה במחשבה לפני כמה טעמים שעשה הקב"ה את הנשים דברניות, חדא לפי שמגדלות את הילדים וכדאיתא ביבמות (דף סג ע"א) דיינו שמגדלות את בנינו, צריכים לדבר עימהם וללמד איך לדבר ואורחות חיים לכן טבע הקב"ה בנשים את כח הדיבור. עוד טעם וסבא יש שהנה האנשים נצטוו לעסוק בתורה לא כן הנשים, ופעמים ואין להם מה לעשות ומשתעממות ואחז"ל שהשיעמום מביא לידי חטא לכן טבע הקב"ה בהם כח של דיבור כדי שלא ישתעממו ויגיעו לידי חטא. עוד עלה במחשבה לפני לומר דהנה אחז"ל ביומא (דף יט ע"ב) אמר רבא השח שיחת חולין עובר בעשה שנאמר "ודברת בם" (דברים ו, ז) בם ולא בדברים אחרים. והנה הנשים שלא הצטוו בת"ת ולא מן הנמנע שידברו כאוות רצונם לכן לקח הקב"ה ט' קבין של דיבור ונתנם לנשים שאינם מצוות בת"ת להקל על האנשים המצווים בת"ת שלא ידברו דברים בטלים (וע"ע במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל ח"ב סימן יב).

דף מח ע"ב: ושמואל אמר כדי להסתכל ביופיו של שאול: עין במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן יא אות ד והלאה).

דף מח ע"ב: אין לי אלא ברכהמ"ז ברכה"ת מנין אמר ר' ישמעאל ק"ו על חיי שעה מברך על חיי עוה"ב לא כ"ש: ויש לעיין דמאי ק"ו הוא זה הא בחיי שעה הוא מברך על הנאתו. וראיתי למהרש"א בח"א הכא (בד"ה קו"ח) שכתב דאף ק"ו זה אינו ק"ו גמור משום דאיכא למיפרך וכו'. עי"ש. ועלה במחשבה לפני לפרש ע"ד הדרש בעיקר תקנת חז"ל שתיקנו הברכות, דרצונם היה שקודם לאכילה יסלק המקטרג וכוחות הטומאה הנמצאים בכל דבר בעולם [וכמו שמטו ואמרו משם החת"ס דההבל של דברי ניאוף וכפירה שהאדם מדבר עולה ונבלע בענני הגשם וכשיורד הגשם חלקו יורד מחמת הבל הדיבורים הרעים וכשמשקה את הפירות וגודלים מחמתו אותם הפירות בלוע בהם דברי ניאוף וכפירה והאוכלם יכול לינזק מהם עכ"ד] וע"כ תיקנו חז"ל את הברכה קודם ומהשתא ניחא דאם על דבר גשמי דאגו חז"ל לסלק את המקטרג וכוחות הטומאה כ"ש ע"ד רוחני שהמקטרג וגונדא דיליה מתקנאים ביותר, וזה שאמרו ק"ו על חיי שעה מברך על חיי העוה"ב לא כ"ש, דהיצר מתקנא ומפריע לאדם שלא להכניסו לחיי העוה"ב ודו"ק [ועפי"ז ניחא גירסא דידן בגמרא על חיי העולם 'הבא' והיעב"ץ מחק תיבת הבא עי"ש בדבריו].

דף מח ע"ב: ר"מ אומר מנין שכשם שמברך על הטובה וכו': הגר"א פאפו בספר חדש האביב כתב לבאר דלהכי מייתי מילתיה דר' מאיר באמצע משום דבא ללמד שמברך על הרעה ונמצא למד שמברך על מידה טובה והתורה אין לך מידה טובה הימנה ומש"ה לא אמר אין צריך כאינך דאיהו לא אתא למילף לברכות התורה עכ"ד. ולך נא ראה למ"ש המהרש"א בח"א הכא (ד"ה בין מדה טובה) דמפירש"י (ד"ה בין) שפירש שהתורה מידה טובה היא נראה דר"מ בעי נמי לאתויי ראיה דמברכין על התורה ולא נראה כך דהא לא קאמר ר' מאיר אינו צריך כדקאמרי הני תנאי בכל הדרשות דלעיל. וכו' עכ"ד. ולפי מ"ש הגר"א פאפו ניחא דהא קמ"ל רש"י בדב"ק שהתורה מידה טובה היא ומברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה. ודו"ק. ולהכי סמיך לדברי ר' ישמעאל דדריש מהאי קרא ד"ואתנה לך" דאזיל על התוה"ק.

דף מח ע"ב: רד"ה כי הוא יברך וכו' על הזבח הוא אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח: ויש לעיין דלפירוש"י דאיירי בברכת הזבח דאקב"ו א"כ הוה ברכת המצות והיאך יליף מיניה גבי ברכה ראשונה דברכות הנהנין? שו"ר שכבר עמדו ע"ז האחרונים ומהם המהרש"א, הפנ"י, הצל"ח, המהרצ"ח, הראמ"ה ועוד. גם בספר חדש האביב להגר"א פאפו תמה כן ותירץ בפשיטות דלא בעי אלא רמז בעלמא וכיון דאשכח דצריך לברך על המצוה לפניה ס"ל דה"נ לא שנא אכילה עכ"ד.

דף מח ע"ב: נחום הזקן אומר וכו': בסדה"ד (ח"ב ערך נחום הזקן) הביא מה שהסתפק היוחסין אם נחום הזקן הוא נחום המדי או נחום הלבלר ותמה ע"ד שהרי הכא בבריתא איתא פלימו אומר ופלימו היה בזמן רבי שנעשה נשיא קרוב לצ' שנה אחר החרבן (עין בסדה"ד ח"א שנת ג' אלפים תתקי – תתקכ), ושני נחום הנ"ל קדמוי טובא עכ"ד. ולכאורה יש להעיר ע"ד דאם פלימו אמר הני מילי יחד עם הני תנאי יוקשה דהרי התנא הראשון המוזכר בברייתא הוא ר' אליעזר וסתם ר' אליעזר הוא ר'אליעזר בן הורקנוס המכונה ר' אליעזר הגדול (עין בסדה"ד ח"ב בערכו אות ב) והוא היה רבו דר' עקיבא, ואם פלימו היה בזמן רבי הלא רבי נולד יום שמת בו ר' עקיבא כדאיתא בסדה"ד (ח"ב ערך ר' יהודה הנשיא אות יא) וכיצד פלימו שהיה כמה דורות אחרי ר' אליעזר הגדול אמר בהדיה האי מימרא?! אלא על כרחינו לומר שאמר כן בעיתו ובזמנו ומסדרי הברייתות צירפוהו יחד לברייתא זו ומהשתא לא יוקשה נמי מה שתמה בסדה"ד על ספר היוחסין ודו"ק. ואמנם בסדה"ד (ח"ב ערך ר"א הגדול אות ז) כתב שר' אליעזר הגדול האריך ימים וראה מיתת רבן גמליאל דיבנה נכדו של רבן גמליאל הזקן. – שהיה גיסו עכ"ד. ולפי"ז נמצא שהאריך ימים ביותר, ומ"מ אכתי יוקשה לומר שהאריך ימים מימי רבן גמליאל דיבנה עד זמן רבי יהודה הנשיא שהיה נכדו. ומו"א שליט"א הוסיף הכרח לזה, שהרי ר' עקיבא היה בפטירת ר"א הגדול, ויום שמת ר' עקיבא נולד רבי, וא"כ לא שייך לומר שר"א הגדול ראה את רבי. (עיין סדר הנשיאות בסדה"ד ח"ב ערך ר' יהודה הנשיא אות ג). [ומה שהביא בסדה"ד (ח"ב ערך ר' אליעזר הגדול אות ב) דרש"י כתב סתם ר' אליעזר הוא בן שמוע ולפי"ז א"ש דר"א בן שמוע היה רבו של רבי ובזמנו כמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו אות ב) דזה אינו דלאו ארבי אליעזר קאמר אלא אר' אלעזר וכדאיתא בשבת (דף יט ע"ב ד"ה ר' אלעזר) ובעירובין (דף לח ע"ב ד"ה חד מינייהו) וביבמות (דף עב ע"ב ד"ה ראיתי) ועוד. ואמנם ממה שהוזכר התנא ר' יוסי הכא בבריתא בהדיה פלימו לק"מ, שהרי סתם ר' יוסי הוא בן ר' חלפתא כמ"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו אות ב) והיה רבו של רבי כמ"ש בסדה"ד (שם אות ז), ואפשר שלמדו יחד.

דף מח ע"ב: רד"ה צריך שיזכור בה תורה: שאף בזכות התורה והמצות ירשו את הארץ. ע"כ: ומה שלא מזכיר לפי"ז גם מצוות דנכלל בלימוד התורה שהרי הלומד תורה שלא ע"מ לעשות אמרו חז"ל בירושלמי (שבת פ"א ה"ב) נח לו שנהפכה שלייתו על פניו. ובקידושין (דף מ ע"ב) אמרו גדול ת"ת שמביא לידי מעשה. נמצא שבכלל תורה כלול ג"כ קיום המצות. ופשוט.

דף מט ע"א: וכל הפוחת מא' ה"ז מגונה: נראה שהגנאי הוא שאינו מודה על מה שיש לו להודות. והכפוי טובה אין גנאי גדול ממנו.

דף מט ע"א: וכל החותם מנחיל ארצות בברכת הארץ ומושיע את ישראל בבונה ירושלים ה"ז בור: הנה בסוטה (דף כב ע"א) איתא קרא ולא שנה ה"ז בור. ע"כ. ועלה במחשבה דזהו מ"ש הכא שכשחותם מנחיל ארצות ומושיע את ישראל בבונה ירושלים ה"ז בור, לפי שכבר פע"א למד שצריך להזכיר בניין ירושלים ואפשר אף להזכיר תשועת ישראל, וכן לחתום בברכת הארץ מעין הברכה וכיון שהוא לא זוכר שהרי הוא קרא ולא שנה ממציא נוסח אחר מנחיל ארצות בברכת הארץ או מושיע את ישראל בבונה ירושלים.

דף מט ע"א: מהו חותם בבנין ירושלים ר' יוסי ב"ר יהודה אומר מושיע ישראל: אע"ג דלעיל אמרינן דהחותם מושיע את ישראל בבונה ירושלים ה"ז בור, אפש"ל דכשחותם רק מושיע את ישראל הוה בור אך כשחותם בונה ירושלים ומושיע את ישראל אינו בור. ואפשר דהוה נמי בכלל מאי דקשיא ליה בגמרא מושיע ישראל אין בנין ירושלים לא? ופי' וכי יחתום רק במושיע ישראל ולא יאמר בונה ירושלים הרי הוא בור וכדאמרינן לעיל. ואהאי משני אלא אימא אף מושיע ישראל והיינו שיכול לחתום בשתיים ומיתי מעשה דהכי עביד רבה בר רב הונא . והמעיין ברש"י יראה דלא פירש דבר הגמרא כן דפירש דאיירי בחותם או בבונה ירושלים או במושיע ישראל. ולפי"ד י"ל דר' יוסי ב"ר יהודה פליג אר' אבא. ויל"ע.

דף מט ע"א: רבה בר רב הונא איקלע לבי ריש גלותא פתח בחדא וסיים בתרתי אמר ר' חסדא גבורתא למחתם בתרתי: בספר חדא האביב להגר"א פאפו הכא כתב לבאר דהא מצינו בגמרא לעיל (דף לח ע"ב) דלגברא רבא ראוי לו לעשות דבר דלא ככו"ע לאשמועינן הלכתא וסבר ר' חסדא שלכך רבה בר רב הונא חתם בתרתי לאשמועינן הלכתא ולכך קא"ל גבורתא למחתם. עכ"ד. ועלה במחשבה לפני דמה שרבה בר רב הונא פתח בחדא ולא אמר אלא רחם ה' על ישראל עמך או על ירושלים עירך כדפרש"י לא היה זה בכונה אלא בשגגה ואפ"ה כשהגיע לסוף הברכה סבר וכי מפני שדלגתי בברכה לא אוכל לחתום בשתיים, וחתם בשתיים וסבר שכל מאי דקאמר רבי אין חותמין בשתיים היינו היכא שמעיקרא התחיל את הברכה אדעתה לומר שבח אחד דאז לא יחתום בשתיים, משא"כ כשהיתה דעתו לומר מלכתחילה ב' שבחים כדוגמת על ישראל עמך ועל ירושלים עירך, אע"פ ששכח ואמר אחד מהם בלבד יכול לחתום בשתיים, ור' חסדא סבר דעשה כן בכונה וע"כ קא"ל גבורתא למחתם בתרתי והתניא רבי אומר אין חותמין בשתיים ומסקינן בגמ' שהטעם הוא משום שאין עושין מצות חבילות חבילות וא"כ בכל גונא לא יחתום האדם בשתיים [וע"ע בפנ"י מ"ש לבאר כיוצ"ב מעשה דר' חסדא לקמן].

דף מט ע"א: לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות: יש לעין לפי הטעם שכתבו התוס' במו"ק (דף ח' ע"ב ד"ה לפי) שהוא כדי שיהיה ליבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו ממנו ולכך אין עושין מצות חבילות חבילות. מה שייך לומר כן בברכות. [ועיין במסורת הש"ס אות ד' שאפשר שכוון לזה בציינו לטע"ז ויל"ע] ולטעם רש"י בסוטה (דף ח ע"א ד"ה חבילות) שפירש שהוא לפי שלא יראה המצוה עליו כמשאוי ניחא דגם כשחותם בשתיים נראה שהברכות וההודאות לה' נראים עליו כמשאוי ולכך ממהר לפרוק עולם מעליו. ובדוחק בדעת התוס' אפש"ל דכיון שענין הברכות תכליתם הוא שבח והודאה לקב"ה על כל חסדיו וטובותיו יש לאדם ליתן כל תכליתו ודעתו בהודאה ובברכה ובבחינת "כל הנשמה תהלל יה הללויה". וכאשר מכניס הודאה בתוך הודאה אין ליבו פנוי להודות על כל אחת ואחת בנפרד והוי נמי כענין המצות ודו"ק וע"ע במ"ש בספר חדש האביב להגר"א פאפו הכא.

דף מט ע"א: א"ל ר' זירא לר' חסדא: יש לעיין שהרי ר' זירא רק לאחר שעלה לארץ ישראל נקרא רבי וכמ"ש רש"י בכתובות (דף מג ר' ע"ב) ובמו"ק (דף כה ע"ב) ור' חסדא בבבל היה וכדאיתא לעיל (דף מד ע"א) דבדקו רבנן מסורא ועד נהרדעא ולא אשכחו בר מבנתיה דר' חסדא ואמאי קרי לר' זירא הכא רבי? ואפשר שט"ס היא זו וצ"ל רב זירא וע"ע בסדה"ד (ח"ב ערך רב זירא אות א) שהביא כמה ט"ס כדומה לזה בחילוף רבי זירא במקום רב זירא. וע"ע שם מ"ש דברי התוס' במנחות (דף מו "עב) ואכמ"ל בזה. וע"ע (שם אות ד) מ"ש שהלך ב' פעמים לארץ ישראל ולפי"ז ניחא דאפשר דבתחילה סלק לא"י וסמכוהו ונקרא רבי ושוב חזר לבבל ושם 'רבי' נשאר עליו אף בבבל.

דף מט ע"א: א"ל ר' זירא לר' חסדא ניתי מר וניתני א"ל ברכת מזוניה וכו': נראה דר' חסדא התחמק מלבא ולשנות לפני ר' זירא שר' חסדא כוחו הגדול היה בפלפול כדאיתא בעירובין (דף סז ע"א) וביחוד שר' זירא היה בקיא בחדרי תורה וכמ"ש בסדה"ד (בערכו אות ו' משם המדרש). לכך תלה וא"ל ברכת מזונא וכו'.

דף מט ע"א: א"ל דאקלעי לבי ריש גלותא וכו': בפנ"י כתב לבאר מעשה זה דר' חסדא טעה ולכך לא הזכיר לא ברית וכו' וגמר כל הברכה וזקף ר' ששת לקועיה עליה על שלא היה חוזר לראש ובהא שפיר קאמר ליה ר' חסדא לר' זירא דעביד כרב חננאל אמר רב דבדיעבד מיהא יוצא וא"צ לחזור לראש ור"ז א"ל ואת שבקת כל הני תנאי וכו' היינו שהיית צריך לחזור דאף בדיעבד לא יצא וכו' עי"ש עוד דבריו כי נעמו.

עוד עלה במחשבה לומר דאפשר שהיה אותה העת אצל ריש גלותא שעת הדחק וקיי"ל דשעת הדחק כדיעבד דמי ולכך לא קאמר רב חסדא לא ברית ולא תורה ולא מלכות וקיצר בברכה ועביד כרב דסבר אפי' דלא אמר הני מילי יצא בדיעבד וה"ה לשעה"ד, וע"ז קא"ל ר' זירא שלא קיי"ל כרב ואף בדיעבד לא יצא וה"ה לשעה"ד.

דף מט ע"א: רד"ה אין חותמין: בספר חדש האביב להגר"א פאפו כתב שנראה דרש"י ל"ג בש"ס וטעמא מאי אין חותמין ולכך קאמר שדומין לעושין מצות. ופשוט.

דף מט ע"א: רד"ה ולא ידענא אי אמר ר' גידל וכו' ואי אמרה משמיה דרב וכו': יש לעיין מה הכריחו לרש"י לפרש דר' זירא קאמר לא ידענא. דמפשטות לשון הגמרא משמע דקאמרה הדר יתיב וקאמר טעה ולא הזכיר של ר"ח וכו' משמע דרב גידל קאמר לה, וא"כ אפש"ל דגם מ"ש ולא ידענא אי אמר בה שמחה וכו' כ"ז מדברי ר' גידל וגם מ"ש אי דידיה אי דרביה היינו שרב גידל הסתפק ואמר לא ידענא אי מימרא זו של רב היא דידיה או דרביה וי"ל. וע"ע בראמ"ה הכא (ד"ה ולא ידענא). ולפי"ד ניחא עוד היה נ"ל דאי רב גידל קאמר האי מילתא דלא ידענא לא היה אומר בסתמא על רב 'אי דידיה אי דרביה' אלא בלשון כבוד היה אומר 'ולא ידענא אי דרב אי דרביה' – שהרי תלמידו של רב היה. ודו"ק.

דף מט ע"ב: ר"מ סבר ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה: מכאן סמך למ"ד דבעי לשתות בסוף הסעודה כדי שתהיה אכילתו מגיעה לכדי שביעה ויתחייב בבהמ"ז מדאורייתא [וזכורני שכ"ד הרמב"ם ועתה לא מצאתי איה מקום כבודו בד"ז].

דף מט ע"ב: ואכלת ושבעת אכילה שיש בה שביעה ואיזו זו כביצה: ויש לעיין דהא כביצה אינה שיעור שביעה תדע דהא לעיל (דף כ ע"ב) איתא שהקב"ה נושא פנים לישראל על מה שמחמירים לברך בהמ"ז אפי' אם אכלו רק כזית או כביצה ולא הגיעו לכדי שביעה, אתה הראת לדעת שאין בשיעור כביצה שיעור שביעה?

והמדקדק בדברי התוס' (ד"ה ר' מאיר) יראה דנקט דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה, והכא איירי בשיעור שביעה שאינה גמורה. ויש לעיין מהו שביעה שאינה גמורה הא אכתי לא שבע וכיצד נחשב הדבר לשביעה כלל?! וראיתי להיעב"ץ הכא שכתב לפרש דמ"ש הכא אכילה שיש בה שביעה היינו דשיערו חכמים דבית הבליעה מחזיק ביצת תרנגולת והנאת גרון חשיבא אכילה עכ"ד. ומשמע מדבריו דהאי שביעה דהכא אינה שביעת מעיים אלא מילוי גרונו. ולפי"ד יש לעיין דא"כ מנ"ל למימר דמ"ש התורה "ואכלת ושבעת" איירי בשביעת מעיים הא הכא מפרש דבאכילת ושביעת גרונו חשיב שביעה ואף קרי ליה הכי. וא"כ גם גבי חיוב בהמ"ז מדאורייתא יתחייב בשיעור כביצה. וע"ע ברמב"ם (פ"ה מהל' ברכות הט"ז) ובראב"ד בהשגות שם. גם הרש"ש עמד על ד"ז וכתב דקי"ל לרבנן דכביצה משביע קצת. עי"ש.

דף מט ע"ב: מתניתין: המעיין יראה שככל שירבו המזמנים יוסיף המזמן בשבחו של הקב"ה, והוא כדי לקיים מ"ש "ובתוך רבים אהללנו" וע"ע במהרש"א בח"א מ"ש בזה. ובגמ' לקמן (דף נ' ע"א) אוקמי לה כר' יוסי דדריש ליה מ"במקהלות ברכו אלהים" עי"ש.

דף מט ע"ב: לעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל: במסכת דרך ארץ זוטא (פרק ה) איתא לא יהא אדם ער בין הישנים וכו' כללו של דבר על ישנה אדם ממנהג הבריות. ע"כ. ולא נקט לשון לעולם כי הכא. ואפשר דהכא אתא לריבויי דבכל גונא על יוציא אדם עצמו מן הכלל כשהוא בעניינים של דיבור, כי הכא. דאין בזה טרחה מרובה כשיאמר נברך במקום ברכו, לא כן התם בד"א שפעמים ואית בדבר טרחה מרובה וכגון לא יושב בין העומדים, שפעמים ועומדים הרבה זמן והוא אין בכוחו לעמוד עימהן דלגביו הוה טירחה מרובה לכך לא קאמר לעולם ודו"ק.

דף נ ע"א: והנקדנין תופסין אותו על כך: יש לעיין אי הנקדנין הם המשובחים המדקדקים או בהיפך שמקפידים על מידי דל"צ. והנה רש"י פי' והנקדנין: דווקנין תופסין אותו לפי שהוציא עצמו מן הכלל עכ"ד. ומשמע שכהוגן עושים שהם הדייקנים והוא הוציא עצמו מן הכלל. אמנם רבינו חננאל פי' הנקדנין פי' המדקדקים שלא בדבר צורך ובלשון ערבי קורין אותו אלמנקאר כגון תרנגול המנקר באשפה ע"כ. וכ"כ במסורת הש"ס (אות ב) משם הערוך עי"ש. והנה בירושלמי ברכות (פ"ז ה"ג) איתא שנטל ר' יעקב הכוס לברך ברכת הזימון ואמר נברך ולא אמר ברכו ואע"פ שהיו שלשה והוא וא"ל ר' חייא בר בא ולמה לא אמרת ברכו? א"ל ולא כן תני אין מדקדקין בדבר וכו' והנוקדנין תופסין אותו על כך. ובאיש לר' זעירא דצווח ר' יעקב בר אחא לר' חייא בר בא נוקדנא. ע"כ. אתה הראת לדעת שהנוקדנין א"ז תואר כבוד שהרי היה רע בעיני ר' זעירא שר' יעקב בר אחא קרא לר' חייא בר בא נוקדנא. ויל"ע בד' רש"י, וראיתי בחידושי הרצ"א על הירושלמי שנחית לזה וכתב לפרש הירושלמי עפי"ד רש"י. דהאי דבאיש לר' זעירא בגלל שקרא ר' יעקב לר' חייא נקדנא ר"ל שהנוקדנין תופסין אותו על כך משמע דר' חייא בר בא אינו מן המדקדקים ולכך חרה לר' זירא על ר"י בר אחא. עכ"ד. וע"ע בפירוש מבעל ספר חסידים על הירושלמי שם שמדבריו ג"כ משמע דהנוקדנין א"ז לטיבותא. עי"ש.

דף נ ע"א: ומברכותיו של אדם ניכר אם ת"ח הוא אם לאו: עלה במחשבה לפני דהנה לעיל (דף לח ע"א) איתא דמשתבחין ליה רבנן לר' זירא את בר רב זביד דאדם גדול הוא ובקי בברכות וכו'. עי"ש. דהוצרכו לומר לר' זירא שהוא בקי בברכות אע"פ שאמרו לו עליו שהוא אדם גדול דדוקא ת"ח ניכר בברכותיו, לא כן שאר בנ"א ואפי' אם הוא אדם גדול. ומ"ש הגמ' כיצד וכו' דוגמא נקטו.

ולפי"ז יש לעיין דאמרי קרי ליה ת"ח אם רק יודע לברך כתקנה? הא בשבת (דף קיד ע"א) איתא גדרים מפליגים ביותר להקרא ת"ח, ואפשר דהכא לא אמרו שהמדקדק בברכות הוא ת"ח אלא שניכר מברכותיו שהוא ת"ח, ויש להחשיבו שמסתמא עונה על גדר זה.

דף נ ע"א: ובטובו ה"ז ת"ח ומטובו ה"ז בור: נ"ב וכ"ד הזוה"ק בזוה"ח מדרש רות (דף קו ע"ב ובמתו"מ עמ' תקעו). שאומרים ובטובו ולא מטובו ע"ש הטעם.

דף נ ע"א: נהרבלאי מתני: בסנהדרין (דף יז ע"ב) איתא דכל היכא דקתני נהרבלאי מתנו הוא רמי בר ברבי. ע"כ. והנה בגמ' הכא מובא נהרבלאי מתני, שהוא לשון יחיד ובסנהדרין (שם) איתא נהרבלאי מתנו, ואע"ג דנקט מתנו שהוא לשון רבים אפשר שהוא רמי בר ברבי ותלמידיו ובאי בית מדרשו.

דף נ ע"א: מניין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים וכו': יש לעיין דמאי רבותא איכא שהעוברין אמרו שירה? ועלה במחשבה לפני דהנה בנדה (דף ל ע"ב) איתא שהתינוק במעי אמו פיו סתום, וא"כ היאך יכלו לומר שירה הלא פיהם סתום, והקב"ה עשה נס שאף העוברין יוכלו לומר שירה. א"נ י"ל ע"פ מ"ש חז"ל בנדה (שם) שבמעי אמו מלאך מלמדו תורה והא קמ"ל שפסקו מללמוד כדי להודות ולשבח את שמו יתברך.

ומכאן יש להביא ראיה שאין חשש לפסוק מלימודו כשרוצה לספר נפלאות ה' שקרו עימו שהרי הכתוב אומר שיחו בכל נפלאותיו. – ולפי"ז י"ל דמה שאמרו חז"ל באבות (פ"ג מ"ז) 'המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נראה אילן זה ומה נאה ניר זה ה"ז מתחייב בנפשו' – לא שמשבח את הקב"ה על הבריאה אלא סתם אומר מילים אלו "מה נאה וכו'" וכמ"ש רש"י ור' יונה שם שדיבורים אלו הם דברי שיחה ודברים בטלים, אך אם משבח את הקב"ה ללב"י. עוד י"ל דהנה איתא בשבת (דף י' ע"א) דרבא חזייה לר' המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ופרש"י חיי עולם תורה, ותפלה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות ע"כ. ויש לדייק מדבריהם דכל מה שתמה רבא על ר' המנונא הוא משום שמאריך בחיי שעה שהם צורך המזונות שהם עיקר תפילת שמו"ע, אך אם היה מאריך בברכות השבח שבתפילת שמו"ע [שהם ג' הראשונות וג' אחרונות] לא היה אומר לו רבא כך.

ועלה במחשבה לפני לפי"ז לפרש מ"ש הכתוב "שיחו בכל נפלאותיו התהללו בשם קדשו – ישמח לב מבקשי ה'" והיינו שמבקשי ה' הם אלו שמפרסמים שמו יתברך ובכל מקום מבקשים את בוראם ולזה אפשר להגיע אם האדם מקפיד לספר בשבחו של הבורא ומספר נפלאותיו וחסדיו וזהו שאמר שיחו בכל וגו' ישמח לב מבקשי ה', והיינו שדרגה זו של מבקשי ה' הגיעה מה"שיחו בכל נפלאותיו", ומשתווה דרגתה ללימוד תורה ששניהם מביאים את האדם לשמחה, התורה כתיב בה פיקודי ה' ישרים משמחי לב, ובמבקשי ה' כתיב ישמח לב מבקשי ה'. ודו"ק.

ומיהו יש לדחות בכמה גווני, חדא דהתינוק במעי אמו לא מחויב עדיין בת"ת וא"כ אין חשש שיפסיק, ועוד דהא התם הוה קודם מתן תורה וא"כ לא מסתברא שכבר אז היה המלאך מלמד לתינוק את כל התורה כולה במעי אימו, דד"ז בפשטות התחדש לאחר מתן תורה. וע"ע במהרש"א בסוטה (דף לא ע"א בח"א) מ"ש ע"ז.

דף נ ע"א: שמע ריש גלותא ואיקפד: עיין פירש"י. ויש לעיין דהו"ל למימר בלשון עתיד או דלמא שמע ריש גלותא וכו' [ואפשר שבלשון ארמית לא קפדינן על זה] ואפש"ל שכבר היה מעשה כזה שזימנו בעשרה ושמע ריש גלותא והקפיד וזהו שאמר שמע ריש גלותא ואיקפד – היינו שכבר היה כדבר הזה לעולמים.

דף נ ע"א: רפרם בר פפא וכו' קם קרא בספרא ואמר ברכו את ה' המבורך וכו': נראה שנהג כן להראות דאע"ג דנהוג עלמא כר' ישמעאל לא קפדינן על זה הדבר א"נ י"ל דאדרבא רצה שיקפידו על דבר זה לנהוג כר' ישמעאל ועל כן לא אמר 'המבורך' כדי שיתקנו אותו ויתפרסם הדבר שתיקנו את רפרם בר פפא וכך ישתרש המנהג טפי, וכך היה דאוושו כ"ע 'ברכו את ה' המבורך'.

דף נ ע"א: פתיא אוכמא: כינוי זה שגינה רבא את רפרם בר פפא פירש"י בע"ז (דף טז ע"ב) וז"ל פתיא אוכמא כלי שחור וכו' כלומר גם אתה רגיל ותדיר בתורה וכו' שדרכן של ת"ח שמצטערין על לימוד תורה ואינם מכבסין בגדיהם עכ"ל. נמצא שזהו כינוי של שבח, ואין לומר שח"ו כינהו בלשון גנאי ואמר לו שהוא כלי שחור שהרי בנדרים (דף נ ע"ב) גבי ההיא איתתא דאתיא קמיה דר' יהודה ואמרה לו על שמואל שהוא שחור ושמתא ופקעה ומתה. והמהרש"א במגילה (דף יד ע"ב) פירש דכונת כינוי זה הוא לשבח שהרי אמרו בגמרא בתענית (דף ז ע"ב) דאי הוו סני טפי הוו גמירי. [ואמנם רש"י בע"ז (שם) ציין לגמרא זו אך המדקדק בדבריו יראה דאין כונתו לפרש כן אלא ציין עוד מ"מ שדומים לכינוי זה] והבן יהוידע במגילה (שם) פירש דהני אמוראי דמוזכרים שם היו יפים ביותר ואמר להם כן להוציא מהם עין הרע. עי"ש. וד"ז לא יכון על רפרם בר פפא שלא ידוע עליו שהיה נאה. והיעב"ץ בע"ז (שם) פירש דקרי ליה הכי לפי שהשחיר עצמו על ד"ת עיין עירובין (דף כב ע"א) ועי"ש בהמשך דבריו שלא יכון לפי פי' כינוי זה על כל האמוראים בש"ס המוזכר בהם כינוי זה. וע"ע בספר בית אהרון לר' אהרון מגיד (ח"י ערך פתיא אוכמא).

דף נ ע"א: מתניתין ו' נחלקין עד עשרה וכו': ולכאו' יש לעיין אמאי ל"א שלא יחלקו משום דברוב עם הדרת מלך וכל כמה דאיכא טפי מעלי?

וראיתי להגר"א פאפו זצ"ל בספרו חדש האביב עמ"ס ברכות הכא שכתב להקשות אמאי שינה התנא בלשונו וקאמר בזמן שמקצתן רואין את אלו מצטרפין ואם לאו אלו מזמנין לעצמן וכו' דהו"ל למיתני ברישא מזמנין זימון אחד דומיא דסיפא או ליתני בסיפא אין מצטרפין דומיא דרישא. ותירץ דאשמועינן דמזמנין בפ"ע ואינם מחוייבים להצטרף כדי לזמן בשם או משום ברוב עם. עכ"ד. ונראה דהטעם הוא דכלל לא נכנסו לחיוב של ברוב עם או זימון בשם וע"כ לא מיתינן עלייהו חיובא לומר שיצטרפו. אך גבי ו' דנחלקין עד עשרה אמאי לא נימא דלא יחלקו וישארו יחד דברוב עם עדיף?

ונראה לומר דדין דברוב עם הוא הידור מצוה בעלמא [ומטע"ז דין דזריזין מקדימין דוחה לדין דברוב עם וכמ"ש בשדי חמד (כרך ב מערכת ז' כלל ג', ושם מפנה למ"ש בקונטרס אסיפת דינים במערכת הפ"ה ערך פדיון הבן והמעיין שם יראה שבדפוס נתבלבלו הדפים ואין שם זכר לזה וחבל על דאבדין)]. והכא במתניתין דינא אשמועינן ולא הידור וכדקתני ג' שאכלו כאחת אינן רשאין, ועל חיוב זה קאמר דרשאין הם כשהם ו' דנחלקין עד עשרה. ודו"ק. אלא דאכתי קשיא לשון דנחלקין דמשמע דעדיף שיעשו כן לכתחילה דהא הו"ל למימר ו' רשאין ליחלק?! ונראה לומר בזה ע"פ מ"ש לקמן (דף נג ע"ב) ובשלהי נזיר דא"ל רב לחייא בריה חטוף ובריך והיינו שיזדרז לקיים מצות הזימון שמעלתה גדולה יותר מהעונה. ע"כ. ולפי"ז אפשר דהאי מתניתין נמי הכי ס"ל דעדיפא ברכת הזימון על ענייתו, וע"כ לכתחילה עדיף שיחלקו עצמן כשהם ששה דעוד אדם יזכה בברכת הזימון דהאי מילתא עדיפא על ברוב עם. דומיא דדין דזריזין מקדימין למצות עדיפא על ברוב עם ודו"ק.

דף נ ע"ב: כמאן אזלא הא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכיו בפת כמאן כר' אליעזר. ע"כ: ויל"ע דלמא רבנן לא קאמרי דאין נוטלים הימנו לידיים משום דלנט"י בעינן מים בדוקא וכמ"ש התוס' (ד"ה בורא) משם יש מפרשים וכדכתיב "וידיו לא שטף במים" – ומהיכא משמע דמשום ביזוי אוכלין הוא. וראיתי למהרש"א הכא שתלה זה בין ב' הפירושים של רש"י ע"ש. וע"ע במ"ש בזה הגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא.

ואנא עניא אמינא דהנה בפירוש סוגיא זו נחלקו רבותינו הראשונים והובאו בב"י (או"ח סימן קס סעיף יב), מה הפירוש במ"ש ר"א ורבנן אי נוטלים ידיים ביין דלדעת הראב"ד איירי בנט"י לנקיות בעלמא ולא לנט"י המכשירים לאכילה, דאין נט"י בשום משקה אלא במים. והרשב"א בתורת הבית פירשה דעל נט"י המכשירים לאכילה אזיל ע"כ. והנה לד' הראב"ד דהכא איירי בנט"י משום נקיות בעלמא ניחא דשפיר שמעינן מרבנן דאין מנקים הידיים ביין והטעם משום הפסד אוכלין אך לד' הרשב"א דבנט"י המכשירים לאכילה קאמר, א"כ אפשר דס"ל דמהני ביה רק מים. ודו"ק. ובהגהות הגר"א (אות א) הובא גירסת הגאון בירושלמי שנכתב להדיא דטעמייהו דרבנן משום איבוד אוכלין. ע"ש.

דף נ ע"ב: אייתי לקמייהו תמרי ורימוני וכו' פתק לקמיה דר' אשי דסתנא: במהרש"א כתב דמלת דסתנא לא ידענא אהיכא קאי דמשמע מתוך הסוגיא דתמרי ורימוני זרק מר זוטרא דמותר לזרוק אבל דסתנא שהוא בשר מבושל ממאיס ואסור לזרוק. עכ"ד. וראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב שכתב ליישב דאפשר דאיכא למיגרס ברישא אייתו לקמייהו תמרי ורימוני ודסתנא. ע"כ. ויש להעיר ע"ד חדא דמסדר הדיבור המתחיל ברש"י נראה דל"ג לה ברישא שכן כתב לפרש מהו דסתנא לאחר ד"ה פתק ולגירסת הגר"א פאפו הול"ל קודם תיבת דסתנא. וראיתי בספר שיעורים בהגדות חז"ל שכתב לפרש דהני אמוראי ישבו לאכול בסעודה, וקודם שהתחילו בסעודה הביאו לפניהם תמרים ורימונים והניחום קרוב למר זוטרא, – מר זוטרא שהיו חביבים עליו הפירות [שהיו מארץ ישראל או] שהשתבחה בהם ארץ ישראל ועל כן העדיף לאוכלם ולקח את מנת הבשר שהיתה לפניו והשליכה לפני ר' אשי. עכ"ד. ועל פי' זה ג"כ יש להעיר וכן על דברי הגר"א פאפו לסוף דברי המהרש"א שכתב דמשמעות הסוגיא דרק תמרי ורימוני שלא נמאסים בזריקתם מותר להשליכם משא"כ חתיכת בשר מבושלת. [ובס' שיעורים בהגדות חז"ל (שם) כתב דאיירי בחתיכת בשר שלא נמאסת בזריקתה וכגון שניצל. ואם נדקדק בדברי רש"י (ד"ה דסתנא) שכתב דהיא מנת בשר מבושל. יש להעיר דמבושל הוא בד"כ במים וברוטב, ובודאי שנמאס בזריקתו. ויל"ע.

ואעיקרא דמילתא שזרק מר זוטרא לר' אשי ולא הניח לפניו נראה דאתא לאשמועינן האי דינא דמידי דלא ממאיס שרי לזרוק. ובכה"ג שזורק הוה מעשה מוכיח שנחקק אצל הרואים טפי אם היה מלמדם באמרי פיו.

דף נ ע"ב: ממשיכין יין בצינורות לפני חתן וכלה: ופרש"י משום סימן טוב ואין כאן משום בזיון והפסד לפי שמקבלים אותו בראש פי הצינור. עכ"ל. ומד' רש"י משמע דה"ה אף שאר אינשי הרוצים להמשיך יין בצינורות בכה"ג שרי. ומ"ש לפני חתן וכלה היינו שכך היה המנהג ומשום סימן טוב היו עושים. ואמנם בב"י (או"ח סימן קעא סעיף ד) כתב דה"ר מנוח בספר המנוחה בברכות (פ"ז ה"ט) כתב בשם הראב"ד דאפילו אזיל לאיבוד שרי משום שמחה. ע"כ. ולדבריו ניחא טפי מאי דנקטו לפני חתן ולפני כלה, דדוקא התם שיש מצוה לשמחם עיין בכתובות (דף טז סוע"ב) שרינן להמשיך היין אע"ג דאזיל לאיבוד לא כן בשאר מיני שמחות. ומ"מ לדינא מסקנת הב"י דאין ספק דבאזיל לאיבוד אסור. וכבר עמדנו בתשו' בכת"י יזכני ה' להו"ל עולם בקרוב אודות המנהג לשפוך יין במוצ"ש, או בליל הסדר כשמקריאים סדר המכות אי איכ"ל משום הפסד אוכלין ומשם בארה.

עוד כתב בב"י שם לפרש דקמ"ל דבשמחת חתן וכלה אע"ג דלא אזיל לאיבוד מ"מ הא איכא למיחש לביזוי אוכלין כלומר שכל שהם משתמשים בהם שלא לצורך אכילה ושתיה הוא זלזול לאוכלין או שע"י שהם ניגרים בצינורות הם נמאסים קצת. ולהכי קאמר דלא חיישינן משום שמחת חתן וכלה. ע"כ. ודו"ק.

דף נ ע"ב: וזורקין לפניהם קליות ואגוזים וכו': ע"ע במ"ש בתשו' בקונטרס אגם מים אודות זריקת סוכריות בשמחות. ומשם בארה.

דף נ ע"ב: הא דתנא בולען במשקין. ופרש"י משקין בולען שא"א לסלק לאחד מלוגמיו ולברך ולא לפלטם שמפסידן. ע"כ: ויל"ע הא אמרינן לעיל (דף לה ע"א) דאסור לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה, וכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל. וא"כ כיצד שרינן ליה דמשום הפסד המשקין שיבלעם בלא ברכה. ובשלמא אי נימא דאיסור בל תשחית בכל מידי הוה איסור מהתו' ניחא דהכא אם יפלטם מפיו קעביד איסור דבל תשחית שהוא מדאורייתא, ותקנת הברכות הם מדרבנן ולא העמידו דבריהם במקום תורה, אך אי נימא דאיסור בל תשחית בכל מידי חוץ מהשחתת עצים הוא מדרבנן [עיין במ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"ב סימן ז) בהאי מילתא ומשם בארה] א"כ הכא אמאי אמרינן שיעבור על איסור שנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כדי שלא יפסיד המשקין ומאי חזית דהאי איסורא דב"ת עדיף אאיסורא דאכילא ושתיה בלא ברכה?

וראיתי להרא"ש הכא (סימן לג) שהביא דפר"ח דבמשקין בולען ואין מברך עליהם משום דאידחו להו מתורת משקין דאינן ראויים לשתות לכל אדם הלכך אין להקפיד על ברכתו אפ' יכול לברך על ידי הדחק וברא"ש שם כתב לדחות פי', וכתב לפרש דבמשקין שא"א בסילוק לצד אחד התירו לו לבלוע ולברך, ולא דמי לאכל ושכח ולא בירך עד שגמר סעודתו שאינן מברך דשאני הכא דנזכר שלא בירך בעוד המשקין בפיו, ודומה קצת עובר לעשייתו מה שנזכר קודם לבליעה אלא שלא היה יכול לברך וכן פי' הראב"ד ז"ל. עכ"ד. ובמעדני יו"ט (אות ז) הוסיף לפרש דבריו דדמי לטבילה דבעל קרי דפסקינן (ע"ש ברא"ש סימן לד) דטובל ואח"כ מברך. ול"א דכיון דמעיקרא לא חזי אידחי אלא תיכף כשיכול לברך מברך. ע"כ.

דף נ ע"ב: רד"ה אין מברכין עליו ב"פ הגפן – לפי שהיה יינם חזק מאוד ואין ראוי לשתיה. ע"כ: ובשבת (דף עז ע"א) איתא אמר רבא כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא. ומיהו כבר כתבו התוס' בפסחים (דף קח ע"ב ד"ה שתאן) דדוקא ביינות שלהם שהיו חזקים צריך מזיגה אבל בשלנו לא. ע"כ. ומשמע דהטעם למזיגה הוא משום חוזק היין וכמ"ש רש"י הכא בדעת ר' אליעזר. ואפשר דביין שלנו אף ר"א מודה של"צ למזוג.

ויש ליתן לזה טעם לשבח דהיין נחלש דאיתא בסוטה (דף מח ע"א) העיד ר' יהושוע מיום שחרב ביהמ"ק ניטל טעם הפירות ר' יוסי אומר אף ניטל שומן הפירות, ולכך בזמן ר"א דהוא ר"א בן הורקנוס שהיה בזמן הבית אמר הכי אך אח"כ כשנחרב ביהמ"ק ונחלשו הפירות גם חוזק היין נחלש. ומ"ש רבא דחמרא דלא דרי וכו' אע"ג דהיה זמן טובא לאחר חרבן הבית. יש לומר דלכתחילה קאמר תדע דהא אמרינן בפסחים (דף קח ע"ב) שתאן לד' כוסות חיים יצא והיינו שלא מזגן במים ואמר רבא דידי יין יצא ידי חירות לא יצא. ופירש"י והרשב"ם שם דידי חירות לא יצא כלומר א"ז מצוה מושלמת. ע"כ. והיינו שבפה"ג מברך עליו דהא אמר דידי יין יצא יד"ח. ורבא שהוא בעל המימרא הכא איהו ס"ל דכל יין דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא וע"כ לומר דמ"ש לאו חמרא הוא היינו שאינו יין משובח אך בודאי יין מקרי. ואפי' אם לא נתן בו מים כלל וכדעת רבנן דהכא ופשוט. ומ"מ אפש"ל דבזמן רבא אכתי הוה היין חזק שהיה צריך למוזגו וככל שחולף ועובר הזמן מחרבן ביהמ"ק יורדים טעמי הפירות מעלה אחר מעלה ולכך ל"צ כיום למזוג היין במים כמ"ש התוס' בפסחים (שם) והרשב"ם.

דף נא ע"א: במידי דלא ממאיס נמי לסלקינהו לצד אחד וליברך תרגמא ר' יצחק וכו' משום שנאמר "ימלא פי תהלתך". ע"כ: ויש לעיין דהא במידי דממאיס אמרינן דמסלקן ולא חיישינן להאי קרא ד"ימלא פי תהלתך". ומשמע דחיישי' להפסד אוכלין טפי מ"ימלא פי תהלתך", ולמ"ד דאיסור בל תשחית בכל מידי הוא אסור מהתורה ניחא דהאי דינא דילפי' מהאי קרא ד"ימלא פי תהלתך" הוה מידי דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ומ"מ למ"ד דבשאר מידי הוה איסור בל תשחית מדרבנן [עייש במ"ש בזה בשו"ת אטו"ל ח"ב סימן ז] משמע דאיסור דבל תשחית חמירא טפי מהאי דינא דילפי' מהאי קרא ד"ימלא פי תהלתך". ויל"ע.

וראיתי לר' חננאל דפירש דלהכי אמרינן במידי דממאיס דמסלקן דאי אמרת פולטן ומברך עליהם הא לא חזו תו לעייולינהו לפומיה ע"כ. ולעיל גבי משקין הבאנו לדברי הרא"ש שהביא פר"ח שכתב דהטעם דבמשקין שרינן ליה לבולען אע"ג דלא בירך עליהם כיון דאינם ראויים השתא לכל אדם אין להקפיד על ברכתם. ע"ש. ודון מיניה ואוקי באתרין דהא האוכלים דהכא ממאיסי ולכך לא קפידי רבנן עליה. וע"ע שם בדברי הרא"ש מ"ש לפרש בזה לדעתו.

דף נא ע"א: התם מעיקרא גברא לא חזי: עיפרש"י ובתוס' ולדינא עין מ"ש בספר טהרת הבית למרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל (ח"ב סימן טו סעיף א ובהערה א שם) ודו"ק.

דף נא ע"א: כדתנן קונם יין שאני טועם וכו' אסור בחדש ומותר בישן: הנה מקור המשנה הזו היא בנדרים (דף סו ע"א) והתם אמרינן דהותר במיושן ולא רק במיושן אלא בכל היין ומטעם דנדר שהותר מקצתו הותר כולו ע"ש. ואכן בהגהות הגר"א (אות ג) כתב דיש לגרוס רק ומותר בישן ול"ג דאסור בחדש. וברש"ש כתב דהכא גרסינן כדתניא ולא כדתנן והיא ברייתא אחרת וקשה מפני מה לא הביאו ראיה מהמשנה. עכ"ד. ואפשר דעדיפא ליה לומר דהוה ברייתא אחרת דגרס בגוף הברייתא דאסור בחדש משום שהיין החדש רע למעיים והוה ראיה למאי דמשנינן לעיל דיין חדש קשה למעיים ומיושן מועיל להם.

דף נא ע"א: ת"ר אספרגוס יפה ללב וטוב לעיניים: ובספר חדש האביב כתב דלשון יפה עדיף מטוב. ונראה ליתן טעם דאמרי' בע"ז (דף כח ע"ב) דשורייני דעינא בליבא תלו וע"כ מה שיפה ללב מועיל וטוב לעיניים והיינו בדרגה פחותה שכן יונק מהלב. ודו"ק.

דף נא ע"א: ת"ר ששה דברים נאמרו באספרגוס וכו': יש לעיין דלכי תידוק תמצא במניינם טפי מששה. ובתוס' בב"ב (דף נח ע"ב ד"ה אנבג) כתב ה' דברים נאמרו באספרגוס וקשיא טפי. ועלה במחשבה לפני לפרש כסדר אשר תמצא מניינם ששה ולד' התוס' חמישה. א – חזק. ב – מלא. ג – מקבלו בימין ושותהו בשמאל. ד – אין משיחין ואין מפסיקין. ה – אין מחזירין ורק אחריו. ו – אין סומכין. ולד' התוס' כייל גם אין סומכין יחד עם אין מחזירין ורק אחריו, ובטעם כל דבר ואמאי איכא מילי דכילינהו יחד אפרש לקמן.

דף נא ע"א: אין שותין אותו אלא כשהוא חי ומלא: ופרש"י אלא חי יין חי שאינו מזוג. ונראה דהטעם לזה כדי שחוזק היין יוציא את כוחו של האספרגוס. ולקמן בגמרא אמרינן דיש ב' סוגים של אספרגוס האחד עם יין והשני עם שיכר. והנראה שבשכר לא שייך חי שכן כוחו יפה גם כשאינו חי ועוד דשכר נעשה מבישול ולא שייך בו חי. [ולפי"ז אפשר דלא מנינן להאי מילתא מהני ו' דברים שכן אינו בכל סוגי האספרגוס ועין מ"ש לעיל את סדר מניינם הנלענ"ד. ואם נוסיף עוד ב' מהני מילי שמובא בגמ' לקמן שלא נאמרו בכל סוגי האספרגוס וכדמשני הא בדחמרא הא בדשכרא ניחא מ"ש התוס' דגרסי' ה' וע"ע במ"ש לקמן בזה]. והטעם שצריך שיהיה מלא והיינו מלא הכוס, דאפשר שהיו רגילים לשתותו בכוסות מיוחדים הידועים לשותי האספרגוס שבהם היתה המידה המועילה לאדם. וע"כ בעי שישתה כמידתה.

דף נא ע"א: מקבלו בימין ושותהו בשמאל: כיילינהו בחדא מחתא משום שמונה את צורת השתייה כאחד. ונראה שהטעם שאמרו שמקבלו בימין לפי שכאשר עושים מידי דמצוה יש להקפיד על צד הימין א"נ משום ברכה שצריך להחזיק הדבר בימין [ולפי"ז אפש"ל דלא מנינן ליה בהני מילי דששה דברים שכן אינו מיוחד דוקא באספרגוס דבכל מידי דמברכים עליו בעי להחזיקו בימין ודו"ק.] ולאח"מ כששותה שותהו בשמאל. והטעם מפני חוזקו של האספרגוס והיין הזהירו שיעבירנו ליד החלשה שמהירות השתייה תחלש כדי שגופו יתרגל לאט לאט לשתיה זו. שהרי לא יכול להפסיק בשתייתו וכמ"ש לקמן.

דף נא ע"א: ואין משיחין אחריו ואין מפסיקין בו: כילינהו בקבא חדא למניין אחד. והיינו דאין משיחין משום שאין מפסיקין בו ומ"ש אחריו הכוונה לאחר כל לגימה והטעם לפי שאין מפסיקין בו וצריך לשתותו בבת אחת.. א"נ י"ל דאין משיחין אחריו – אחרי כל שתייתו, והטעם משום שריחו חזק ומשום ריח הפה שלא יפריע לאחרים.

דף נא ע"א: ואין מחזירין אותו אלא למי שנתנו לו ורק אחריו ואין סומכין אותו אלא במינו: לעיל כתבתי בס"ד שנראה דכל אלו כיילינהו בקבא חדא דלדעת התוס' בב"ב (שם) דגרסי' ה' דברים נאמרו באספרגוס. ונראה לפרש דכל חד תלי בחבריה, דהטעם שאין מחזירין אותו היינו את הכוס ששתה הימנה אלא למי שנתנו לו. לפי שתיכף לאחר השתיה צריך לירוק ודוקא אותו אדם שהביא לו את האספרגוס יודע בדבר זה, ועל כן מכין עצמו שחבירו ירק בפניו ולא נגעל א"נ אע"פ שנגעל מ"מ מוחל לו כיון שיודע בד"ז ששתה אספרגוס ולא מקפיד [ואע"ג דלקמן אמרינן דמימיו נזרקים אפי' בפני המלך היינו מצידו שמחוייב לעשות כן אך אם לא יברר המלך הטעם שעשה כך תשאר לו תרעומת עליו. ובשאר אינשי שלא רגילים לברר מעשה חבריהם חיישינן להאי תרעומת]. וטעם נוסף למ"ש אין מחזירין אותו אלא למי שנתנו לו, כדי שיקיים מ"ש שאין סומכין אותו אלא במינו. והיינו דכיון שמסתמא יודע אותו האדם שהביא לו את האספרגוס את ההנהגות הנלוות לשתיתו הוא ימציא לו משהו לסמוך בו במינו. ואמנם לגירסא דידן דגרסי' ששה דברים לא כילינהו להאי מילתא יחד משום שפעמים ואין בעל המשקה הנותן את האספרגוס נותן ג"כ מידי לסמוך בו במינו.

עוד טעם עלה במחשבה לומר שאין מחזירין אותו אלא למי שנתנו לו ויתבאר ע"פ מ"ש לעיל שהיו כוסות מיוחדות לשתית האספרגוס, ומסתמא היו מקפידים עליהם ולכך אמרי' הכי שמחוייב להחזיר לבעלים את הכוס ולא יחשוב שנתן לו את הכוס ויוכל ליתנה לאדם אחר. ולפי"ז ג"כ אפשר דלא מנינן ליה יחד בהני ששה דברים שנאמרו באספרגוס שכן דינו הוא מדיני גזל ולא מהנהגות האספרגוס. [והבט ימין וראה שהבאנו עוד ב' דברים דאפשר שלא נמנים עוד במנין זה מטעמים שונים. ואם כנים אנו בזה ניחא שפיר מ"ש התוס' בב"ב לגרוס ה' דברים נאמרו באספרגוס ובפרטותם הכא מצאנו שמונה דברים, דג' מתוכם לא נאמרו באספרגוס ודו"ק]. ואמנם בגמ' לקמן אמרו שהזהיר סוריאל את ר"י בן אלישע ואמר לו ואל תחזיר כוס של אספרגוס אלא למי שנתנו לך מפני שהמזיקים מחכים לשעה זו להזיק. ומדקדוק דברי הגמ' דלא קאמרה ואין מחזירין אותו וכו' מ"ט ופירשה דהטעם לזה שלא יחזיר כדא"ל סוריאל לר' ישמעאל משמע שזהו טעם נוסף. וידוע שד"ת כפטיש יפוצץ סלע ומתחלקים לטעמים רבים. ויל"ע.

דף נא ע"א: אר"י בן אלישע וכו' אל תיטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש וכו'. ע"כ: יש לעיין אמאי אותו המלאך שאמר לריב"א א"ל כן בלשון יחיד דמשמע דדוקא עליו קפדינן והוה אזהרה מיוחדת לו דהול"ל בסתמא לא יטול אדם חלוקו וכו'. ועלה במחשבה לפרש ע"פ מ"ש לעיל (דף ו ע"א) דהני מאני דרבנן דבלו מחופייא דידהו ופרש"י בגדי התלמידים שבלים מהר ממה שבאין המזיקין ויושבים אצלם ומתחככים בהם. ע"כ. והיינו טעמא דכוחות הטומאה מחפשים לינוק מכוחות הקדושה, ובת"ח שכל גופם אש (עיין בשלהי חגיגה) לא יכולים לידע על כן נוגעים ומתחככים בבגדיהם. ומהשתא בלילה שהוא זמן שליטתם מחפשים לינוק מבגדי החכמים ושורים על בגדיהם. וכשקם הת"ח בבוקר ולוקח את בגדיו ולובשם שוב לא יכולים להזיק לו שכן מחוייב ללובשם שלא יכול לצאת ערום לחוץ ועוד שהוא ת"ח, אך כשהשמש לוקח החלוק ומסלקם כועסים שכן מה לו להתערב ולסלקם מבגדיו שאינם שלו. וכשכועסים יכולים להזיק גם לת"ח וכמ"ש שבשעה שמידת הדין שולטת אינה מבחנת בין צדיק לרשע. ומהשתא ניחא דלכך קא"ל לריב"א בלשון יחיד שכן אזהרה זו אף שייכת לכל אדם וכמ"ש להלכה במשנ"ב (או"ח סימן ד סק"ב) ועוד, מ"מ עיקר האזהרה היא במיוחד על ת"ח. והטעם ששיכת בכל אדם מפני שבכל יהודי יש בו כח של קדושה וכמ"ש חז"ל דפושעי ישראל מלאים מצות כרימון. ומכח קדושה זו רוצים אותם כוחות הטומאה לינוק. ולפי"ז ניחא מ"ש הלבושי שרד על דברי המג"א (שם סק"א) וכ"כ במשנ"ב (שם) דאף אם השמש נטל ידיו לא יקח חלוקו ממנו, דהכא אין הטעם משום הטומאה שנמצאת בידיו, אלא משום אותם המזיקים השורים על בגדיו בלילה. ודו"ק.

ויש לעיין מפני מה לא פסק כן בשו"ע, ואפשר דכיוון דהכא הוה רק דבר סגולי ולא הלכתי לכך לא זכרו בשו"ע ומה שפסק למ"ש לו ואל תיטול ידיך ממי שלא נטל ידיו בשו"ע (או"ח סימן ד סעיף יא) היינו מטעמא דהוה דבר הלכתי וכמ"ש הט"ז (שם סק"ז) דילפי' ליה מקרא ד"והזה הטהור על הטמא". ומה שלא פסק למימרא דאל תחזיר כוס אספרגוס וכו' חדא דג"כ הוה דבר סגולי, [ולפמ"ש לעיל הטעמים ע"פ הפשט דהטעם שצריך להחזיר הכלי של השתיה למי שלקח הימנו כיון שהקפידו על כוסות השתיה ומשום גזל, אתי שפיר מפני מה לא נפסק כן בשו"ע דלא שייך דוקא באספרגוס], ועוד דאינו שווה בכל, תדע דהא לקמן כשהזהיר מלאך המות את ריב"ל לא הזהירו על כוס של אספרגוס וכתב בבן יהוידע משום שריב"ל לא היה שותה אספרגוס. והוא לא רצה ללמדו דבר שהוא תועלת לאחרים אלא רק מה שהוא תועלת לעצמו שהיה אוהבו ע"כ. ואפשר שכבר בזמן הטור ומרן השו"ע לא היה מצוי ד"ז של האספרגוס ולכך לא כתבוהו ודו"ק. וע"ע לקמן ד"ה ואל תעמוד לפני נשים.

דף נא ע"א: אמר ריב"ל ג' דברים סח לי מלאך המות אל תיטול חלוקך וכו' ואל תיטול וכו' ואל תעמוד לפני הנשים וכו': אע"ג דכבר ר' ישמעאל בן אלישע הזהיר על שתי הדברים הראשונים אפשר דריב"ל אכתי לא שמע זה הדבר א"נ י"ל דריב"א אמר לו סוריאל שר הפנים שיש ליזהר באלו מפני שתכספית ואמרי לה אסתלגנית של מלאכי חבלה המצפים לו לאדם וכו', ויש אדם שבכוחו לכפותם שלא להזיקו כרחב"ד ואביי עיין בפסחים (דף קיב סוע"ב), אך ממלאך המות כמעט ואין האדם ניצול דסוף אדם למיתה, ועל כן אמר ריב"ל שדברים אלו סח לו מלאך המות שגם הוא ממתין להזיק בדברים אלו. ולפי"ז ניחא מאי דקרי ליה הכי מלאך המות ולא בשם השטן או היצה"ר (עין בב"ב דף טז ע"א), דרמז בזה שמי שאמר לו זהו המלאך המות שכמעט ואין מי שניצול ממנו.

דף נא ע"א: ואל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת: בעין משפט נר מצוה ציין למ"ש בשו"ע (יו"ד סימן שנט סעיף ב). וז"ל השו"ע יש למנוע מלצאת נשים לבית הקברות אחר המטה. ובב"י (שם) הביא מדברי הזוה"ק (פרשת ויקהל דף קצו ע"א) שכתב שיש למנוע לנשים מלצאת לבית הקברות מפני שאם יוצאות גורמות רעה לעולם וכן ראוי למנען. ע"כ. ולא זכר שר' כלל לגמרא הכא. ויש לעיין אמאי? [ולעיל גבי האזהרה דאל תיטול ידיך ממי שלא נטל ידיו בב"י (או"ח סימן ד סעיף יא) הביא מדברי הזוה"ק ולבסוף זכר שר' מדברי הגמרא הכא עי"ש].

והנה באורח מישור בהערותיו על הב"י והרמ"א [הובא בטור הוצ' מכון ירושלים יו"ד סימן שנט בהגהות והערות אות ג] כתב לתמוה ע"ד הב"י שכתב דנשים לא יצאו לבית הקברות וכו' דהא בזוה"ק מפורש איפכא דהוקשה לר' אליעזר דאם יש חשש שיכשל בנשים אולי עדיף שלא יצא ללות את המת דמכניס עצמו לסכנה וע"ז א"ל דאדרבא כששומר עצמו מלהסתכל על הנשים מאריכין לו חייו ויזכה לחיי העוה"ז וחיי העוה"ב ודבר זה הוא תימה גדולה על הב"י והאחרונים שנמשכו אחריו בזה ולא הרגישו עכ"ד.

ואנא עניא אמינא בס"ד ליישב מקחו של צדיק ולהצדיק את הצדיק דמעיקרא הוא אדונינו הב"י דאכן מדברי הזוה"ק מבואר שיש רק ליזהר שלא להסתכל והוה בכה"ג שיודעים שהאנשים ישמרו עצמם מלהסתכל אך ירידת הדורות גרמה שרבים האנשים שלא מקפידים ע"כ.

ומהשתא ניחא מפני מה לא זכר שר' להאי גמרא דהכא דעדיפא מיניה קאמר שכלל לא יצאו הנשים, דאם היה מציין לד' הגמ' דהכא דאמר מה"מ לריב"ל שלא יעמדו לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת וכו', משמע שהנשים יצאו ללות את המת לבה"ק. ולדעת הב"י אדרבא יש למונעם שלא יצאו ומטעם שזכרנו לעיל. ודו"ק.

עוד יש לומר דגם את"ל דאע"פ שלא זכר שר' הב"י מהגמ' דהכא, כאן הם מקור דבריו, וא"כ קשה מפני מה פסק להאי דינא ולא פסק לכל ג' הני מילי י"ל דהכא שפוגע בנשים הוה הלכה דבלא"ה יש לו ליזהר שלא לילך בדרך שיש בה נשים וכמ"ש בב"ב (דף נז ע"ב) דאי איכא דרכא אחרינא רשע הוא. ע"ש. ולכן זכר שר' ד"ז משא"כ מידי שהוא דבר סגולי ולא הלכתי לא זכרו.

דף נא ע"א רד"ה אימתי יבא אדם וכו' ר' ישמעאל עלה לרקיע על ידי שם בברייתא דמעשה מרכבה: יש לעיין דמאי אתא לאשמועינן. דהא נפגש גם עם מלאכים למטה וכמ"ש לעיל (דף ז ע"א) וכ"פ המהרש"א דמסתמא למטה שמע מהמלאך עניני המזיקים הללו. עוד יש להעיר ע"ד רש"י אמאי לא אמר כן גם על ריב"ל שגם כן עלה עם מלאך המות לרקיע ולגן עדן וכדאיתא בכתובות (דף עז ע"ב) שו"ר שכן העיר במהר"ץ חיות ונשאר בקושיא.

והנ"ל בס"ד לומר בזה. ע"פ מ"ש מפרשים דכיצד נודע לחכמים כל המעשה שהיה עם ריב"ל הלא באותה העת נכנס חי לגן עדן, וזכורני שראיתי שאומרים שריב"ל בא בחלום וגילה להם. [ואמנם בפשיטות י"ל דידעו הכל ע"י רוה"ק א"נ דאפשר דמה"מ סיפר להם וכמ"ש לר' חנינא בר פפא כחברך בעיד למיעבד לי. ע"ש] ולפי"ז ניחא מה שלא פירש"י כן גם על ריב"ל שהיה כן באותה ההזדמנות שהלך עם היצה"ר ונכנס חי לגן עדן, שכן לא בשמים היא ודברי חלומות לא מעלים ולא מורידים ולא היתה לריב"ל הזדמנות נוספת לומר כן בחייו משא"כ לר' ישמעאל בן אלישע, שלאחר שעלה למרום ירד וסיפר מ"ש, אין לזה דין של "לא בשמים היא" שכן ריב"א אמר כן והוא חי ואם הוא מקבל הדברים גם אנו מקבלים מפיו דווקא. והגם שהיה יכול לפרש כמ"ש המהרש"א דבארץ נאמר לריב"א כן מ"מ הא גופא קמ"ל דאע"פ ששמע כן בשמיים מ"מ כיון שירד אח"כ ואמר כן מפי עצמו אע"ג דשמע כן מפי מלאך לא מיקרי ד"בשמיים היא" ודו"ק.

דף נא ע"א: ואי פגע מאי תקנתיה לינשוף מדוכתיה ארבע אמות: ובמגילה (דף ג ע"א) אמרינן דאדם שמרגיש פחד אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי מאי תקנתיה וכו' לינשוף מדוכתיה ארבע גרמידי והיינו ד' צעדים. והטעם דסגי בד' צעדים משום דבשינוי מקום כל דהו יכול להביא לו תועלת ולסלק פחדיו שכן לא גרם לעצמו פחד זה, משא"כ הכא שגרם לעצמו פחד זה שכן נפגש בנשים או הסתכל בהם (עפי"ד הזוה"ק) ואע"ג דבשוגג מ"מ יש מקור לפחד זה וצריך לעשות מעשה חזק יותר.

א"נ י"ל דהכא הוה שינוי גדול יותר מפני שצריך להתחמק ממה"מ וכמ"ש שאני מרקד ובא לפניהם וכו' משא"כ במגילה איירי כשמרגיש פחד והיינו משאר מזיקים דבזה סגי לינשוף מדוכתיה ארבע גרמידי. ודו"ק.

דף נא ע"א: עשרה דברים נאמרו בכוסו וכו': נראה דלהכי נקט סך המניין דקמ"ל שעל כל העשרה דברים בעינן להקפיד לכתחילה דכולם נאמרו בכוס, ואי לא הוה אמר מניינא הו"א דסגי אף בחד מינייהו.

דף נא ע"א: כל המברך על כוס מלא נותנים לו נחלה בלי מצרים: נראה דהטעם לזה כיון שהוא מילא את כל הכוס עד סופה והראה כביכול שאם היה עוד מקום בכוס היה שופך יותר אלא שהכוס מוגבלת, ומצידו היה ממשיך, א"כ נותנים לו כנגד זה נחלה בלי מצרים שכן אין הגבלה אצל הקב"ה, וכמו שאותו אדם עשה ככל יכולתו אך הוגבל כך הקב"ה כנגד זה עושה לו ככל יכולת שאין לה הגבלה קץ או סייג. והוה מידה כנגד מידה ודו"ק.

דף נא ע"א: ר' יוסי בר חנינא אמר זוכה ונוחל שני עולמים: נראה דלא פליג א"ר יוחנן אלא מפרש דבריו שמ"ש ר' יוחנן שזוכה לנחלה בלי מצרים היינו בעוה"ז ובעוה"ב. וגם הוא יליף ליה מהאי קרא דאמר ר' יוחנן ד"ים ודרום ירשה" וכמ"ש התוס' (בד"ה זוכה).

דף נא ע"א: ר' פפא מעטף ויתיב ר' אסי פריס סודרא על רישיה: יש הנוהגים להקפיד בעת ברכת המזון בעיטוף הראש ובלבישת בגד נוסף כגון חליפה לכבוד הברכה, ואולם הכא משמע שמה שעשו כן הני אמוראי הוא משום כוס היין דעשרה דברים נאמרו בה וחד מינייהו עיטוף. ובודאי שיש מעלה בברכת המזון גם בלא כוס ללבוש החליפה והכובע וכמ"ש המג"א (או"ח סימן קפד ס"ק ה) משם הב"ח (אות ה' ד"ה ר' אשי פריס), עי"ש. ואפשר דהוה ק"ו מכוס של ברכה, דאם בשביל כוס של ברכת המזון בעי הנ"מ כ"ש שבברכת המזון עצמה ודו"ק.

דף נא ע"א: נוטלו בשתי ידיו: מלשון הגמ' משמע שהוא נוטל הכוס מהשלחן. אמנם הטושו"ע (או"ח סימן קפג סעיף ד) כתבו מקבלו בשתי ידיו דמשמע שמקבל מאדם אחר. וכן מתבאר בזוה"ק פרשת תרומה (דף קנ ע"ב) והו"ד בכף החיים סופר (שם אות יט) שצריך שימסור לו הכוס אדם אחר בשתי ידיו וגם הוא יקבלו בשתי ידיו.  

דף נא ע"א: רד"ה חי וכו' אבל לברך עליו חי הא אמרינן במתניתין דאין מברכין. עכ"ל: ויש להעיר דכן דעת ר' אליעזר במשנה (דף נ ע"א) אך חכמים אומרים שמברכין. ואמנם גבי ברכת המזון אמרינן בגמ' (דף נ ע"ב) דמודים חכמים לר"א בכוס של ברכה שאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים ומשום חיבוב מצוה. אך לא מפורש כן בדברי המשנה ויל"ע שו"ר שכ"ה המלא הרועים והרש"ש. ובדוחק אפשר ליישב דלכאורה יש לעיין מנ"ל לר"י בר חנינא דמודים חכמים בכוס של ברכה הא לא חילקו ואמרו בסתמא מברכין, והגם שיש סברא דמשום חיבוב מצוה אך מנ"ל דס"ל הכי לעיכובא שאין מברכין עד שיתן לתוכו מים? ונראה לומר ממה שחכמים אמרו במשנה מברכין ואי הוה ס"ל דאף מזמנין על כוס יין ללא מזיגת מים היו צ"ל וחכמים אומרים אף מזמנין והיינו דלא מבעיא שמברכין על יין זה בפה"ג ודלא כר' אליעזר אלא אפי' ראוי הוא לזימון. ומדלא קאמרו הכי משמע דלא ס"ל אלא גבי ברכת היין ללא מים שברכתו בפה"ג ותו לא. ולפי"ז ניחא מ"ש רש"י אבל לברך עליו חי הא אמרן במתני' אין מברכים, היינו שאמרנו בגמ' ע"ד המשנה שאין מברכין על יין חי ברכהמ"ז והאי ברכה דקאמר רש"י היינו ברכהמ"ז שמדוייק ג"כ מהמשנה שאף חכמים ס"ל שאין מברכין על כוס יין חי ברכהמ"ז וכמשנ"ת.

דף נא ע"א: תוד"ה שטיפה, ירושלמי דסו"פ וכו' שבע – עיטור רצון – מודח, ומלא כמשמעו. ע"כ: והוא מהירושלמי בברכות (פ"ז ה"ה) ופי' בקרבן העדה שבע – עיטור כשמעטרו נראה כשביעה בכוסות הרבה, ע"כ, ונראה דאף למ"ד דמעטרו בתלמידים נמי נראה כשביעה שכן מראה שיש בכוסו כדי שתייה לכולם ויש שפע של יין. רצון – מודח: פי'  בעל ספר חסידים על הירושלמי שם דכשהוא מודח רצון כל אדם לשתותו. ע"כ. ועוי"ל דכשהוא מודח מראה שעושה מצות הזימון על הכוס ברצון ובשמחה ולא כדי לצאת יד"ח כלאחר יד ולוקח מהכוס שלפניו ששתה בה כבר.

דף נא ע"א: תוד"ה שמואל מהו או בר"ח טבת וכו' וצריך להאריך בברכהמ"ז, עכ"ל: ומדברי התוס' משמע שצריך להחזיק הכוס בכל ברכת המזון ולכך מספק"ל בגמ' היכא שקשה לו להחזיק הכוס וכגון שצריך להוסיף הרבה הוספות ומתארכת הברכה. ולך נא ראה למ"ש בספר כף החיים סופר (או"ח סימן קפג אות ט) דעפי"ד הזוה"ק ועוד משמע שצריך דוקא המברך בעצמו לאחוז הכוס בידו מתחילת בהמ"ז עד סופה, ועד שיברך בפה"ג. עכ"ד. ודו"ק.

דף נא ע"ב: איבע"ל ולא איפשט להו אנן נעבד לחומרא: ויל"ע דהלא ד"ז הוא דין דרבנן ואמאי נקטינן ביה להחמיר? וביחוד ע"פ מ"ש התוס' דאיירי בשעת הדחק וקושי אמאי אמאי נקטינן לחומרא?

וראיתי בט"ז (או"ח סימן קפג סק"ב) שכתב שמעתי מא"מ ז"ל שהטעם שמקבל הכוס בשתי ידיו כדי להראות חביבות קבלת הכוס שהוא חושק לקבלו בכל כוחו ואח"כ יחזיקנו ביד אחת כדי שלא יהא נראה כמשוי עליו ועכ"פ הימין עיקר שהיא חשובה יותר לכבוד הכוס. עכ"ד. ולפי"ד ניחא דלכך חששו ואמרו להחמיר שלא תסייע שמאל לימין בשעת הברכה משום שנראה שהמצוות כמשוי עליו. ואמרינן בסוטה (דף ח ע"א) דאין עושין מצות חבילות חבילות ופרש"י והתוס' שם דהטעם הוא משום שנראה עליו המצות כמשאוי, ולהכי פסקינן הכא לחומרא שכבר נפסקה הלכה שאין עושין מצות חבילות חבילות מטע"ז ודון מיניה.

דף נא ע"ב: ומגביהו מן הקרקע טפח וכו' מאי קראה כוס ישועות אשא וכו'. ע"כ: בטור (או"ח סימן קפג סעיף ד) כתב דהטעם לזה הוא כדי שכולם יתנו עיניהם בו. ומשמע דלכל הפחות טפח ואם חפץ יותר יכול, וכן משמע מלשון הכתוב "כוס ישועות אשא" – דמשמע נשיאת הכוס למעלה, ובכף החיים סופר (שם אות יט) כתב דיחזיק הכוס כנגד החזה ממש ויש בו סוד ע"ש.

דף נא ע"ב: ומשגרו לאנשי ביתו במתנה כי היכי דתתברך דביתהו. ע"כ: בגלהש"ס ציין למ"ש התויו"ט בריש סוטה (ד"ה ר' יהושוע) דלשון אנשי ביתו אפשר לפרשו ג"כ על עקרת הבית ונקטו לשון זה להחשיב לאשה כאילו היא גברת הבית וכעין לישנא דקרא עקרת הבית. ע"כ. ולפי"ד ניחא מ"ש ומשגרו לאנשי ביתו במתנה, דמתנה מאן דכר שמיה ואכן בשו"ע (או"ח סימן קפג סעיף ד) כתב רק ומשגרו לאשתו שתשתה ממנו ע"ש. ואפשר דכיון שנקטו חז"ל כן לשון כבוד לאשה להראות שהיא גברת הבית והאדונית בבית דרך לשלוח לאיש חשוב מתנות ועל כן אמרו שמשגר לה הכוס במתנה.

א"נ י"ל בס"ד דנקטו ואמרו במתנה לפי שאחז"ל במסכת כלה רבתי (פ"א) דהמשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה מפני שדעתו רבה עליו ור' אומר מפני שיצה"ר רבה עליו. ע"כ. והיינו שיהרהר בה וכו'. ומהשתא כשמגיע אדם לאכול ומזמינים אותו לזמן והוא אינו בעה"ב וחפץ לשלוח לבעלת הבית מכוס של ברכה ופעמים ואין שם בעל וכגון שהלך למקו"א [או שהיא אלמנה וכו'] כיצד יעשה ע"ז אמרו שישלח הכוס במתנה לאנשי ביתו של בעה"ב ובעל הסעודה, ולאחר שניתן להם הכוס במתנה הם מדעתם נותנים לאשה כי היכי דתתברך דביתהו.

דף נא ע"ב: א"ל ר' נחמן לישדר מר כסא דברכתא וכו': מה שאמר לו ר' נחמן לפי שראה שאינו שולח מכוס הברכה לאשתו ילתא. וסבר שמא חושש למ"ש חז"ל במסכת כלה רבתי (פ"א) דהמשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה, והגם שר' נחמן נמצא שם, שמא עולא חושש שאכתי א"ז מדעת בעלה עד שבעלה יאמר לשלוח לה, וע"כ א"ל לישדר מר וכו'.

דף נא ע"ב: א"ל הכי אמר ר' יוחנן אין פרי בטנה של אשה וכו' אלא מפרי בטנו של איש. וכו': ומתשובת עולא ומתשובת עולא משמע שסגולת כוס של ברכה מועילה לפריון ומ"ש לעיל כי היכי דתתברך דביתהו היינו שתתברך בבנים (וע"ע בבן יהוידע מ"ש בזה). ולפי"ז אתי שפיר מ"ש בב"מ (דף פז ע"א) ששאלו המלאכים את אברהם איה שרה אשתך כדי לשגר לה כוס של ברכה [והיינו שעשו כן מדעת בעלה וכמשנ"ת לעיל שכך צריך לעשות] דבאו לבשר לה ג"כ על הולדת בנם ושרה שהיתה עקרה היתה צריכה במיוחד כוס של ברכה המועילה לפריון. וע"ע במהרש"א בח"א בב"מ שם שנראה מדבריו כמ"ש, ובמהרש"א בח"א הכא כתב דעולא פליג אהא דלעיל דמשגרו לאנשי ביתו. ואהא דב"מ (שם) ולפי"ז י"ל דלדעת עולא מה ששאלו המלאכים את אברהם "איה שרה אשתך" משום שרצו לחבבה על בעלה וכמ"ש רב יהודה אמר רב ואיתימא ר' יצחק. ע"ש.

וראיתי להרב עיון יעקב שכתב, שלכך ילתא שברה ארבע מאות חביות דכונה למספר "רע עין" לפי שהיה עולא עינו רעה בשל אחרים שלא הניח לר' נחמן לשלוח לאשתו כוס של ברכה, ומה יפסיד או יזיק אם ישלח אף שלא לצורך והפריד בין הדבקים ויפה היתה שתיקתו כדי שיהיה שלום בין איש לאשתו ולא להפריד ביניהם ע"י שפת יתר וכו'. ע"כ. והיינו שכאן נהג ההיפך ממה שנהגו המלאכים שהם שאלו איה שרה אשתך כדי לחבבה על בעלה וכאן גרם להפריד בין הדבקים. ולפי"ז אפשר דזהו שאמרה לו ממהדורי מילי – היינו שאתה לשיטתך שלא לשלוח לאשה כוס של ברכה וא"כ אתה מוכרח לחפש סיבה אחרת למה ששאלו המלאכים את אברהם אבינו ע"ה איה שרה אשתך שהיה כדי לחבבה על בעלה, והיינו ממהדורי מילי שאתה צריך לחפש מילים הסברים על מעשה זה ששאלו המלאכים את אאע"ה איה שרה אשתך. כ"ז דוקא היכא שהאשה לא מקפידה אך אני מקפידה ע"כ וד"ז יגרום חוסר שלום בית וזהו שאמרה לו ומסמרטוטי כלמי היינו שהעוסק בסמרטוטים ירבו בו הכינים, וכדי לפלות הכינים צריך לעבוד שעות ארוכות, כן בד"ז שלאחר שהאשה נפגעת קשה לפייסה [ואמרה לו כן במשקל החרוז].

דף נא ע"ב: רד"ה והלכתא וכו': במהרצ"ח כתב וז"ל לא ידעתי מה הוסיף רש"י ז"ל ע"ד הגמרא דהרי בגמרא לפנינו איתא כן עכ"ל. ובספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל תירץ בפשיטות דרצה לסיים גם הוא את הפרק בברכה. ע"כ.

                         סליק פרק ז.

 

                  פרק שמיני

דף נא ע"ב: דבר אחר וכו' תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם: עיפרש"י דמשמע שד"ז הוא דין דאורייתא ומהשתא יש להקשות ע"ד ב"ש אמאי לא ס"ל דברכת היין תהא קודמת דתדיר עדיף?

וראיתי לראמ"ה שפירש מח' ב"ש וב"ה דב"ש סברי דאזלינן בתר ענין הברכה דהיינו קדושת היום דלא שייך למימר דהיין תדיר מקדושת השבת דאין מצותו אלא רגע אחד ביום וקדושת השבת כל היום וב"ה סברי דאזלינן בתר מצות הברכה גופה וכו' ע"ש דבריו. ולפי"ד ניחא.

ועלה במחשבה לפני לפרש ע"פ מ"ש המפרשים לחקור אי אמרינן לדין דתדיר ושאינו תדיר גם היכא דמעבירין על המצות וכבר כתב בזה בשד"ח (כרך א עמ' 217 כלל מז) ע"ש. דב"ש סברי כיון דקידש היום ועדיין יין לא בא הוה דין קידוש היום מצוה קודמת ואם יקדים לה ברכת היין יעבור על דברי החכמים שאמרו דאין מעבירין על המצות [והגם שיכל לברך ברכת היין מיד כשהתקדשה השבת כבר ביאר הגר"א פאפו (ד"ה וכבר קידש) דכיון דאורח ארעא שלא מקדשים על היין אלא לאחר שקידש היום ועדיין יין לא בא. גם המקדים תיכף לברך על היין בטילה דעתו, עכ"ד. וע"ע בראמ"ה (ד"ה וכבר קידש)]. וב"ה סברי דאף בכה"ג אמרינן דתדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. [ובשד"ח שם הביא מחלוקת אחרונים בזה, ולפיה"ד שאמרנו כיון דפסקינן הלכתא כב"ה א"כ נפק"ל דדין תדיר וכו' דוחה לדין דאין מעבירין על המצוות ולדינא אצ"ע].

עוד עלה במחשבה לפני לפרש ע"פ מ"ש בשד"ח (שם עמ' 218 אות ט) דאם פגע במצוה ושוב באה לפניו מצוה אחרת ושתיהן מזומנות לפניו צריך לעשות החשובה קודם אף שבאה אחרונה ע"כ. ואפשר דזו סברת ב"ש דס"ל דקידוש היום חשוב טפי מברכת היין וזהו שאמרו שהיום גורם ליין שיבא ואפ' אם היתה ברכת היום באה אחרונה כיון ששניהם עכשיו לפניו הולכים אחר המצווה החשובה. וכ"ש בנ"ד דכבר קידש היום ועדיין היין לא בא. וב"ה נמי ס"ל כהאי כללא וע"כ אמרו שהיין גורם לקדושה שתאמר וע"כ הוא חשוב יותר ואפי' שכבר קידש היום ועדיין היין לא בא, כעת ששתי המצות מונחות לפניו עושה את המצוה החשובה אף שבאה אחרונה והיינו ברכת היין. ועוד שהיא תדירה ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.

דף נא ע"ב – נ"ב ע"א: ואבע"א לאחר בת קול ור' יהושוע היא דאמר אין משגיחין בבת קול: ולפי תי' זה יש לעיין אמאי בכל מח' שהיא בין ב"ש לב"ה ופסקינן הלכתא כב"ה לא אמרה הגמ' דהלכה כב"ה משום דלא סמכינן על הבת קול. ע"כ. וא"כ דבודאי דב"מ שנחלקו ב"ש וב"ה יש לציין ולומר דהלכתא כב"ה. ואיברא דאפש"ל דלהאי תנא באמת אין בכ"מ הלכה כב"ה וכל מחלוקת יש לידון בה לגופו דהא גם ב"ש נחשבים כרוב דמחדדי טפי וכמ"ש התוס'. ואמנם אהאי תנא יש לעיין דהא בשבת (דף יג ע"ב) דנמנו ורבו ב"ש על ב"ה וי"ח דברים גזרו בו ביום עי"ש. ומשמע דרק מכיון דנמנו ורבו ב"ש על ב"ה וכמ"ש בגמ' שם (דף יז ע"א) ע"ש נפסקה הלכה כב"ש, והיינו מטעם דאזלינן בתר רובא ברוב דעות ולא משום דמחדדי טפי דהוה כאיכות היתרה על הכמות [ור' יוסף ענגיל בספרו לקח טוב (כלל טו) כתב על נידו"ז אי הכמות מכריעה את האיכות ואחת מראיותיו הביא ממה שנפסקה הלכתא כב"ה שהיו רבים אע"ג דב"ש הווה מחדדי טפי] ויל"ע.

דף נב ע"א: והאמר מר טעמו פגמו דטעים ליה בידיה: בתוס' הכא (ד"ה טעמו) הביאו משם הירושלמי דמכלתין (פ"ז ה"ה) דר' יונה טעים אכסא ומתקן ליה ופי' דלאחר ששתה ממנו הוסיף עליו כל שהוא מים או יין והיה מברך עליו. ע"כ. ומכאן ראיה דמהני תיקון הכוס הפגומה. ואמנם יש לעיין אמאי ר' יונה טעים מהאי כסא ומתקן ליה ולא הוה טעים ליה בידיה וכדאמרי' הכא בגמ'. ואדרבא מלשון הגמ' דאקמוה בכה"ג דטעים ליה בידיה ולא קאמרה דטעם ותיקנו במעט יין או מים משמע דעדיפא טפי שיטעמנו בידו מאשר אי טעים ליה ופגים, והדר מתקנו. והטעם לזה משום דס"ל בכה"ג דטעים ליה בידיה אין בזה שום פגם וחסרון והא ראיה של"צ תיקון. איברא דהרא"ש הכא (סימן ב) כתב דיש לפרש דהירושלמי הנ"ל איירי כשהיה טועם ר' יונה כוס של קידוש בכלי אחר ומוזגו למחר להשלימו לכשיעור וכתב במעדני יו"ט (שם אות מ) כלומר דלא היה פוגם הכוס וכדאמרינן בגמ' הכא דטעים ליה בידיה. ולפי"ד הרא"ש גם דברי הבבלי וגם דברי הירושלמי שווים דל"א כשפגם הכוס ותיקנו אלא ששתה באופן שלא נפגמה הכוס. ובתפארת שמואל על הרא"ש שם (אות א) כתב דיש להוסיף עוד דלד' מהר"ם דקמא קמא בטיל וא"כ לא מפני תיקון והוספת יין או מים. ע"כ. ואיברא בשו"ע (או"ח סימן קפב סעיף ה) פסק להאי דינא דקמא קמא בטל – לקולא וז"ל, אם החזיר יין של כוס פגום לקנקן, היין שבקנקן כשר משום דקמא קמא בטל ובסעיף ו פסק וז"ל יכולין לתקן כוס פגום ע"י שיוסיפו עליו מעט יין או מים ע"כ. ולא חש להאי דינא דקמא קמא בטיל דאזיל הכא לקולא והכא לקולא וכ"כ הט"ז (שם) דכיון דאיכא פלוגתא בהאי דינא דקמא קמא בטל ביו"ד, והכא האי דין פגימה אינו אלא לכתחילה ע"כ פסק השו"ע הכא לקולא והכא לקולא. ובש"ך (סק"י) כתב לתרץ בב' אופנים אחרים ע"ש בדבריו ובלבושי שרד שביארו.

ניהדר אנפין למ"ש בתחילה אמאי ר' יונה לא הוה טעים ליה בידיה, ואפשר דהיא גופא אתא לאשמועינן דאע"ג דפגים ליה מהני לתקנו ביין או במים. וע"כ לא טעים ליה בידיה.

א"נ י"ל ע"פ מ"ש הראשונים דא"כ מאי טעמייהו דב"ה דס"ל שלא מברך על הכוס אלא לאחר בהמ"ז שלא לפוגמו הא בכה"ג דטעים ליה בידיה ואף נשאר בידו כשיעור הראוי לברכה עדיף לטעום מהכוס ותירץ הרשב"א בשם הראב"ד דב"ה ס"ל דכיון דבכוס אחד הביאו אי שקיל מיניה מידי ונחשיב אותו פגום וכמי שמברך על שיורי כוסות עכ"ד. ולפי"ז אתי שפיר אמאי ר' יונה לא טעים ליה בידיה דאין הבדל לדעת ב"ה בין אי טעים ליה בידיה לבין אי טעים ליה מהכוס, ומשורת הד"א שתה מהכוס כדרך בנ"א ואח"כ תיקנו.

ואנא עניא ראיתי ושמעתי על ת"ח מופלגים שכאשר מזמינים אותם לסדר חופה וקידושין והם מברכים על הכוס אינם שותים מהכוס אלא טועמים ממה שטפטף להם על ידיהם והתם לא משום פגימת הכוס דהא אמרינן דלד' הראב"ד אי שקיל מיניה מידי נחשב ככוס פגום אלא שעושים כן משום מה שנפסק בשו"ע (או"ח סימן קע סעיף טז) דלא ישתה מהכוס ויתן לחברו מפני סכ"נ ע"כ. ובכה"ג ששותה ממה שנמצא בידו ליכא למיחש למידי. א"נ י"ל דאפשר דנזהרים שלא תהיה הכוס פגומה גם בסידור חופה וקידושין דומיא דכוס של ברכה וכוס של קידוש. ומ"מ י"ל דגם לד' הראב"ד בכה"ג לא חשיב ככוס פגום שכ"כ הראב"ד דאי שקיל מיניה מידי וכו' והכא לא שקלו ולא כלום אלא שטפטף על ידיהם, ולא חשיב כלל כפגם הכוס תדע דא"כ בכל פעם שישפך מעט יין מהכוס וכי תחשב הכוס לפגומה. ודו"ק. עוד בעניין זה אמרתי אבא אעירא עמ"ש הב"ח (או"ח סימן קפב ד"ה כתב מהר"מ מעיל צדק) משם מהר"מ מעי"ץ דכוס פגום אין יכולין למלאותו ולתקנו אלא מכוס שיש בו רביעית ע"כ, ובזה יש לעיין מדברי הירושלמי הנ"ל במה שהיה ר' יונה טעים אכסא ומתקן ליה. דלפי"ד מהר"מ מ"ץ ע"כ שהיה מתקנו במים שכן מצריך שיהיה התיקון מכוס שיש בו רביעית, ואם היה לר' יונה כוס שיש בה רביעית יין כבר היה עליה מקדש, וע"כ לומר שהיה מתקנו במים ומלשון הטור (או"ח סימן קפב סעיף ו) הביא די"א שאפי' ע"י מים שמוסיף לו מיתקן. ע"כ. ומשמע דא"ז לכו"ע ומד' הירושלמי נראה ראיה לזה מד' מהר"מ מ"ץ וע"ע שם בדברי הב"י מ"ש לשון הרא"ש ודו"ק.

דף נב ע"ב: ב"ש סברי וכו' משום אוכלי תרומה וב"ה סברי וכו' אוכלי תרומה זריזין הם: מכאן משמע שמה שאמרו ב"ה דאוכלי תרומה זריזין הם, הוא בפלוגתא דב"ש וב"ה, ויש לעיין דבכ"מ בהש"ס אמרינן להאי כללא ולא זכרו כלל שהוא מח' ב"ש וב"ה עיין בביצה (דף יח ע"א) ובשבת (דף כ ע"א ודף קיד ע"ב) ובחולין (דף קז ע"ב) אמרינן בסתמא דהתירו מפה לאוכלי תרומה ולא התירו מפה לאוכלי טהרות ופרש"י דהטעם שהתירו לאוכלי תרומה לאכול עם מפה אף בלא נטילה משום דכהנים זריזין הם ולא נגעי ע"ש. ואפשר דכל שאר המקומות לא פליגי ב"ש, וס"ל דלאו לכל מילתא אמרינן דכהנים זריזין הם. והכא בנ"ד לא אמרינן.

והנה רש"י בביצה (שם ד"ה זריזין הם) בפירושו השני פירש דהכהנים זריזין מלבא טומאה לכליהן והוא מילתא דלא שכיחא. עכ"ל. ולפי' זה ניחא נמי מ"ש כאן ב"ה דסברי דמותר להשתמש בשלחן שני לכל אדם ואין לחוש לאוכלי תרומה משום שהם נזהרים שאף שלחנם לא יטמא כלל.

דף נב ע"ב: וב"ה אומרים אם שמש ת"ח וכו': הקשה בספר דברי נחמיה [הובא בהגהות וחידושים הוצ' וגשל עמ' נח] וז"ל, לכאורה עדיין מאי טעמא דב"ה דמשמע דמקפידים דדוקא יקדים נטילת ידיים וכדמשמע נמי בתוד"ה כוליה עכ"ל. ועלה במחשבה לפני ליישב בזה, דכיון דס"ל לב"ה דאסור להשתמש בשמש ע"ה וכמ"ש בגמ' דזהו טעמם, א"כ כשיתרגל לעשות בהיפך היינו שלא ליטול ידיים תחילה אלא לכבד הבית, וכד' ב"ש, יאמר שא"צ כבר לשמש שאינו ע"ה שכן איש לחוש כלל לפירורין שמכבד קודם שנוטל ידיו, ולכך קאמרי ב"ה שיקפיד ליטול ידיים תחילה כדי שע"כ יזדקק לשמש שאינו ע"ה שיטול פירורין שיש בהם כזית ויניח פירורין שאין בהם כזית. ודו"ק. וטעמם של ב"ה דאסרו להשתמש בשמש ע"ה, משום שאר חששות שיכול להכשל ולהכשיל, וב"ש לא חיישי לזה משום דעין בעה"ב פקוחה עליו ומירתת.

דף נב ע"ב: ב"ה סברי אסור להשתמש בשמש ע"ה: יש לעיין מהאי דאיתא לעיל (דף מג ע"ב) דאמרו ב"ה דמברך על השמן וטחו בראש השמש, ואם שמש ת"ח הוא טחו בכותל, ע"כ. ומשמע דגם ב"ה לא חיישי היכא שאין השמש ת"ח, דהא קאמרו בסתמא דטחו בראש השמש ואח"כ אמרו אם השמש ת"ח, וכל הקפידא שלא יהיה השמש עם הארץ, ובאינו ע"ה ואף אינו ת"ח, מותר להשתמש בו. וז"פ.

דף נב ע"ב: וב"ה סברי טובא נהורי איכא בנורא: יש לעיין וכי פליגי במציאות? וביחוד שהחוש יעיד שהרבה גוונים יש באש ומה יאמרו ע"ז ב"ש? שו"ר שכ"כ השל"ה להקשות בחיבורו תולדות אדם בית ה' (אות רעא) והסביר ע"ד הסוד הדברים. ע"ש.

דף נג ע"א: ת"ר היה מהלך וכו' וראה תינוק ואבוקה בידו בודק אחריו וכו' גדול מוכחא מילתא דודאי נכרי. ע"כ: יש לעיין מהי צורת הבדיקה שבודק תינוק זה לידע אם הוא יהודי, ואם נאמר ששואלו וכשמשיב לו הן נאמן, ע"כ צ"ל שא"ז מדין עדות שכן אין עדות לקטן ועוד שאין אדם מעיד על עצמו אלא הוה כמסיח לפי תומו שבנ"ד מהני אף בקטן, ולפי"ז בגדול גם אם אומר שהוא יהודי לא מהני דהא אמרי' דמוכחא מילתא ולא יבדוק וכ"כ הגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא דבגדול לא מהני בדיקה דלא מהימנינן ליה אם יאמר שהוא ישראל. וכו' ע"ש.

דף נג ע"א: הא דאיכא חזנא: ופרש"י (ד"ה הא והא דאיכא אדם חשוב) וז"ל ואי איכא חזנא שמש שאוכל בבית הכנסת אף לאורה עשויה שיאכל החזן לאורה ומברכין עכ"ל. ויש להקשות ממ"ש במגילה (דף כח ע"א) דבתי כנסיות אין אוכלין בהן וכיצד אוכל שם החזן?

וכדומה לזה אמרינן בפסחים (דף קא ע"א) דאורחים אוכלים ושותים בבית הכנסת ואיברא דשם הקשו התוס' (ד"ה דאכלו) כן ותי' דלאו דוקא בי כנישתא אלא חדרים שהיו סמוכים לבי כנישתא. א"נ דממקום למקום בחד בית כשדעתו לאכול במקום אחר יש קידוש במקום סעודה עכ"ד. ותי' אלו לא יכונו הכא דהא קרינן לאור זה אור של בית הכנסת, ומדליקים אותו בבית הכנסת ואעפ"כ אמרינן דהיכא דאיכא חזנא שנהנה מהאור היינו מהאור הדלוק בבית הכנסת מברכין עליו וע"כ שאוכל סמוך למקום האור ליהנות מאורו.

ואיברא דאכתי אפש"ל ולדחוק שהוא אוכל בחדרים הסמוכים לבית הכנסת והאור דולק בבית הכנסת עצמו ומשם מאיר ג"כ לחדר הסמוך וקמ"ל דאע"פ שלא נמצא ממש במקום הנר ונראה יותר שהנר הודלק לכבוד בית הכנסת אעפ"כ אי איכא חזנא שהוא השמש האוכל שם בחדר הסמוך אמרינן דלאורו הוא צריך ושפיר מברכינן עליה. והמעיין בדברי הרי"ף (דף לט ע"ב מדפי הרי"ף) יראה שלא זכר שר' אלא למ"ש בגמרא הא דאיכא אדם חשוב הא דליכא אדם חשוב, ואפשר שהשמיט החילוק הנזכר לגבי החזן שכן נפסק להלכה שאסור לאכול בבית הכנסת. שו"ר להרב ערוך השלחן (או"ח סימן רצח סעיף טו) שהביא הלכה זו של נר בבית הכנסת והבליע בנעימה וכתב וז"ל ואם יש שם בחדר הסמוך לבית הכנסת שמש שאוכל שם ויש להחדר חלום מבית הכנסת מברכין עליו שהרי מאיר לשמש וכו' עכ"ל. וברוך שכונתי.

דף נג ע"א: ובה"א אחד מברך לכולן משום שנאמר ברוב עם הדרת מלך וכו' אלא ב"ש מאי טעמא קסברי מפני ביטול בית המדרש. ע"כ: ויש לעיין דהא טעמייהו דב"ש מחוור טפי דמשום ביטול בית המדרש לא משגחינן ברוב עם הדרת מלך, דמצאנו שלא תמיד אמרינן להידור זה ד"ברוב עם" היכא שאם יקיימו יפסיד מידי אחריני וכדוגמת דין זריזין המקדימין למצוות שדוחה לדין דברוב עם וכדמוכח מראש השנה (דף לב ע"ב) וכמ"ש בשו"ת יביע אומר (ח"ב חיו"ד סימן יח) ע"ש. וא"כ ק"ו שלא ידחה ביטול תורה דרבים שכן הוא ביטול בית המדרש.

ואיברא דבתוספתא דברכות (פ"ה הלכה לג) איתא איפכא דב"ש אומרים – אחד מברך לכולן וב"ה אומרים – כל אחד ואחד מברך בפני עצמו. ונראה שגירסה כזו היתה לרמב"ם בגמרא שכן בנו ר' אברהם בשו"ת ברכת אברהם (סימן מב) מביא דברי הגמרא הכא וגורס כגירסת התוספתא דב"ש אומרים אחד מברך לכולן וכו'. ואפשר דלכן לא זכר הרמב"ם בהלכותיו להלכה זו שכן ס"ל כב"ה דכל אחד ואחד מברך בפני עצמו, וא"כ אין בזה חידוש דבכל הברכות מצאנו שעדיף שהאדם יברך לעצמו דמצוה בו יותר מבשלוחו [וכ"נ מדברי הפנ"י הכא ד"ה ת"ר ע"ש], וכשאר ברכות הנהנין דמי. וביחוד שאיכא סברא דביטול בית המדרש דודאי שעדיף שכל אחד ואחד יברך לעצמו.

ואמנם השו"ע (או"ח סימן רצח סעיף יד) פסק כדעת ב"ה וכגירסא דידן בגמ', ומשמע דס"ל דאין לחוש משום ביטול בית המדרש דברוב עם עדיף. וראיתי להפנ"י הכא שכתב לבאר דדוקא הכא בברכת המאור שאינה לא ברכת הנהנין ולא ברכת המצוות אלא ברכת הודאה משום הכי שייך בה טפי האי טעמא ד"ברוב עם הדרת מלך" כדכתיב "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו" וכתיב נמי "אודה ה' מאוד בפי ובתוך רבים אהללנו" עכ"ד. ומשמע מיניה דס"ל דבשאר ברכות אין דין דברוב עם ואדרבא עדיף שכל אחד יברך לעצמו. ויש להוסיף ע"ד דאפשר דב"ש ס"ל שא"ז ברכת הראיה אלא ברכת הנהנין שכן שנינו במתניתין לעיל (דף נא ע"ב) שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, והגם דאמרינן בגמ' לקמן (בע"ב) דלא יאותו ממש מ"מ אפשר דמדמינן ליה לברכת הנהנין, ועוד דרבא התם ס"ל דיאותו ממש ע"ש ואפשר דס"ל כותיה. א"נ דהוה ברכת המצות ולכך עדיף שכ"א יברך בפ"ע כשאר ברכת הנהנין או המצות דעלמא וכ"ש בנ"ד דאיכא משום ביטול תורה, ומה שאמרו בגמ' דזהו טעמם של ב"ש ולא אמרו דמשום דהוה ברכת המצות, דרבותא קמ"ל בזה דאע"ג דאיכא ביטול תורה אמרי ב"ה דברוב עם עדיף ודו"ק. וע"ע בספר ערוך השלחן (או"ח סימן רצח סעיף טז בסוגריים המרובעות) ודו"ק. וע"ע בספר פתח עיניים להר' חיד"א הכא מ"ש לפרש בזה.

דף נג ע"א: של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא בבית המדרש: נראה דלהכי הדגישו בגמרא ואמרו של בית רבן גמליאל דהיינו התלמידים שנמצאים בבית מדרשו של רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא לפי שהיו תלמידים מיוחדים שכן אמרינן לעיל (דף כח ע"א) שהיה ר' גמליאל מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. ואלו התלמידים שנכנסו היתה מעלתם גדולה עד מאד, וע"ז משתבח התלמוד ואומר של בית רבן גמליאל.

והנה בטושו"ע (יו"ד סימן רמו סעיף יז) פסק להאי מימרא ובפרישה שם (ס"ק לו) כתב, דאפשר דזהו דוקא בימיהם שלא ראו מספריהם לחוץ כ"ש שלא היו משיחין אבל עכשיו דבלאו הכי אין נזהרין אומרים רפואה עכ"ד והביאו הש"ך (שם ס"ק טז) בשתיקה. אלא שהט"ז (ס"ק ו) דחה דבריו וכתב עליו שלא היה לו לבדות קולא מליבו וכו' ע"ש בדבריו. ולפי המתבאר לעיל א"ז בדיית קולא מליבו של הפרישה דנרמז כן בגמ' דשל בית רבן גמליאל היו נזהרים בזה ואדרבא משמע בגמ' דדוקא הם היו נזהרים בזה וכמ"ש לעיל שהיו תלמידים מיוחדים. וא"כ בימינו שכמה רחקו דרכינו מדרכיהם, יש מקום נרחב לדברי הפרישה, ואיברא ממה שהשו"ע פסק כן משמע דלא שמיע ליה כלומר לא ס"ל לחילוק דברי הפרישה, וע"כ כל אחד יתחזק לשמור על פיו שלא לדבר דברים בטלים בבית המדרש, שכן אם יורגל לדבר דברים בטלים וכשחבירו יתעטש לא יאמר לו רפואה יהפך ללעג וקלס, שכן לא חש לאלפי מילים של בטלה משום ביטול בית המדרש, וחש כעת למילה אחת שיש בה משום דרך ארץ ואפי' מוזכר שצריך לעשות כן בפרקי' דר"א (פרק נב). ומ"מ נראה שעיקר הקפידא בשעה שכולם לומדים שכן אמרו בגמרא מפני ביטול בית המדרש ולא אמרו משום כבוד בית המדרש, ובעת שיש הפסקה וליכא למיחש לביטול הלימוד לכו"ע שרי לומר ויש לע"ע.

דף נג ע"א: המהלך בערבי שבתות בטבריא ובמוצ"ש בצפורי והריח ריח וכו'. ע"כ: ופרש"י (ד"ה בטבריא) שהיו רגילים לגמר בטבריא בע"ש, ובציפורי במו"ש. ע"כ. ועלה במחשבה לפני לפרש דזהו מה שאמרו בגמ' בשבת (דף קיח ע"ב) יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריה וממוציאי שבת בציפורי שכן תרוויהו היו עושים כבוד לכבוד שבת, או בכניסתה או ביציאתה. שו"ר שזכיתי לכון לפי' הראשונים שפי' כן עין בפי' ר' יונה על הרי"ף (דף לט ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה היה) וששתי.

דף נג ע"א: ת"ר היה מהלך בשוק של עכו"ם נתרצה להריח ה"ז חוטא: והיינו שמריח מריח הע"ז ותקרובתה. ולפי"ז צריך לפרש דהר"ת עכו"ם היינו עבודת כוכבים ומזלות ולא עובדי כוכבים ומזלות, דבשוק של עובדי כוכבים ומזלות לא תמיד יש ריחות דוקא מע"ז דפעמים יש ריחות של נבילות וטריפות המתבשלים שלא נאסרו בהנאה. ולך נא ראה למ"ש התוס' בע"ז (דף יב ע"ב ד"ה אלא) על מה שאמרו התם בגמרא דחנויות המעוטרות בורד והדס אסור להיכנס אליהם משום דקא מיתהני מריחא וקשה דהא ריחא לאו מילתא ותירצו דשאני ורד והדס דעיקרייהו לריחא קיימי ואפי' לא הוה עיקרייהו לריחא שמא יש לאסור דהא אמרינן בפסחים (דף כד ע"ב) כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן ומ"מ איסורא איכא וכו' עכ"ד. ויש לדון מיניה לנ"ד דאיירי נמי בכה"ג שמריח ריח של איסורי תקרובת ע"ז.

א"נ י"ל דמ"ש היה מהלך בשוק של עכו"ם לאו היינו שוק של עבודה זרה אלא שוק של נכרים הנקראים בלשון חז"ל עכו"ם [ולפי"ז עכו"ם ר"ת עובדי כוכבים ומזלות] ונתרצה להריח היינו מהריחות של תבשיליהם וגיעוליהם – ה"ז חוטא, שמתרצה להריח גיעולי נכרים. ואפשר דלהכי נקט לשון חוטא ותו לא ולא אמרו אסור להתרצות וכדומה, שכן חוטא פי' הפסד מלשון החטיא את המטרה, וכן כאן שכאשר מתרצה היינו שנח לו בריח של גיעולי הנכרים ולא מראה שנפשו סולדת מגיעוליהם הרי הוא חוטא ומפסיד את קדושת האיש היהודי הסולד מגיעולי העכו"ם שכן אמרו חז"ל באדר"נ (פרק ב) התרחק מן הכיעור ומן הדומה לו. ואל תשיבני ממה שאחז"ל בספרא (קדושים כ, כו) ובספרי (דברים יב, כה) דאל יאמר אי אפשי בבשר חזיר אבל יאמר אפשי ואפשי ואבי שבשמיים גזר עלי, ע"כ, וא"כ רואים שצריך להראות שלא מואס בגיעולי העכו"ם די"ל דדקדקו חז"ל לומר שעל האדם לומר אפשי ואפשי ותו לא, אך לא להתענג על ריח גיעוליהם. ועוד י"ל ע"פ מ"ש בספר ערבי נחל במדבר (פרשת שלח דרוש ב) לר' דוד שלמה איבשיץ בעל הלבושי שרד על השו"ע – דמפרש דמ"ש שיאמר אדם אפשי ואפשי היינו על הצדיק שמקרב עצמו אל התאוה כדי להתגבר עליה ולנצח את יצרו הרע ועי"ז מוציא הנשמות והניצוצות ממקום הטומאה. וכיון שעושה כך לתועלת אין חשש שיתגבר עליו יצרו ומובטח הוא שלא יבא לידי חטא ועון שע"ז אמר התנא באבות (פ"ה מי"ח) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו ר"ל זה שבאמת אינו מתאוה לרע רק שעושה לעצמו תאוה בכדי לזכות את הרבים שיוכל לכבוש את יצרו ולהוציא הנשמות והניצוצות אז אין חטא בא על ידו עכ"ד. ולפי"ד ניחא דלא כל אדם יכול לומר אפשי ואפשי ולהתאוות לאיסורים אלא אך ורק על הצדיק הגמור שעושה כן לתועלת.

ועפי"ד יש עוד לבאר, דמ"ש נתרצה להריח ה"ז חוטא, שכן מכניס עצמו לנסיון ושמא לא יוכל לעמוד בו, ואע"פ שיתכן ויעמוד בו מ"מ כבר עכשיו הוא חוטא במה שמכניס עצמו לנסיון ודו"ק.

דף נג ע"א: רד"ה אין מברכין עליו בורא עצי בשמים אלא בורא שמן ערב. ע"כ: וי"ל ע"ד רש"י דהא בגמרא אמרינן דבשמים של בית הכסא ושמן העשוי להעביר את הזוהמא אין מברכין עליו. ע"כ. וכילינהו בקבא חדא, וא"כ כמו שעל בשמים של בית הכסא לא מברכים כלל כך גם על הבשמים שבשמן העשוי להעביר את הזוהמא אין לברך עליהם כלל?

ונראה לומר דהוכרח רש"י לפרש כן דהא לעיל (דף מג ע"ב) אמרינן הביאו לפניו שמן והדס וכו' דמברך על השמן. ופרש"י (שם ד"ה שמן והדס) שמביאים לפניו בסוף הסעודה שמן לסוך ידיו להעביר זוהמת האוכלים. ושם פרש"י (ד"ה מברך על השמן) דברכתו בורא שמן ערב ולכך ע"כ לחלק ולומר דעל בשמים של בית הכסא לא מברכים כלל משא"כ על השמן מברכים על הנאתו בסיכה בורא שמן ערב, וע"ע במ"ש הגר"א פאפו הכא לבאר דברי רש"י ודו"ק.

דף נג ע"ב: ורבא אמר יאותו ממש: יש לעיין דהו"ל למייתי לדברי רבא סמוך לדברי ר' יהודה אמר רב דאמר לא יאותו יאותו ממש, ומפני מה הובאו דבריו לאחר כל דברי הת"ר וכו' וראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב שכתב ליישב דאגב דאמר כגון דעמיא ואזלא סמך לה הא דעוממות והדר מייתי מלתיה דרבא דאמר יאותו ממש עכ"ד. ולפי"ז כל הת"ר הוה כהמשך ללעיל שאמרו כגון דעמיא ואזלא. [ולפי"ז אפשר דעדיף היה להשמיט הנקודותיים שקודם תיבות ת"ר, המראים על סיום הקטע והעניין ותחילת קטע ועניין חדש וי"ל].

דף נג ע"ב: אמר עולא כדי שיכיר בין איסר לפונדיון, חזקיה אמר כדי שיכיר בין מלוזמא של טבריה למלוזמא של ציפורי: הנה ידוע שאיסר ופונדיון שני מטבעות הם. אך מלוזמא  פירש"י שהוא משקל והיינו סך של משקולת שהיתה נהוגה בציפורי ובטבריה והיה להן צורה מסוימת, ואמנם ר' יונה על הרי"ף הכא (דף לט ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה כדי שיכיר) כתב דכמו שאיסר ופונדיון הם מטבעות גם אלו הם מטבעות אלא שאלו היו דומות זו לזו יותר. ע"כ. [ואפשר דאף לדעת רש"י גם מלוזמא היינו מטבעות אלא שהיו נמדדות לפי משקל כדוגמת דינרי זהב וכדומה, ועל כן קראו להם מלוזמא מלשון משקל שנמדדים לפי משקל]. וראיתי באבודרהם (סדר מוצ"ש ד"ה ומברך על) שכתב לפרש יותר במ"ש בגמ' כדי שיכיר בין מלוזמא וכו' פירוש בין מטבע של טבריא שהיה מפותח ובין מטבע של ציפורי שהיה חלק בלא פיתוח. ולכן נהגו להסתכל בציפורניים ואח"כ בכף בשעה שמברכין על האור להראות שיכול ליהנות ממנו ולהכיר בין ציפורניו שהם כנגד המטבע החלק ובין כפו שהוא כנגד המטבע שיש בו פתוח. ואמרינן בירושלמי בפרק כיצד מברכין (ליתא לפנינו) על הנר משיכיר בין ציפורן לבשר עכ"ד. וכ"כ בספר מנורת המאור (פ"ב בסדר ההבדלה) עי"ש. והנה בדברי ר' יונה שהובאו לעיל משמע דחזקיה פליג ע"ד וס"ל דבעי היכר טפי וממילא קירוב יותר אל אור הנר. ולולי דבריו הו"א דלא פליגי אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה, זה בבבל וזה בארץ ישראל.

דף נג ע"ב: אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצות: ויש לעיין הלא הברכה גופא מצוה היא ואמאי אין מחזרין בשביל לברך וראיתי להרא"ש הכא (סימן ג) דפירש דאין מחזרין לפי שברכה זו אינה אלא לזכר בעלמא שנברא האור במוצ"ש ולא משום הנאת האור. במוצ"ש, דאי משום הנאת האור מברך, היה צריך לברך בכל פעם ופעם כשנהנה מן האור, עכ"ל. ואכתי לא איפרך מחולשא דאמאי ל"צ לחזר על הנר ולברך עליו, הלא בודאי מקיים בזה מצות חז"ל שתיקנו לברך על הנר, ואמאי אמרו שאין מחזרין אחריו. גם בשו"ע (או"ח סימן רצח סעיף א) פסק כן ולא התבאר הטעם מפני מה אין מחזרין אחריו.

וראיתי להב"ח (שם) שהקשה ע"ד הרא"ש דאהא גופה איכא לאקשויי מפני מה לא תיקנו שיברך על האור בכל פעם שנהנה ממנו כמו שתיקנו בשאר הנאות, משום דאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה ותירצו בתוספות בפסחים (דף נג ע"ב סוד"ה אין) דלא תקנו חז"ל ברכה אלא כשגופו נהנה אבל שאר הנאה לא וכו'. עכ"ד. ולפי"ד אפש"ל דזהו הטעם שאמרו שאין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצות דאם יחזר על האור שמא יבא לטעות ולחשוב דמה שאנו מברכים על האור במוצש"ק הוא משום הנאת האור, ולא משום שנברא במוצ"ש, ולכך צריך לחזר אחריו כדי לברך שלא יכשל בהנאה מהעוה"ז ללא ברכה, ויכשל ויבא לברך על הנר בכל פעם שנהנה ממנו, ע"כ אחז"ל שלא יחזר אחרי הנר וממילא ידע שהברכה על הנר במוצ"ש אינה ברכת הנהנין אלא משום שנברא האור במוצ"ש וכמ"ש הרא"ש ודו"ק.

דף נג ע"ב: מהו דתימא וכו' להודיעך כוחן דב"ש קמ"ל: יש לעיין דאמאי איכא הו"א דקמ"ל לכוחן דב"ש דמחמירים טפי והא קיי"ל דכחא דהיתרא עדיף ופרש"י בביצה (דף ב ע"ב ד"ה כחא דהיתרא) דטוב לנו להשמיע כח דברי המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר וכו'. ע"ש. וא"כ הכא אדרבא יש להשמיע כוחן דב"ה?

וראיתי להגר"א פאפו בספרו חדש האביב הכא שפירש דקס"ד דהכא יש להשמיע כוחן דב"ש אע"ג דמחמירים לפי דהוה כוחא דאיסורא חידושא טפי דלא אמרינן דכל היכא דמברך לרחמנא מברך. ודו"ק.

דף נג ע"ב: אם לכבוד עצמו הוא עולה וכו': ויש לעיין מה ישיבו ב"ה על טענת ב"ש זו וכי לא תהא כהנת כפונדקית ואם בשביל כספו וזהבו ירוץ כל עוד נפשו באפו כ"ש שיש לו לעשות כן בשביל ברכות ה'?!

וראיתי להיעב"ץ הכא דפירש דב"ה חיישי' דעד שילך לאותו מקום פעמים ויעבור שיעור ד' מילין שאמרי' בגמ' שעד שיעור זה יכול לברך וא"כ יצא שכרו בהפסדו, עי"ש עוד בדבריו.

ועוד אפש"ל דב"ה חיישי דלמא פשעי אינשי ולא יברכו כלל לאחר שנעקרו ממקומם, שכן ידעו והכירו שלא יחזרו האנשים למקום שאכלו בו, ובמיוחד כשהוא בדרך ועם אנשים אחרים. ועל כן אמרו שיברך במקום שנזכר, שאם נתעקש ונאמר לו שלא יברך אלא היכן שאכל פעמים ולא ישמע ויפסיד הברכה. ותפשת מרובה לא תפשת.

דף נג ע"ב: הנהו תרי תלמידי וכו': עיין בבן יהוידע הכא מ"ש לפרש מפני מה כל אחד קיבל את חלקו דוקא בצורה הזו. ועוד נ"ל לומר דאותו התלמיד שאכלו אריה נענש כיון שלא התגבר כארי וכאזהרת התנא באבות (פ"ה מ"כ) וגיבור כארי לעשות רצון אביו שבשמים, וגבורה זו היתה נצרכת לו לעמוד בניסיון שהוצרך לילך וכמ"ש רש"י. והטעם שנענש שכבר אחז"ל לעיל (דף ד ע"ב) דהעובר על דברי חכמים חייב מיתה. ומה שנענש ממש על המקום ולא האריך ה' אפו כמו שמאריך לשאר חוטאים, אפשר שהיה אותו הדור זקוק לחיזוק בנושא זה וזכה ונעשה על ידו תיקון וחיזוק זה, ודו"ק.

דף נג ע"ב: חד עביד בשוגג כב"ש ואשכח ארנקא דדהבא וכו' רבה בב"ח וכו' אזיל ובריך ואשכח יונה דדהבא: מה שעשו כב"ש ועוד קיבלו שכר ע"ד ולעיל (דף י ע"ב) על ר' טרפון אמרו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה, כבר עמדו המפרשים ע"ז עיין ביעב"ץ ובבן יהוידע הכא מ"ש בזה. ולפמ"ש לעיל דהטעם שנענש אותו התלמיד תיכף למעשיו מכיון שהיה אותו הדור זקוק לחיזוק בדבר זה, אפשר שלכן הקפיד רבה בב"ח ע"ד זה אע"ג דלא איפסקה הלכתא כב"ש.

דף נג ע"ב: וכי לא שמע היכי נפיק וכו': בספר חדש האביב להגר"א פאפו הקשה ודקרי לה מאי קארי לה דהא עונין קתני ולא דנפיק וצריך – שוב עכ"ד. ולענ"ד נראה בפשיטות ליישב דמלשון המשנה משמע דאיירי במזמן על הכוס בשלושה דהא אפלגו ב"ש וב"ה בבא להם 'יין' אחר המזון. וסמיך ליה במשנה דעונין אמן אחר ישראל המברך א"כ משמע דאזיל על המזמן. ולפי"ז ניחא מה שבגמרא כשהביאו דברי המשנה בתחילה כתבו בא להם יין וכו' ואהאי קמקשי למימרא דישראל אע"ג וכו', דלכאורה לא היה לגמרא להביא אלא דברי סוף המשנה דעונין אמן וכו' ואמאי נקטה מתחילת העניין של בא להם יין. ולפמ"ש ניחא דמהא גופא שמעינן דבזימון בשלשה איירי שאז הדרך לזמן על הכוס ואהאי אמרינן במשנה דעונין אחר ישראל וכו', ודו"ק.

דף נג ע"ב: ר' זוהמאי אומר כשם שמזוהם פסול לעבודה וכו': כתב היעב"ץ הכא דחידוש כפול יש בזה השם שאינו נאה ועוד שאומר האמורא הלז דבר הלכה השייך בשמו ושמא הוא ע"ד זה לעומת זה עשה אלוקים עכ"ד. והמהרי"ץ חיות בב"מ (דף כה ע"א ד"ה א"ר יצחק) כתב דהרבה אמוראים אם לא נזכרו דבריהם בבית המדרש רק בהלכה אחת היו מכנים שמם בתואר שם הלכה זו כמו ר' זוהמאי אומר כשם שמזוהם פסול לעבודה וכו' ומסיים פי', וזה אמת עכ"ד. וקצת דוחק שיכנו שם האמורא בכינוי גנאי שכזה אפי' אם אמר הלכה אחת, ועל המשך דבריו שם עיין מה שתמה בספר מקור ברוך אפשטיין (ח"א פ"א סעיף א עמ' 690) פליאה נשגבה ע"ד.

                          סליק פרק ח.

 

                פרק תשיעי.

דף נד ע"א: מתני' על הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב: והנה לעיל (דף מח ע"ב) אמרו בגמ' דתיקנו לומר ברכת הטוב והמטיב בברכת המזון על הרוגי ביתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שניתנו לקבורה. ע"כ. ומשמע דדרשי' לתרי לישני דהטוב והמטיב, ונראה דגם על הגשמים והבשורות הטובות יש לדרוש בתרי לישני. דעל הגשמים אומר הטוב על עצם הגשם, והמטיב על תוצאותיו שכן יש בזה עוד כח אלוקי שישפיע הגשם על הצמחים וירווה לכל חית השדה ולאדם אשר עליה, וכן בבשורות הטובות אומר ומברך הטוב על עצם הבשורה ששמחה אותו והמטיב על מה שמקבל בפועל.

דף נד ע"א: מתני' היתה אשתו מעוברת ואומר יהי רצון שתלד אשתי זכר: נראה דלכך נקטה המשנה דוגמא שמתפלל על זכר ע"פ מ"ש חז"ל בשלהי קידושין אשרי מי שבניו זכרים אוי לו למי שבניו נקבות. א"נ דאיירי בעיבור ראשון ורוצה לקיים מצות פדיון הבן. ואפי' אם א"ז עיבור ראשון רוצה לקיים מצות מילה ות"ת ושאר מצות השייכים בזכר.

דף נד ע"א: בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע: כבר כתבו המפרשים לתמוה כיצד לעבוד את הקב"ה ביצה"ר. ועלה במחשבה לפני לפרש בכמה גוני.

א.   תכלית היצה"ר היא שנתגבר עליו וע"כ כשהאדם מתגבר על יצרו הרע נמצא שעבד את ה' ביצה"ר שאלמלא הוא לא היה על מה להתגבר.

ב.   יבואר ע"פ מ"ש חז"ל 'גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה' – וכשעושה עבירה לשמה נמצא עובד את הקב"ה ביצה"ר. וע"ע במ"ש המהר"ץ חיות בברכות (דף סג ע"א ד"ה אפילו).

ג.    כשהאדם לוקח את המידות הרעות ומפנה אותם לטובה הרי עובד את הקב"ה ביצה"ר וכדוגמה מידת הקנאה לקנאת סופרים, הגאוה – ל"ויגבה ליבו בדרכי ה'", תאווה – מפנה לתאווה לדברים טובים [שהרי גם התוה"ק נקראת אשה (עיין קידושין דף ל ע"ב). וכשתאוו לה מתבטלים שאר התאוות האחרות וכמ"ש הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פרק כ"ב הלכה כא) שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה.

דף נד ע"א: מתני' ואומר "אל תבוז כי זקנה אמך": הכא לא מייתי להאי קרא דשאל אביך ויגדך או לא תסור כדאיתא בשבת (דף כג ע"א), דהכא רבותא איכא דאפי' כשהם לא ציוו אלא רק ראית שהם עשו עשה כמוהם וכמ"ש רש"י (ד"ה ואומר). ודו"ק.

דף נד ע"ב: ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי וכו' והוה ממיך להו טורי: ובפסיקתא זוטרתא (לקח טוב דברים פרשת דברים דף ג ע"ב) מבואר שזה היה תפקידו של ענן הכבוד שהיה הולך לפניהם. ואפשר שהכא דהיה בהנמכת ההר גם תפקיד לכלות לרשעים הצטרף הארון לזה. [וע"ע מ"ש בזה לקמן (דף נח ע"א) ד"ה וההוד זו מלחמת ארנון].

דף נד ע"ב: ואיעקר טורא: ולעיל בע"א אמרינן ואבן שביקש עוג לזרוק, ומשמע שלא היה זה הר אלא אבן ואפשר ליישב. ואמנם ע"פ מ"ש המהרש"א והב"ד שהכל על פי תורת הסוד וענינים נשגבים אפש"ל שרצה להשליך עליהם לכוחות הטומאה שהם יוצאים מהיצר הרע שנמשל לאבן וכדאיתא בקידושין (דף ל ע"ב) וכן לצדיקים נמשל להר (סוכה דף נב) ואותו הדור צדיקים היו לכך מוזכר הר ואבן. ועפי"ז ניחא מ"ש ואבן שבקש לזרוק וכו' דאיירי כשאדם בימינו אנו רואה את מה שרצה להשליך עליהם עוג שהיה זה כוחות הסט"א וגונדא דיליה לא נראה לו כהר דאיננו צדיקים כ"כ שידמה לנו היצה"ר כהר, אלא כאבן. ודו"ק.

דף נד ע"ב: ומחייה בקרסוליה וקטליה: מכאן משמע שגודל קרסוליו ל' אמה ועיין מ"ר פרשת וזאת הברכה (פרשה י עמ' שח הוצ' מכון המדרש) שבעת המבול לא הגיעו המים אלא לקרסוליו.

דף נד ע"ב: תני על לוט ועל אשתו: יל"ע היכן מוזכר שאפשר לראות את לוט ומה מעשה היה בו שמצויין מקום קבורתו. ואמנם ע"פ מ"ש בחדש האביב הכא משם הרא"ש דכי חזי לאשתו של לוט מברך שתיים שהאור ניכר מתוך החושך ע"כ ניחא ודו"ק.

דף נד ע"ב: ארבעה צריכין להודות ופרש"י כשיוצאין מן הסכנה. ע"כ: וקמ"ל דלא תימא שיודה על עצם יסורין בעוה"ז בשם ומלכות, שכן מועילים עד מאד לכפרת עונותיו קמ"ל דרך לאחר שיצא יברך דעל זה תיקנו הברכה. א"נ דלא נימא כההיא דלעיל (בע"א) דאמר בן עזאי דנותן הודאה על העבר קודם שנכנס לעיר והו"א שגם כאן יודה על העבר ויהיה בזה תועלת לצאת ממחלתו ויסורין שכן למדונו המפרשים שכאשר אדם מודה לקב"ה על חסדו ונפלאותיו משפיע על עצמו שפע ברכה והצלחה קמ"ל דרק לאחר שיצא יודה לקב"ה בשו"מ דעל זה תיקנו.

דף נד ע"ב: אף ת"ח בלילה: נראה דנקט דוקא בלילה שהוא זמן שינה לכל אדם וזמן לימוד התורה לת"ח וכמ"ש הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג) שיזהר שלא יעביר לילה אחד בשינה למי שרוצה לזכות לחכמה וע"כ מתקנאים בו החיצונים שלא ישן ועוסק בתורה וביחוד ע"פ מ"ש המקובלים שבשעת השינה יש יניקה לכוחות הטומאה מהאדם והת"ח שלא ישן בלילה לא מצליחים לינוק ממנו וע"כ מתקנאים בו להזיקו, וע"ע במ"ש היעב"ץ הכא.

דף נד ע"ב: וי"א אף ת"ח בלילה: ע"ע במ"ש בפסחים (דף קיב ע"ב ד"ה ג' דברים צוה וכו').

דף נד ע"ב: תוד"ה ואימא וכו' ועבדי לחומרא: עיין מ"ש במים חיים ודו"ק.

דף נה ע"א: ג' דברים מקצרים ימיו ושנותיו וכו': יש לעיין על כפל המילים דימיו ושנותיו. ובמידה טובה מצאנו שפי' מ"ש חז"ל לקמן (דף ח ע"א וע"ב) דמי שקורא שמו"ת מאריכין לו ימיו ושנותיו דהיינו בכמות ובאיכות. והכא לא ניח"ל לפרש כך גם במידת פורענות דאפשר דמידה טובה מרובה ממידת פורענות וע"כ נראה דאגב נקט וכן מצאנו בכ"מ לשון זו.

דף נה ע"א: ג' דברים מקצרים וכו' מי שנותנים לו ס"ת וכו': היינו טעמא דאחז"ל באבות (פ"ב מ"ז) מרבה תורה מרבה חיים והוא שמסרב להרבות תורה דמביאים לו ס"ת לקרוא ואינו קורא ממילא לא ירבו חייו חלילה וע"ע בספר חדש האביב להגר"א פאפו הכא. ויש לעיין דאי זה הטעם א"כ לאו דוקא ס"ת דה"ה נמי בכל דבר השייך ללימוד תורה כשנותנים לו ללמוד ומסרב נכלל בכלל זה. ואמאי נקט דוקא ס"ת? ועלה במחשבה לפני לפרש דדוקא קאמר נותנים לו ס"ת לקרוא דהיינו בציבור וכיון שעושה כן בפני אנשים ומסרב בפהרסיא זהו עונשו שמתקצרין לו ימיו ושנותיו דהוה בכלל מחלל כבוד התורה בפני כולם תדע דהוה דומיא דשאר מילי דמנאם כאן שגם הם בפרהסיא כוס של ברכה, ומנהיג עצמו ברבנות. דכיון שנוהג כן בפרהסיא חמיר טפי. ודו"ק. ומהשתא י"ל דכל היכא שיש לו סיבה ניכרת לא נכלל בתוך האי מילתא וכגון שיש אדם חשוב יותר שראוי לכבדו בקריאה. או שנוהג מנהגי ענוה לתועלת ומכירים בו שמטע"ז מסרב ופשוט.

דף נה ע"א: אמר ר' יהודה אמר רב ג' צריכים רחמים וכו' שנה טובה וכו': לך נא ראה למ"ש הגר"א פאפו זצ"ל בספרו חדש האביב הכא דאף דשנה טובה תלויה במערכות השמיים דהא חזינן דיש ארץ שחונה ויש ארץ גשומה, ארץ ישראל שאני שהיא ארץ אשר ה' דורש אותה ע"כ. ולפי"ד רק יושבי א"י הם בכלל זה וכן נזכר בדברי רבותינו שהשפע של כל הארצות מגיע מהשרים שלהם והיהודים אשר שם יונקים מאותם השרים את השפע לא כן א"י שעיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. ואמנם לפרש כן בדברי הגמ' יש בזה קצת דוחק, חדא דהא אמרה הגמ' בסתמא "שנה" ועוד דר' יהודה אמר רב בבבל היה ומשמע שלימד כן לתלמידיו ולבאי בית מדרשו ומאי נ"מ להם ויל"ע.

דף נה ע"א: והלך משה והפך: מלשון הגמ' משמע שהפך בכונה ואפשר שעשה כן לבדוק את בצלאל ולא שפקפק חלילה בבחירת ה' שבחרו אלא רצה להראות לעין כל את חכמתו שכל עם ישראל יכירו וידעו בחכמת האלוקים שבקרבו, שו"ר שכדומה לזה כתב בספר חדש האביב הכא.

דף נה ע"ב: שלא יבהילוך לא חלומות רעים ולא הרהורים רעים: כלל ואמר ג"כ הרהורים שכן אחז"ל (בסוף העמוד) דאין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו ואם יהיו לו הרהורים רעים בודאי שיחלום ג"כ חלומות רעים.

דף נה ע"ב: לא תאונה אליך רעה וכו' לא חלומות רעים ולא הרהורים רעים. ונגע לא יקרב באהליך שלא תמצא את אשתך ספק נדה בשעה שאתה בא מן הדרך. ע"כ: ונראה לקשר ולשייך זל"ז שכן מקור החלומות וההרהורים הרעים ממקורות הטומאה וכן כל הספיקות [גם בלימוד התורה וכמ"ש על רבינו האר"י שהיה טורח לפרק הקושיות בכח גדול ואמר שעי"ז משבר הקליפות] ועל כן כשמגיע לביתו מן הדרך ואשתו ספק נדה נמצא שפגע בו ידם של הקליפות. ודוקא בד"ז שכן ופעמים ועל ידי זה שחשב שבבואו לביתו אשתו תהיה מותרת לו [וכגון שיודע סך חשבון עונותיה] והרהר בה ורק השתא התעורר ספק, יכול חלילה לבא עי"ז לקרי וטומאה בחלומו שזהו ג"כ מטרת כוחות הטומאה. ה' יצילנו.

דף נה ע"ב: האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא: נ"ב ע"ע במ"ש לפרש בזה הפרדס יוסף עה"ת בפרשת ויחי (אות מד) ואכמ"ל.

דף נו ע"א: אמריתו דחכימו טובא: נראה דאזיל ע"מ שאמרה התורה "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד, ו) ולא שהיהודים עצמם היו מתפארים ומשבחים את עצמם ופשוט.

דף נו ע"א: בר הדיא: בספר טהרת המים (מערכת הב' אות יג ערך בר הדיא) כתב דנראה שהיה ישראל שדבריו איתא בש"ס מו"ק (דף יח) ובסוכה (דף מג). ועיין בהרדב"ז ח"ה בשו"ת מהר"י ממרויש סימן ב"ך וש"ס גיטין (דף ה סוע"ב) וע"ז (דף ל ע"א). עכ"ד.

דף נו ע"א: בר הדיא: הנה האי בר הדיא לא הוה עם הארץ דהרי האמין למה שקיללו רבא דיהא רעוא וכו', ואילו היה ע"ה לא היה חש לדבריו מסתמא. ועוד דהא אמרי' בחולין (דף קו ע"ב) אמר בר הדיא הוה קאימנא קמיה דר' אמי ואמר עד כאן בין לחולין בין לתרומה וכו'. דמשמע דהיה שומע תורה מר' אמי [ואל תאמר שלא היה זה האי בר הדיא דהכא דלא הוה בתקופת רבא, דהא ר' אמי תלמיד ר' יוחנן וכמבואר במו"ק (דף כה ע"א) דר' יוחנן נפטר בימי ר' אמי ור' אסי – (כ"כ מרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל בסו"ס שו"ת יחווה דעת (ח"ו בקונטרס על הוריות עמ' שי"ב בהערה) ואיברא בש"ס במו"ק (דף כה ע"א) מבואר שר' אמי ור' אסי יצאו קמיה ארונו של ר' הונא, ובע"ב מבואר שר' אמי כי נח נפשיה דר' יוחנן יתיב שבעה ושלושים עי"ש) – ורבה אף הוא תלמידו של ר' יוחנן וכמו שאמרו בשבועות (דף י ע"ב) וכן בנדרים (דף נט ע"א) דאמר ליה ר' חסדא לרבה מאן ציית לך ולר' יוחנן רבך, ובכתובות (דף קיא ע"א) אמרו לו לרבה יש לך רב ומנו ר' יוחנן – (זאת הראיה נמי הביאה מרן הראש"ל זצ"ל (שם עמ' שיא) ומ"מ איכא למידחה דהא התם שלחו ליה אחי דרבה שהיו בא"י שיעלה אליהם לא"י וא"ת שאינך עולה מפני שאין לך רב שם ללמוד ממנו תורה הא יש לך רב שם ומנו ר' יוחנן עי"ש, וא"כ לא מפורש שהיה רבו אלא רק שאמרו לו שיש לו רב שילמד ממנו תורה וצ"ע.) – ורבא תלמידו של רבה וכמו שכתבו התוס' בב"ק (דף כו סוע"ב ד"ה ואמר רבה) והרא"ש בכתובות (פ"ז סימן יג). וא"כ אפשר שבר הדיא שהיה לפני ר' אמי שהיה תלמיד ר' יוחנן היה בתקופת רבא שהיה תלמיד של רבה שהיה תלמידו של ר' יוחנן] וא"כ צ"ע כיצד גרם לרעה כ"כ גדולה לרבא?

ומיהו אפש"ל שלא היה ת"ח אלא רק משומעי לקחו של ר' אמי, ומכיון שהיה מתפרנס מזה הדבר חשש לפרנסתו וסבר דחייך קודמין וע"כ פתר לרבא לרעתו כדי שבפעם הבאה יתן לו מעות ויוכל לכלכל עצמו. א"נ אפש"ל דסבר דאף בפתרון חלומות אמרי' דמאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה וע"כ לא חשש לפתור לרעה לרבא דאי קפיד רבא הא הוא מזיק אנפשיה, דיכול שלא להקפיד, ואילו היה בו מידת הרחמנות היה חושש שמא רבא הוא מהמקפידים, וכיון שלא היה לו מידת הרחמנות אמר רבא יהא רעוא וכו'. ודו"ק. ויש להאריך ולקצר אני צריך.

דף נו ע"א: אביי יהיב ליה זוזא ורבא לא יהיב ליה לרבא אמר לאביי א"ל וכו': המעיין יראה דבב' הפעמים הראשונות הקדים את רבא לאביי ואח"ז הקדים תמיד את אביי לרבא. ונראה לפרש בזה דכבר בדורו של רבא התפרסם שהלכה כמותו בכ"מ כשנחלק עם אביי וכמ"ש בגמ' דרק בו' מקומות נפסקה הלכה כאביי וסימנך יעל קג"ם (עיין ב"מ דף כא ע"ב ועוד) ולכך חלק לו כבוד בתחילה, וכשראה בפעם הראשונה שלא שילם לו אמר שמא שכח הפעם ופעם שניה ישלם, וכשראה בר הדיא שגם פעם שניה לא משלם מאותו הזמן לא רק שפתר לו את כל חלומותיו לרעה אלא גם לא נהג בו יותר כבוד והקדים את אביי ששילם לו לרבא שלא שילם. נמצא שכל מה שכיבדו מתחילה היה תלוי בדבר והוא בממון וכשלא שילם לו כבר לא כיבדו. ו"אוהב כסף לא ישבע כסף" (קהלת ה, ט).

דף נו ע"א: לאביי א"ל בנך ובנתך נפישין וכו' ואכפה לך ויהבת להון לקריבה: אע"ג דאין בזה כ"כ טובה שכן לבסוף לא יתקיים רצונו, מ"מ ביחס לפסוק שחלם שפשטותו לשון קללה הוה פתרון טוב.

דף נו ע"א: א"ל דביתהו שכיבא ואתו בניה וכו': ולקמן נמי מובא שפתר לו חלום אחר וא"ל אשתך שכבא, ובתר הכי א"ל דתרי נשי מגרשת וע"כ לומר שהיו לו כמה נשים. ועל כן פתר לו כן על כמה וכמה מהם. ואפשר שלכן קא"ל הכא דביתהו שכיבא ואתו בניה וכו' דהיינו אותה אשה שהיא כיום עקרת הבית ולכך נקראת "דביתהו" וזאת מחמת שיש לך בנים ממנה היא תמות ואתו בניה וכו'. ולקמן א"ל אשתך שכבא היינו אשתך המיוחדת ביותר והיא היתה בת רב חסדא וכ"כ היעב"ץ ואח"כ מאי דקא"ל תרי נשי מגרשת היינו ששתי נשים אחרות שתישא להם ואינם מיוחדות כבת ר"ח או בעלות בנים כאשה הראשונה וגם מהם תפרד.

דף נו ע"א: לאביי א"ל נפיק לך שמא דריש מתיבתא הוית: ע"ע ביומא (דף נג סוע"א – ע"ב) ובמ"ש בחידושי על הוריות (דף יד ע"א) ד"ה חזייה רבא לאביי ודו"ק.

דף נו ע"א: חזינן בר חמרא וכו' וקאי אמורא עלך: נראה דלכך פירש לו דהחמור הוא האמורא שכן אותיות א' וח' דומות ומתחלפות ועוד דהת"ח נמשלו לחמורים וככתוב "יששכר חמור גרם" "ורוכבי אתונות צחורות". ועוד דחמו"ר ר"ת חכם מופלא ורב רבנן. וכך צריך שיהיה האמורא שהוא המתרגם ומסביר את השיעור ומפשט אותו לתלמידים.

דף נו ע"א: אמר ליה אשתך שכבא: לא מחל רבא על הריגת אשתו שהיא בת רב חסדא דידעה הלכות והליכות וכמו שלימדה אביה כמבואר בשבת (דף קמ ע"ב) וידע שאין תמורתה ואין חליפתה.

דף נו ע"א: א"ל ניסא מתרחשי לך וכו' בהדי דקא סליק נפל סיפרא מיניה אשכחיה רבא וחזא דהוה כתיב ביה כל החלומות וכו': עלה במחשבה שבגמ' לא מפורש מה הנס שהיה לרבא ואולם אפש"ל שהנס היה שנפל הספר לבר הדיא ומצאו, וניצל מאותו רשע.

דף נו ע"א: וחזא דהוה כתיב ביה כל החלומות הולכים אחר הפה: יש להקשות דהא דריש ר"א לעיל (דף נה ע"ב) מקרא דכל החלומות הולכים אחר הפה ורבא גופיה מוסיף ע"ד ואומר והוא דמפשר ליה מעין חלמיה, וא"כ מה התחדש לרבא בזה שראה בספרו של בר הדיא? ונראה דבתחילה לא שמע רבא האי מימרא דא"כ לא היה הולך לבר הדיא שיפתור לו אחר שראה שכבר פתר לו החלום לרעה כמה פעמים ואדרבא פעמים עדיף שלא יפתר החלום וכמ"ש לעיל (דף נה ע"ב) דחלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא. ורק אח"כ ראה כן בספרו של בר הדיא וכשאמר ר"א את לימודו מהפסוק הוסיף ואמר דה"מ דמפשר ליה מעין חלמיה שכן ראה שבר הדיא דייק ודקדק בכל דבר לפתור מעין החלום והתקיים פתרונו. שו"ר בבן יהוידע שעמד ע"ז וע"ש מ"ש בזה.

דף נו ע"ב: עד דאצטליק רישיה: עיין בב"ח דהוסיף לגרוס אמר רבא לא מחילנא ליה עד דאצטליק רישיה וכו' ונראה דלכך הקפיד רבא על זה כדי שיווכח שמה שנענש בידי המלכות א"ז על מה שלא גילה לשומר הבגדים את מה שידע שזה ע"פ דרכי הטבע. אך כל דרכינו ומקרינו אין בהם טבע ומנהגו של עולם כלל והכל בא לפי מעשה האדם וביחוד שרבא קיללו ואחז"ל דקללת חכם אפי' על חינם באה ורצה שיראו כולם את עונשו וממנו ישמעו ויראו שלא לנהוג כמותו ושיזהרו בכבוד החכמים ולכך גם לאחר דאיצטלק אמר לא מחילנא עד דאיצטלק רישיה שאותו הראש שהגה מחשבות און ופתר לרעה יענש. והוא מכ"מ.

דף נו ע"ב: א"ל חזאי דאמרי לי שבק לך אבוך נכסי וכו' א"כ קפא כשורא דיקא עשרה זיל חזי קפא דריש עשרה שהיא מלאה זוזי: ויש לעיין מפני מה הוצרך ר' ישמעאל לגלות רז זה לההוא צדוקי הרשע והטמא [וכמו שהוכיחו כל חלומותיו הקודמים] שיש לו אוצר בקורה העשירית? ואפשר שהבין ר' ישמעאל שמן השמיים רוצים ליתן לו את שכרו בעוה"ז בבחינת "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו". וכיון שהיה רגיל לשאול את כל חלומותיו לר' ישמעאל הבין שמן השמיים הראו לו כן בחלום וידעו שהוא ישאל את ר' ישמעאל ויפתור לו כהוגן לקבל שכרו בעוה"ז, א"נ כיון שעל ידו התגלה כוחו של ר' ישמעאל בפתרון החלומות שכן אפי' למה שהכחיש שלא מפשיט מתים ולוקח את בגדיהם התברר כנכון וכ"ש שאר מילי שלא הכחיש דשתיקה כהודאה, ועי"ז הוכח לעין כל חכמת התורה שהלומדה מתברך בכל חכמה ובכל ידיעה נכונה ונכוחה, רצה ר' ישמעאל להשיב לו טובה [אף שלא התכון במעשה זה לתועלת] א"נ שעי"ז שמצא סכום הכסף התברר שגם כל פתרונות החלומות הקודמים היו אמיתיים והתגלה קלונו. שו"ר להיעב"ץ הכא שעמד ע"ז ע"ש מה שכתב. ודו"ק.

דף נו ע"ב: הרואה… ישכים ויאמר וכו': מכאן משמע שמיד יאמר, ויש לעיין ע"פ מ"ש מרן בשו"ע (או"ח סימן מו סעיף ט) וז"ל, לא יקרא פסוקים קדם ברכת התורה אע"פ שהוא אומרם דרך תחנונים. וי"א שאין לחוש כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים וכו' ע"כ. ועפ"י הכלל הידוע שסתם ויש במרן הלכה כסתם וא"כ מהו זה שאחז"ל ישכים ויאמר דמשמע בתחילת השכמתו אפי' קודם ברכה"ת?

וע"כ צ"ל דלאו בהשכמה ממש איירי קודם ברכות התורה אלא בהקדם האפשרי וקצת ראיה לזה איכא מהא דאיתא בנדרים (דף ח ע"א) האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלהי ישראל ע"כ. והנא בהא מילתא על אף שאמר לשון 'אשכים' עכ"ז בודאי שאינו מחוייב לקיים נדרו קודם ברכות התורה וז"פ. ועוד בעניין זה בחזו"ע ימים נוראים (עמ' ה סעיף ד ובהערה שם).

ועיין מ"ש לעיל (בעמ' ב ע"א) לעניין אמירת פסוקים קודם ברכה"ת ומשם בארה.

דף נו ע"ב: אין מראין דלועין אלא למי שהוא יר"ש בכל כוחו: יש לעיין במאי דקאמר אין מראין אלא דמשמע שהוא באופן ודאי ואין בו יוצא מן הכלל ומנגד אמרינן לעיל (דף נה ע"ב) דאין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו וא"כ אפשר שיהרהר אדם בדלועין [וכגון שעוסק במסחר בדלועין וכדומה] ואפשר שיחלום עליהם?

ואפשר דלכך קאמר לשון אין מראין דמשמע שמשמים לא מראים, אך כאשר האדם חושב ע"כ לא נחשב שמראין לו משמים שכן את מה שחשב רואה והוה כמראה לעצמו ודו"ק.

דף נו ע"ב: אין מראין דלועין אלא למי שהוא יר"ש בכל כוחו: עלה במחשבה לפני לפרק דהיר"ש בכל כוחו הוא אדם השומר את ליבו שלא יגבה ועל עיניו וכמאמר הכתוב "תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצרנה" (משלי כג, כו), ולכך אמר לשון בכל כוחו להורות שצריך חיזוק תמידי אליהם ולכך מראין לו דלועין שהוא נוטריקון 'דל' ו'עין' היינו שהוא דל בעיני עצמו ושומר על העין. ודו"ק.

דף נז ע"א: הא דמסרג ופרש"י שיש לו אוכף על גביו יפה. ע"כ: והטעם שכן אז נראה כפיל בן תרבות שיש לו אוכף על גביו ויכול לגור בין האנשים משא"כ כשאין לו אוכף נראה כפיל הגדל ביערות והיזקו מרובה על תועלתו שכן מנהגו רע שלא רגיל למרות ולבעלים ועושה מה שליבו חפץ.

דף נז ע"א: הרואה הונא בחלום נס נעשה לו ופרש"י נון כנגד נון וכגון שראה השם כתוב. ע"כ: ולכאו' אי משום הנ' שבשם הונא נס נעשה לו א"כ יש הרב שמות אחרים כאהרון ונח ונתן ונדב ועוד ועוד ושו"ר דכן הקשה המהרש"א בח"א. והיעב"ץ הכא כתב דהונא ר"ת "הודך ודברי נפלאותיך אשיחה" והוא מהאי קרא דכתיב "הדר כבוד הודך ודברי נפלאותיך אשיחה" (תהילים קמה, ה) והיינו שנרמז בשמו שישיח בנפלאות והיינו בנס שהיה לו. ודו"ק.

ועלה במחשבה לפני לפרש דיש דוקא סימן בשם הונא וזה ע"ד מ"ש בספר קדושת לוי לר' לוי יצחק מברדיטשוב סנגורן של ישראל (פרשת תולדות) משם רבינו האר"י בליקוטי תורה (זכריה) וז"ל, אומר הכתוב "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" ידוע ששם י"ה אינו בגלות, שאין החיצונים יונקים ממנו ושם ו"ה הוא עמנו בגלות כביכול שהחיצונים יונקים ממנו ולעתיד כשהקב"ה ישמיד את הסט"א וסייעתא דיליה אז יהיה ה- ו"ה במדרגת ה- י"ה וזהו ביום ההוא יהיה ה'. היינו שם הויה ברוך הוא יהיה במדרגת כאילו הוא ב' פעמים יו"ד ה"א. ע"כ. ולפי"ז אפש"ל דזהו שאמר הרואה הונא בחלום דהיינו שאותיות ה"ו במתחילות את השם הונא והם האותיות הנמצאות איתנו בגלות מצורפות לאות נ' המורה על נס וזה רמז שהא' (שהיא האות האחרונה בשם הונא) שהוא אלופו של עולם משגיח עליו ויעשה לו נס. ולפי"ז ניחא מ"ש רש"י וכגון שראה השם כתוב והיינו שרואה לאותיות ה"ו הנמצאות עמנו בגלות [ולא שרואה אדם בשם זה].

דף נז ע"א: הבא על אמו בחלום וכו: בשו"ת רב פעלים (ח"ב יו"ד סימן לב) כתב דודאי כל זה איירי שלא מצא עצמו בקישוי ולא נקרה חס ושלום כי איך יתכן שיראו לו מן השמים מראה לטובה במכשול גדול כזה שיהיה נקרה חס ושלום. ועל כן כיון דכפי הטבע א"א שיבא אדם על אשה ולא יהיה לו קישוי וש"ז ממש, ומאחר שהוא ראה בחלומו שבא על אשה ולא הו"ל מקרה רע כלל, א"כ פשיטא שזה החלום אינו מורה לו שיש בידו עון וצריך כפרה. אלא מורה לו לטובה לצפות לטובה או לחכמה או לבינה וכאשר פתרו לזה בגמרא. עכ"ד. ועלה במחשבה לפני דבמכוון פתחה הגמ' בהבא על אמו בחלום ואח"כ שאר חלומות כאלה בנשים אחרות לומר שכמו שבאמו לא היה שייך בהרהור וכדומה דאין הנאה ממקום שממנו בא וכמו שאמרו בגמרא בסנהדרין (דף קג ע"ב) שאמון בא על אמו אמרה לו אמו כלום יש לך הנאה ממקום שיצאת ממנו? אמר לה כלום אני עושה אלא להכעיס את בוראי ע"כ. נמצא שגם הרשע הזה שבא על אמו גם הכיר וידע שאין הנאה במעשה זה, ועל כן גם לא מהרהר האדם באמו. והחלום שחלם זה מה שהראו לו מן השמים לבשר לו בשורות טובות ולא חלילה מהרהורי ליבו. ובטעם הדבר שהבא על אמו בחלום יצפה לבינה עיין בשו"ת תורה לשמה (סימן תס) מה שפירש הטעם ע"פ הסוד.

דף נז ע"א: הבא על אמו בחלום יצפה לבינה שנאמר כי אם לבינה תקרא וכו': וקשה דאי משום שבכתוב נאמר אם א"כ סגי בראיית אמו ואמאי קאמר הבא על אמו?

ולענ"ד נראה לישב דדוקא בדבר שאין אדם מעלה בדעתו (שהרי יצרא דעריות של קרוביו ביטלוהו כדאיתא בסנהדרין דף סד ע"א ועוד) ואי היה רואה את אמו אכתי לא הוה מילתא חדתא דמסתמא יראה שתמיד רואה אך בא על אימו דהוה מידי דתמיהי בודאי אם ראה כן, אהאי איכ"ל דיצפה לבינה.

וע"ע בזוה"ק פרשת משפטים (דף קא ע"א ובמתומ"ד עמ' תג) שתירץ בענין אחר.

דף נז ע"א: הבא על אמו בחלום וכו' הבא על נערה מאורסה וכו' הבא על אחותו בחלום וכו' הבא על אשת איש בחלום וכו' וה"מ דלא ידע לה ולא הרהר לה מאורתא. ע"כ: והמעיין יראה דעל אמו ונערה מאורסה ואחותו לא קאמר בגמ' וה"מ דלא ידע לה ולא הרהר לה מאורתא והטעם על אמו ואחותו יבואר על פי מ"ש בגמ' בסנהדרין (דף סד ע"א) דיצרא דעריות החלישוהו חז"ל שלא יתגרה האדם מקרובותיו. ע"ש. וא"כ ליכא למיחש שהרהר באמו או באחותו. ועל נערה מאורסה נמי נראה לומר טעם בזה שאדם לא מהרהר בה ע"פ מ"ש חז"ל בכתובות (דף לט ע"א) דאין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים. ע"כ. והיינו מגיל שתים עשרה עד שתים עשרה וחצי. נמצא שגיל הנערות הוא זמן מועט של ששה חדשים והוא בגיל צעיר שאין עדיין צורת אשה לאשה, ואין דרך להרהר בקטנות [ואפשר שזהו טעמו של ר' נחמן בקידושין (דף ע ע"א) דאמר לר' יהודה בר יחזקאל תיתי דונג תשקינן א"ל הכי אמר שמואל אין משתמשין באשה, קטנה היא וכו' ע"ש, דכיון דאין דרך להרהר בקטנה אין לחוש להשתמש בה], ולכן לא פירשה הגמ' דה"מ דלא ידע לה ולא הרהר לה מאורתא. משא"כ באשת איש דאיכ"ל שהרהר בה ולכך קאמרי' דה"מ וכו'. ואם כנים אנו בזה יבואר על פי זה קושיא אחריתי, דהנה אמרו בגמ' דהבא על נערה מאורסה בחלום יצפה לתורה שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה א"ת מורשה אלא מאורשה ע"כ. ולכאו' יוקשה, הלא בפסוק לא מבואר אלא שהיא מאורסה ואמאי אמרו בגמ' נערה מאורסה?

ולפי"ד ניחא דכיון דכייל ליה לנערה המאורסה יחד עם אמו ואחותו ובהם פשיטא דלא הרהר בהו מאורתא, נקט נערה בדוקא דהוה דומיא דאמו ואחותו שלא מהרהר בהם וכנזכר. [ולכך נקט בין אמו לאחותו נערה המאורסה] א"נ י"ל ולבאר עוד, דדוקא נערה המאורסה שלא מצוי הדבר כלל שיהרהר בה מחמת קטנותה ומיעוט הזמן שהיא נערה וכמ"ש לעיל הוה סימן משמיים לזה הדבר אך סתם ארוסה שהיא גדולה אפשר שברבות הזמן עד שנתארסה הכיר בה [בהיתר דמותר להסתכל בפנויה לצורך] והשתא שנתארסה לא שכח אותה, ואם יחלום לא הוה סימן, ויל"ע.

דף נז ע"א: הבא על אשת איש בחלום מובטח לו שהוא בן העוה"ב וה"מ דלא ידע לה ולא הרהר בה מאורתא. ע"כ: ויש לעיין דהא פעמים ויצא מגופו קרי ע"י חלום זה, ועל אף שלא הוי השחתה בידיים מ"מ טומאה חמורה היא וכמבואר בשער הכוונות לרבינו האריז"ל (דף נו) שע"י עון הקרי נבראים מזיקים ומשחיתים רעים ע"ש והובאו דבריו בס' בן איש חי (שנה א פרשת פיקודי סעיף יג), ובספר ראשית חכמה (שער הקדושה פרק יז) כתב שאפי' מי שמיקל בטבילה אין לו להקל היכא שרואה קרי וע"ע בספר תר"ל (סימן פח סעיף ג) ובשו"ת ברכת יהודה (ח"ג סימן יט עמ' קפ) ואכמ"ל בזה וא"כ כיצד מובטח לו שהוא בן העוה"ב.

ונראה דכיון דהיה לאונסו אף המזיקים ליכא ביה שליטה כלל, ועפי"ז יובן האי דאיתא בשלהי יומא (דף פח ע"א) דהרואה קרי ביוה"כ ידאג כל השנה כולה ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב, והיינו כשלא ראה אשה או הרהר בה וכמו שפירש"י שם הרואה קרי: שלא במתכוין. ואצל"ע.

דף נז ע"א: הרואה שעורים בחלום סרו עונותיו שנאמר וסר עונך וגו' אמר ר' זירא אנא לא סלקי מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא: עלה במחשבה לפני לפרש מילתא בטעמא דלא סליק ר' זירא מבבל לא"י עד דחזאי שערי דהנה אמר ר' יהודה בכתובות (דף קי ע"ב) דכל העובר מבבל לא"י עובר בעשה ואע"ג דפליג ר' זירא עליה מ"מ כיון שרבו היה כמ"ש התוס' בחולין (דף יג ע"א ד"ה בעא מיניה) חשש לדבריו, והנה כיון שאחז"ל בקידושין (דף מ סוע"א) ת"ר לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה ע"כ. ועל כן ר' זירא החזיק עצמו גם כן כמחצה על מחצה וחשש לעלות דלמא הלכתא כותיה דרביה ואז כשעולה מבבל לא"י עובר עבירה ויכריע את עצמו לכף חובה. ולכן הראו לו מן השמים שעורים בחלום לומר לו שסרו עונותיו וממילא תו ליכא ליה למיחש שמא יכריע עצמו לכף חובה. ודו"ק ונפלאים הדברים בס"ד.

דף נז ע"א: גפן טעונה בחלום אין אשתו מפלת נפלים שנאמר "אשתך כגפן פוריה": ונראה לפרש בס"ד דלכך רמוז הגפן לזה שכן עץ הגפן ענפיו רכים וכאשר הגפן טעונה בפירותיה מתכופף הענף ולא נשבר וגם הפירות לא נופלים מהעץ שכן יורדים עמו לארץ וזהו שאמר גפן טעונה בחלום אין אשתו מפלת נפלים שהאשה נמשלה לגפן וככתוב "אשתך כגפן פוריה" ותהיה כתכונת הגפן שאע"פ שטוען פירותיו אינם נופלים ממנו ודו"ק.

דף נז ע"א: הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך: איתא בסנהדרין (דף כד ע"א) דת"ח שבא"י שנוחין זה לזה נמשלו לשמן זית ע"ש. ומהשתא ניחא דהרואה שמן זית בחלום מראים לו בזה שהוא כת"ח שבא"י שנוחין זה לזה ונמשלו לשמן זית ועי"ז שנח לחבריו זוכין להאיר עיניהם זל"ז בתורה ולכך אמר דיצפה למאור תורה.

דף נז ע"א: הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה והבא עליה הוה ראש ישיבה: ופרש"י שמכריז ומצוה לרבים וכתב במלא הרועים דבזה הוה דומיא דאווז אך קשה לפי"ז דגם בלא בא עליה ברואה לחוד הוה סימן לראש ישיבה ומהו הסימן דבא עליה הוכחה לראש ישיבה? עכ"ד. ועלה במחשבה לפני דהאי לשון בא עליה א"ז כמ"ש לעיל הבא על אמו [דבעוף שייך בו לשון רביעה והו"ל למימר רבעו וכההיא דע"ז (דף כב ע"ב) גבי עובד כוכבים שלקח אווז מן השוק רבעה וכו', משא"כ באשה שייך בו לשון ביאה] אלא הכונה שעלה עליו ומנהיגו [וכן מצוי הדבר בעופות גדולים כדוגמת היען שיש הרוכבים עליהם ומנהיגים אותם] ומהשתא ניחא דהאווז רומז על זה שהוא הולך וקורא בחוץ דברי חכמה דהרואהו יצפה לחכמה והבא עליו היינו העולה עליו והוא רכוב עליו ומנהיגו א"כ הוא מכון ומנהיג את ההולך וקורא והיינו ראש ישיבה שמכוין ומנהיג את תלמידיו ההולכים וקוראים בחוץ ואפשר דנקט לשון "הבא עליה" אגב מאי דאמרי' לעיל הבא על אמו וכו'.

דף נז ע"א: הרואה ביצים וכו' נשתברו נעשית בקשתו, וכן אגוזים וכן קשואים וכן כל כלי זכוכית וכו': וכתב המהרש"א בח"א דהאי דקאמר וכן באגוזים וכו' וכן כל הנשברים לאו לענין בקשה קאמר אלא דשבירתן בחלום נמי מורה דנתבטל בהו מראה החלום. ע"כ. והיינו שאם רואה מידי בחלומו ואח"כ רואה דבר הנשבר אות היא לו שנתבטל החלום. ונראה דלענין ביטול חלום רע קאמר דאין לו לחשוש כשרואה בחלומו דבר רע ואח"כ רואה מידי דנשבר. ומה שפירש ואמר וכן אגוזים וכן קישואים וכן כל כלי זכוכית דהו"א שהני מילי אין בכוחם כשרואה אותם נשברים לבטל החלום דאגוז גימטריא חטא, וקישואין אמרי' בגמ' (בע"ב) דקשים לגופו של אדם כחרבות וכן כלי זכוכית שנשברים לאו מסמנא מילתא דמביא עצב וכדאיתא לעיל (דף לא רע"א) וקמ"ל דאפי' הני מילי כשנשברים בחלומו סימנא מילתא שנתבטל חלומו.

דף נז ע"א: המגלח ראשו בחלום סימן יפה לו, ראשו וזקנו לו ולכל משפחתו: ונראה ליתן בזה טעם לשבח ע"פ מ"ש הטור (או"ח סו"ס תקפא) משם המדרש דמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו וכו' לפי שאינו יודע איך יצא דינו אבל ישראל בר"ה אינן כן לובשין לבנים ומגלחין זקנם ושמחים בר"ה לפי שיודעים שהקב"ה יעשה להם נס ע"כ. נמצינו למדים שאדם שהוא שמח ואינו דואג מספר זקנו. והדבר פשוט שאם יש חלילה גזירה עליו או על משפחתו לא יכול להיות שמח ורגוע וממילא לא מספר זקנו והשתא שהראו לו שמספר זקנו סימן יפה לו ולמשפחתו שיכול להיות שמח ורגוע ואין לו לחוש לדבר רע שיבא אצלו. [ומ"ש דהמגלח ראשו סימן יפה לו דשיער הראש הוא דינים כידוע וכשמסירו מסלק הדינים ממנו].

דף נז ע"א: היושב בעריבה קטנה שם טוב יוצא לו וכו' וה"מ דמדליה דלויי: הרמז והטעם בזה יש לבאר ע"פ מ"ש חז"ל "טוב שם משמן טוב", והנה תכונת השמן לצוף על פני המים ולבלוט וכן תכונת השם טוב שיוצא לאדם שהוא בולט יותר משאר העם, ועל כן כשרואה עצמו בספינה על המים נדמה לשמן הצף על המים והיינו שם טוב דטוב שם משמן טוב וזהו שאמרה הגמ' וה"נ דמדליה דלויי שהולכת בגובה של ים והיינו שצפה על פני המים שנדמה בזה לשמן ודו"ק.

דף נז ע"א הקורע בגדיו בחלום קורעים לו גזר דינו: הטעם לשבח בזה הוא שכיון שרק לאחר עון עץ הדעת הגיע בושה לאדם וידעו כי ערומים הם, נמצא ששורש הצורך בלבישת בגדים טמון בחטא המביא עונשים וא"כ כשקורע בגדיו מראה שכביכול ביטל החטא [וביחוד שמראה בזה שכביכול אינו בחטא של אדה"ר דכל הברואים הבאים שיצאו מאדם הראשון היו נכללים בו וג"כ היו בכלל החטא כידוע ואכמ"ל בזה] וע"כ קורעין לו גזר דינו.

א"נ י"ל ע"פ מ"ש חז"ל לעיל (דף ו ע"א) דהני מאני דרבנן דבלו מחופייא דידהו והיינו שהחיצונים נדבקים בבגדי האדם [והכי מטו ואמרו משמיה דרבינו האר"י שלא להוציא הציציות מחוץ לבגדים שלא יתפסו בהם החיצונים וכן מנהג הספרדים כיום] ועל כן כשקורע בגדיו מראה שיותר אין אחיזת החיצונים הבאים להצר לאדם – עליו ודו"ק.

דף נז ע"א: העומד ערום בחלום בבבל עומד בלא חטא ופרש"י לפי שחו"ל אין לה זכויות אלא עון יש בישיבתה וכו': ונראה דהוה דלא כר' יהודה דס"ל בכתובות (דף קי ע"ב) דכל העובר מבבל לא"י עובר בעשה. וא"כ לשיטתו אין עון בישיבתה אלא אדרבא עון יש בעזיבתה. ואפשר דלכך נקטו בגמ' בבבל עומד בלא חטא ולא אמרו בסתמא בחוץ לארץ עומד בלא חטא דקמ"ל דלא כר' יהודה דגם בבבל עון יש בישיבתה וכמ"ש רש"י ודו"ק.

דף נז ע"א: הנכנס לאגם בחלום נעשה ראש ישיבה וכו' אמר רב אשי אנא עיילית לאגמא ותלאי טבלא ונבחי בה נבוחי. ע"כ: והנה לעיל אמר ר' אשי אני ראיתיה (לאווז) ובאתי עליה וסלקית לגדולה ומשמע דמחמת זה עלה לגדולה וכתב המלא הרועים הכא דאפשר דזה וזה גרמא. ונראה להוסיף עוד בזה דאם נדקדק נראה דעל החלום של האווז אמר ר' אשי וסלקית לגדולה לא כן על החלום השני שלא זכר שר שעלה מזה לגדולה ואפשר שהחזיק יותר מהחלום של האווז כיון שהוא תמוה עד מאד ומעולם לא עלה במחשבה כלל ועל כרחך אם הראו לו מהשמיים כן סימן הוא לראש ישיבה, אך החלום השני אין בו דבר תמוה כ"כ אפשר שחשב על זה וא"כ אין ראיה שעצם החלום הוא גרם לעליתו לראש ישיבה. ודו"ק.

דף נז ע"א: ולא היא ר' ששת הוא דחזא חויא בחלמיה וקטליה: ואפשר שלכך פתר ר' ששת דכ"ש שנכפלה פרנסתו דהא אמרי' לעיל (דף נה ע"ב) שכל החלומות הולכין אחר הפה, ודו"ק.

דף נז ע"א: חוץ מן היין יש שותהו וטוב לו ויש שותהו ורע לו וכו' א"ל ר' יוחנן לתנא תני ת"ח לעולם טוב לו: ובמהרי"ץ חיות הכא הוסיף משם המדרש דעם הארץ שותה ורע לו. והטעם דאחז"ל בסנהדרין (דף לח ע"א) דנכנס יין יצא סוד, ולת"ח לאחר שנכנס היין יוצאים סודות התורה ולע"ה כל סודותיו האפלים ושאר מרעין בישין הטמונים בליבו, דמים אין בו – אבל נחשים ועקרבים יש בו. ולכך כששותה היין רע לו שמתגלים כל מצפוניו הרעים. [וע"ד הרמז הרומז על הארץ' אמרתי לפרש דמ"ש יש שותהו וטובלו היינו ת"ח הנוחל ש"י עולמות (כדאיתא בשלהי עוקצין) וזהו י"ש שותהו. אבל ויש שותהו ורע לו תיבת ויש עם תיבות ס"מ (שהוא היצה"ר המחטיאו ומסיתו לדבר עבירה) עולה בגימטריא עמי הארץ (416) ודו"ק].

דף נז ע"ב: ת"ר שלשה מלכים הם הרואה דוד החלום יצפה לחסידות, שלמה יצפה לחכמה, אחאב ידאג מן הפורענות: והטעם לזה דדוד המלך נקרא 'חסיד' וכדכתיב "שמרה נפשי כי חסיד אני", וע"ע לעיל בגמרא (דף ד ע"א) מ"ש על זה הכתוב. ושלמה הוא החכם מכל אדם ועל כן הרואהו בחלום יצפה לחכמה. והנה באחאב יש לעיין מפני מה הרואה בחלום ידאג מן הפורענות ומאי שנא משאר מלכים שהיו רשעים כירבעם בן נבט ועוד. ואמאי נקטו דוקא לאחאב [ואין לומר משום שנקטו למלכי בית דוד שכן אחאב משבט אפרים היה כירבעם וכמ"ש במדרש תנחומא פ' ויחי וכ"כ בסדה"ד (ח"א באלף הרביעי ג"א י') משם בעל שלשלת הקבלה ואמנם בהגהות נחל עדן שם ציין דמסנהדרין (דף קד סוע"ב) לא משמע כן ע"ש ומ"מ לא משמע שהיה משבט יהודה ומבית דוד]. ואמנם מצאנו קצת שוני בין אחאב לירבעם, שירבעם מת כדרך כל הארץ עין מלכים (א, יד, כ) ואחאב מת במיתה משונה (עין מלכים ב, ט, ל-לג) והיתה רעה שהסטתו לדבר עבירה וכבר אחז"ל בשבת (דף יא ע"א) כל רעה ולא אשה רעה, ונראה דהיינו אשה שמביאתו לגיהנם ע"י שמחטיאה אותו שכן הגיהנם נקרא רעה ככתוב "וגם רשע ליום רעה" (משלי טז, ד) וכך היתה איזבל אשת אחאב, לא כן אשת ירבעם שהאמינה בכוחו של הנביא והלכה לשאול אותו לדבר ה' כמבואר בכתוב (מלכים א, יד, ה והלאה) נמצא שלא היתה לו פורענות שלמה, לא כן אצל אחאב. ויל"ע.

דף נז ע"ב: יחזקאל יצפה לחכמה: ויל"ע מה הרמז במ"ש לספר יחזקאל שיצפה לחכמה טפי משאר ספרים, לקמן אמרו משלי יצפה לחכמה שכן כתבו החכם מכל אדם אך ספר יחזקאל מה החכמה שיש בו טפי משאר נביאים? [ואיברא במסורת הש"ס (אות ג) ציין שבאדר"נ (פ"ה הי"ג)  ליתא לזה ובזה אתי שפיר שלשה נביאים]. ואפשר דכיון שיש בו מעשה מרכבה שהם תכלית ידיעת החכמה לדעת מעשה שמים ומלאכי רום לכך אמרו יצפה לחכמה ודו"ק.

דף נז ע"ב: ספר תהילים יצפה לחסידות וכו': עיין מ"ש לעיל עמ"ש הרואה דוד בחלום וכו' ומשם בארה.

דף נז ע"ב: הרואה שיר השירים בחלום יצפה לחסידות: יש לעיין מה הרמז בראית שיר השירים לחסידות? ועלה במחשבה בס"ד שכבר אמרו חז"ל שכל השירים קודש ושיר השירים קודש קודשים נמצא שהיא הגדולה במעלותיה, וכן אחז"ל בע"ז (דף כ ע"ב) על מעלת החסידות – שהחסידות גדולה מכל שאר מעלות ע"ש. וא"כ כשרואה את שיר השירים שהוא הגדול והקדוש מכולם יצפה לחסידות שהיא גדולה מכולם.

דף נז ע"ב: שלשה חכמים הם הרואה רבי בחלום יצפה לחכמה ראב"ע יצפה לעשירות וכו': יש לעיין דהא גם רבינו הקדוש היה עשיר גדול וכמבואר בכמה דוכתין בתלמוד (עיין ע"ז דף יא ע"א ועוד)  וגם מ"ש ראב"ע יצפה לעשירות יש לעיין דהגם שהיה עשיר וכדאי' לעיל (דף כז ע"ב) שזו היתה אחת מסיבות חכמים למנותו כנשיא, מ"מ הרי היו עוד כמה מחכמי ישראל שהיו עשירים מופלגים, צא ולמד מ"ש חז"ל ביומא (דף לה ע"ב) דעשיר שנכנס לדין אומרים לו כלום היית עשיר יותר מר"א בן חרסום אמרו עליו על ר"א בן חרסום שהניח לו אביו אלף עיירות ביבשה וכנגדן אלף ספינות בים וכו'. ע"כ. וא"כ מאי שנא הוא משאר החכמים העשירים? והנה בסוטה (דף מט ע"ב) אמרו משמת ר"א בן עזריה בטלו עטרות חכמה ש"עטרת חכמים עשרם". ע"כ. וגם שם יש לעיין דהא גם אחריו היו חכמי ישראל שזכו לשתי שולחנות וכרבינו הקדוש שגם היה עשיר והיה נשיא ישראל וגדול בדורו? ואם נתבונן נראה שדרשו חז"ל על ראב"ע בשלהי סוטה לפס' "עטרת חכמים עשרם" (משלי יד, כד) ופירש שם המצודות דוד אם מצאו עושר מעטרת אותם כי יוכר לכל תפארתם ונדבות ליבם בתתם לאביונים די המחסור ובפנים יפות עכ"ל. והיינו שבמה שמפזרים מכספם לתועלת כלל הציבור כולם שמחים ומתפארים בהם. וכך היתה מידתו של ראב"ע שכן אחז"ל כשרצו למנותו לנשיא אמרו שהוא עשיר ויוכל לילך ולשאת ולתת אצל הקיסר [וכמובן שתלוי הדבר בשוחד וכמ"ש בע"ז (דף י ע"ב) ששלח אנטונינוס לרבי זהב מיוחד כדי שיהיה לבניו של רבי כדי שיוציאו הוצאות על מלכי רומי ע"ש] וזהו שדרשו חז"ל על ראב"ע דוקא לפסוק "עטרת חכמים עשרם" שהיה מפזר מכספו לכולם בנדיבות. והנה אצל רבי ראינו שהקפיד לתת מכספו דוקא לת"ח ולא לע"ה וכדאיתא בב"ב (דף ח ע"א) ע"ש, ולכן לא דרשו חז"ל עליו לפס' "עטרת חכמים עשרם" כי לא היה ניכר לכל תפארתו ונדבות ליבו שלא היה נותן אלא לת"ח. ומהשתא ניחא מ"ש חז"ל הרואה לראב"ע בחלום יצפה לעשירות שכן עשירותו היתה ניכרת לכל שהיה משפיע מטובו לכולם משא"כ רבי שהיה מקפיד שלא יהנו ממנו עמי הארץ לא הכירו הם כ"כ בעושרו.

ואפשר שראב"ע היה נוהג בגינוני עשירות כדי שיכירו כולם בעושרו ועי"ז ישמעו את דברי חכמתו וכמ"ש עליו חז"ל "עטרת חכמים עשרם" ועוד שעי"ז ידעו שיכול להשפיע מטובו לאחרים. משא"כ רבי הא כבר העיד על עצמו בכתובות (דף קד ע"א) שלא נהנתי אפי' באצבע קטנה מן העוה"ז ובודאי שלא היה עושה טצדקי להראות עושרו. ואפשר שזו היתה חכמתו של רבינו הקדוש שאע"פ שהיה עשיר גדול ידע איך להמנע מהנאות העוה"ז וביחוד ע"פ מ"ש חז"ל בשלהי סוטה (שם) דמשמת רבי בטלה ענוה. שזו חכמה גדולה שלמרות כל עשירותו לא נהנה מן העוה"ז ולא גבה ליבו, ומהשתא ניחא מ"ש הכא שהרואה את רבי בחלום יצפה לחכמה שהיתה ניכרת יותר חכמתו של רבי מעשירותו. ודו"ק.

דף נז ע"ב: ר' ישמעאל בן אלישע ידאג מן הפורענות ופרש"י מהרוגי מלכות היה והפשיטו עור קרקפתו בחייו. ע"כ: ולכאו' יש לעיין דהא גם שאר הרוגי מלכות עברו מיתות משונות וכדוגמת ר' עקיבא שמבואר בגמ' לקמן (דף סא ע"ב) שסרקו בשרו במסרקות של ברזל. וראיתי להר"א לנדאו [הו"ד בהגהות וחידושים הכא הוצ' וגשל עמ' סג] שכתב שבאדר"נ הגירסא הרואה בחלום לר"ע ידאג מן הפורענות וגירסה זו נכונה יותר שנהרג ביסורים קשים. עכ"ד. ולגירסא דידן הכא בגמ' נראה דפורענותו של ר' ישמעאל בן אלישע היתה ניכרת טפי לדורות הבאים שכן אחז"ל בחולין (דף קכג ע"א) שקרקפלו של ר' ישמעאל מונח בראש מלכים. וכ"א בע"ז (דף יא ע"ב) שברומי אחת לשבעים שנה מביאין אדם שלם וכו' ומניחין לו בראשו קרקפילו של ר' ישמעאל וכו' ע"ש. ולכן אחז"ל דוקא על ריב"א שהרואה אותו ידאג מן הפורענות [וגם לגירסת אדר"נ דגרס ר' עקיבא י"ל שהיתה פורענותו ניכרת לרבים שכן מבואר במנחות (דף כט ע"ב) שלאחר שסרקו בשרו במסרקות של ברזל שקלו בשרו במקולין]. וע"ע במ"ש ר' ניסים גאון בפי' הכא.

דף נז ע"ב: שלשה ת"ח הם הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידות בן זומא יצפה לחכמה אחר ידאג מן הפורענות: והטעם לכל אחד הוא: הנה גבי בן עזאי כתבו המצפ"א והרש"ש הכא שנקרא חסיד וכמ"ש בחגיגה (דף יד ע"ב) שעליו הכתוב אומר "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" ע"כ. ואפשר שלמד חסידות זו מרבו ר' עקיבא [שר' עקיבא היה רבו וכמ"ש לקמן (דף סב ע"א) עד כאן העזת פניך ברבך וכ"כ התוס' בסוטה (דף ד ע"א ד"ה בן עזאי) וע"ע בסדה"ד ח"ב בערכו (ערך שמעון בן עזאי) מה שהביא בזה הן אומר והן דברים ואכמ"ל] שהיה חסיד וכמ"ש בסנהדרין (דף קי ע"ב) שבקה ר' עקיבא לחסידותיה וע"ע בפירוש ר' ניסים גאון הכא (הובא על הדף) דגרס הרואה ר' עקיבא בחלומו יצפה לחסידות וע"ש מה שפירש בזה ודון מיניה. [והנה בשלהי סוטה (דף מט ע"ב) אמרו משמת אבא יוסי בן קטונתא בטלו חסידים ומשמת בן עזאי בטלו השקדנין ולא זכרו שבטלו החסידים והטעם דאבא יוסי בן קטנותא היה אחרי בן עזאי וכמ"ש ממ"ש בסדה"ד ח"ב בערכו (ערך יוסף קטנותא) שבימי רשב"י התגייר. וא"כ בן עזאי שהיה תלמיד ר' עקיבא {וי"א אפי' תלמיד חבר, עיין בירושלמי בראש השנה פ"א סוף ה"א} קדם לו שכן רשב"י הוא מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא וכדאיתא ביבמות (דף סב ע"ב) והמעשה עם יוסף קטנותא נראה שהיה בזמן שהתפרסם כבר רשב"י כגדול בדורו ע"ש ואכמ"ל, וא"כ עבר זמן רב מימי בן עזאי ולכך ל"א בגמ' משמת בן עזאי בטלו החסידים שכן בן קטנותא היה אחריו ופשוט ודו"ק].

ומ"ש בן זומא יצפה לחכמה עלה במחשבה לפרש ע"פ מ"ש בשלהי סוטה (שם) משמת בן זומא בטלו הדרשנים. ע"כ. שכיון שהיה דרשן היתה ניכרת חכמתו לרבים שידע איך לפרש הדברים בטוטו"ד [ולכן אמרו עליו בגמ' שם בסוטה בטלו הדרשנים ועל בן עזאי בטלו השקדנין אע"פ ששתיהם היו שקדנים גדולים וכמ"ש בקידושין (דף מט ע"ב) דהאומר לאשה התקדשי לי ע"מ שאני תלמיד אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא וכו' ופירש"י  וז"ל בן עזאי ובן זומא וכו' ולא היו בימיהם כמותם בתורה כדתנן בסוטה (שם) משמת בן עזאי בטלו השקדנים עכ"ל. ולכאו' לא זכר שר אלא על בן עזאי וכן בגמ' בסוטה ג"כ אמרו כן על בן עזאי וע"כ לומר דמהגמ' בקידושין מוכח דתרוויהו היו שקדנים אלא שבן עזאי היה מפורסם בשקדנותו שלא היה דרשן, ובן זומא שהיה דרשן התפרסם יותר בכח דרשנותו ועל כן אמרו שמשמת בן זומא בטלו הדרשנין אע"פ שהיה ג"כ שקדן] ועל כן הרואהו בחלום יצפה לחכמה.

ומ"ש אחר ידאג מן הפורענות פי' ר' ניסים גאון הכא שהוא אלישע בן אבויה שנקרא אחר וגם הוא היה גדול בחכמה ומזורז ובקי בתלמידים מיהו כיון שאירע לו אותו המאורע המפורש בחגיגה (דף יד ע"ב) וקיצץ בנטיעות נקרא אלישע אחר שחזר לאחוריו וכו' ולפיכך מי שראהו ידאג מן הפורענות. עכ"ד. והמדקדק יראה שפירש שידאג מן הפורענות לפי שיצא לתרבות רעה ולא קאמר מפני שנענש ונכנס לגיהנם שכן אמרו בגמ' בחגיגה (דף טו ע"ב) שר' מאיר תלמידו ור' יוחנן תיקנוהו שיצא מגיהנם וכו'. ועיקר הפורענות לפי"ז שצריך לדאוג היא דומיא דפורענותו של אלישע שלא יצא חלילה לתרבות רעה, שזו הפורענות הנוראה מכולם.

דף נז ע"ב: כל מיני צבעונין יפין לחלום חוץ מן התכלת: עיפרש"י, ונראה עוד לומר בזה שכן רומז צבע התכלת לכסא הכבוד שכן אמרו בגמ' במסכת סוטה (דף יז ע"א) תכלת דומה לים וכו' ורקיע דומה לכסא הכבוד. ע"כ. וכסא הכבוד הוא מקום השכינה שהיא כידוע דין וע"כ כשרואה התכלת נרמז לו שיש עליו דין.

דף נז ע"ב: שלשה משיבין דעתו של אדם וכו' קול ופרש"י של מיני זמר או קול ערב של אשה. ע"כ: ונראה דלאו דוקא כל ערב של אשה דה"ה קול ערב של איש ומ"ש רש"י קול ערב של אשה הוא ע"פ הרוב וכמ"ש בגמ' בנדה (דף לא ע"ב) מפני מה אשה קולה ערב ואין איש קולו ערב זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת ופרש"י עצם: כשמכין בו קולו נשמע אבל קרקע כשמכין בו אין קולו נשמע. עכ"ל. וגם דברי חז"ל אלו הוה ע"פ רובא וז"פ. ואמנם עין למ"ש בשו"ת הרב"ז (חאה"ע בתשו' מרן המחבר בסוף הספר סימן ו) ואכמ"ל בזה.

דף נז ע"ב: שלשה מרחיבין דעתו של אדם אלו הן דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים. ע"כ: והנה במהרש"א (בח"א הכא) פירש ד"ז לגנאי דמרחיבין היינו שתהיה דעתו ונפשו רחבה למיהדר אחר תענוגי העוה"ז כמ"ש בבלעם ונפשו רחבה עכ"ד.

ואמנם יש להעיר ממ"ש במדרש באוצר המדרשים (איזינשטין עמ' 509 אות ק) איתא שלשה דברים מרחיבין דעתו של אדם קול ערב, וריח בשמים, ונקיות. ע"כ והכא אי אפשר לפרש שג"כ מרחיבין דעתו לרדוף אחר עינוגי העוה"ז שכן הגמרא בברכות הכא לעיל מיניה כתבה דקול וריח משיבין דעתו של אדם ופירש המהרש"א משיבין דעתו אם הוא דואג וביגון משיבין ומסירים האנחה ממנו ע"כ, הרי שלדעתו בודאי אינם נדרשים לגנאי, ומאחר ובמדרש מצאנו לשון מרחיבין גם על אלה אפשר שלשון מרחיבין הנאמרת בדירה נאה וכו' ג"כ תידרש לשבח. וכן עולה מדברי הר' חיד"א בספרו פני דוד (פרשת כי תבא אות ו) שמפרש שג' דברים אלו אשה, בית, כלים, כשהם נאים הם ברכה לאדם וזהו נוטריקון "ברוך אתה בבאך" ב"באך" – ב'ית א'שה כ'לים. עכ"ד. ולפירוש המהרש"א וכי התורה תברך את האדם שתהיה נפשו רחבה לרדוף אחר עינוגי העוה"ז?

שו"ר בשות צמח יהודה (ח"ג סימן רלו אות א) שעמד ע"ז וכתב לבאר דאין כונת המהרש"א לפרש ג' דברים אלו לגנאי אלא כונתו שיש להזהר שלא יגיע מחמת דברים אלו לתקלה וכו' ע"ש.

דף נז ע"ב: שלשה מרחיבין דעתו של אדם אלו הן דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים: וסימנך דף נז – נ'אים ז' ר"ת בגי"ק ד'ירה, א'שה, כ'לים.

דף נז ע"ב: עשרה דברים מחזירים את החולה לחוליו וכו' וביצה צלויה ותגלחת וכו' ופרש"י ותגלחת אם מגלח. ע"כ: ויש לעין מאי קמ"ל? ואפש"ל דהו"א כיון דכייל להו בקבא חדא יחד עם שאר מיני מאכל ולא נקטה לבסוף בהדי מרחץ אפשר שהוא סוג של מאכל קמ"ל רש"י והתגלחת – אם מגלח. ואיברא דיש לעיין אמאי לא תני להו בתר הכי בהדיה מרחץ וכייל להו יחד עם מיני המאכל? ועלה במחשבה לפני לפרש בזה דהנה הטעם שהתגלחת מחזירה את החולה לחוליו שכל זמן שראשו מכוסה בשיער לא מתקרר אך כשמגלח אין כיסוי הגון על כל ראשו ויכול לחזור לחוליו. והנה כבר הזהירו חז"ל שהביצים מחממות את הגוף ועל כן אמרו ביומא (דף יח ע"ב) דאכסנאי לא יאכל ביצים שכן מחממים הם את הגוף ויכולים להביא לידי זרע (וכן מפורש שם בע"א ע"ש), וא"כ הו"א דאם הוא אוכל ביצה צלויה המחממת לגופו אפשר שיוכל להתגלח להכי קמ"ל בסדר הזה וביצה צלויה ותגלחת דתרוייהו מחזירים את החולה לחוליו ולא יאכל הביצה להתחמם כדי שיוכל להתגלח ודו"ק.

דף נז ע"ב: וביצה צלויה: הכא רבותא קמ"ל דאע"ג דהביצים מרבים את הזרע וכדאיתא ביומא (דף יח ע"א – ע"ב) ואמרי' לעיל דששה דברים סימן יפה לחולה וחד מינייהו קרי, וא"כ אדרבא היה לו לאכול ביצים קמ"ל שאכילת ביצים צלויות אינה טובה לחולה ומ"ש שהקרי סימן יפה לחולה א"ז מחמת שחימם את גופו ע"י מאכלים וכדומה אלא שמעצמו רואה קרי דאז הוה סימנא מילתא שהגוף התחזק והבריא ויש בכוחו להזריע. [והגם שפעמים ומחמת חולי יכול לראות קרי או זוב וכמ"ש במשנה בזבין (פ"ב מ"ב) התם היינו מחמת חולשה של גופו שיוצא מגופו ללא כח וכמ"ש שם מדברי הרמב"ם בפירושו משא"כ קרי דהכא היינו כשמזריע בכוחו].

דף נז ע"ב כל דיהיב שכבא מעלי בר מעפרא וחרדלא: ופירש"י עפרא סימן הוא שרמז להם קבורה. ע"כ. ולא פירש מה הטעם שנתינת החרדל אינה סימן טוב ואדרבה לעיל (דף מ ע"א) אמרי' דהרגיל בחרדל אחת לשלושים יום מונע חלאים מתוך ביתו?

ואפשר דהיא גופה הסימן שכאשר המת מביא חרדל סימן שצריכים לו וא"כ יש עליו חולאים. ואפשר עוד דשמיה גרים דהוא נוטריקון חר – שהוא לשון חרון אף ודל – היינו דלות. ויל"ע.

דף נז ע"ב: ובחו"ל א"צ לומר והשב וכו' רשב"א אומר אף בחו"ל וכו': עיין ביעב"ץ הכא מ"ש בזה ודו"ק.

דף נח ע"א: נתקללה בבל נתקללו שכניה נתקללה שומרון נתברכו שכניה: ופרש"י כלומר אוי לרשע ואוי לשכנו שהחיות והעופות הרעים שבבל היו מזיקים את השכנים עכ"ד. ולפי טע"ז לכאו' גם שומרון היו צריכים להתקלל שכניה שכן אוי לרשע ואוי לשכנו? ונראה כיון דהוה בכלל ארץ ישראל לא התקללו שכניה שלא תחרב עוד עיר בא"י דאדרבא איכא מצוה בישוב ארץ ישראל, ולכן גם הקללה שנהפכה שומרון למקום שמם נהפכה לברכה לעשביה שנוטעים בה שדות וכרמים ועי"ז מתרבה היישוב בא"י.

דף נח ע"א: הרואה אכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים אכלוסי עובדי כוכבים אומר בושה אמכם וגו': הנה במהרצ"ח הביא משם המדרש פרשת פנחס על קרא יפקד ה' אלהי הרוחות הלכה – אם ראה אוכלסי של בנ"א אומר בא"י אלוקינו מלך העולם חכם הרזים כשם שאין פרצופן דומה זל"ז כך אין דעתן שוה זל"ז ע"ש וכתב ע"ז דראינו דנקט אוכלסי של בנ"א ולא מחלק כלל בין ישראל לעובדי כוכבים, וגם לפי הטעם שנתן אין לחלק בין ישראל לעובדי כוכבים ועיין בתוספתא ובירושלמי כאן נאמר סתם הרואה אוכלוסין עכ"ד. ויש עוד להעיר דהכא קאמר הרואה אוכלוסי עכו"ם אומר בושה אמכם ובע"ב קאמר דאומר פסוק זה על ראית קברי עכו"ם. ואיברא דאי משום הא לא איריא שכן גם בחייהם אומרים עליהם אותו הפסוק שאומרים לאחר מיתתם וע"ד מ"ש חז"ל לעיל (דף יח ע"ב) דרשעים בחייהם קרויים מתים. ויל"ע.

דף נח ע"א: בן זומא ראה אוכלוסא בהר הבית וכו' וברוך שברא כל אלו לשמשני: יש לעיין מפני מה הוזכר בגמ' שעשה כן דוקא בן זומא וכי שאר התנאים לא ראו לאוכלוסא ועוד מפני מה אמר שכל אלו נבראו לשמשו? וראיתי בספר סדר הדורות ח"ב (ערך ר' שמעון בן זומא אצ"ל שמעון בן זומא שכן לא נסמך כידוע) שהביא משם ספר חסד לאברהם (מעין הנהר כה) שבן זומא הוא סוד הבל כי נתערבבו הניצוצות תוך הבל ואין איבר שאין בו שישים ריבוא ניצוצות ועל כן הוצרך בן זומא להתעבר ולהתגלגל עם כל השישים ריבוא. וזהו סוד שאמר בן זומא כשראה אוכלוסא ברוך שברא כל אלו לשמשני, כי מי שנתגלגל עם איזה נפש לתקנה נוטל חלק מאותן המצות שעושה, נמצא כל אלו השישים ריבו משמשין לו כי הם עושים מצות והוא נוטל חלק עמהם. עכ"ד.

ויש עוד ליתן טעם בדבר שכן בן זומא דרשן היה וכמ"ש חז"ל בסוטה (דף מט ע"ב) משמת בן זומא בטלו הדרשנין. ותפקידו של הדרשן להלהיב לב ההמון לתורה ולמצות. ולכך היה אומר בן זומא לשומעי לקחו "ברוך שברא כל אלו לשמשני" שכן אחז"ל שצדיקים מלאכתן נעשית על ידי אחרים. ועי"ז היה מראה להם שהעיקר הוא לשקוד בתורה והקב"ה יזמן לפניו כל צורכו וזהו שאמר כל האומות שוקדות ובאות לפתח ביתי – כיון שעושה אני רצונו של הקב"ה, הקב"ה מזמנם אלי [ולפרש"י לפי שהיה עשיר – י"ל שלכך זכיתי להיות עשיר שעשיתי רצון ה'].

דף נח ע"א: בן זומא ראה וכו' וברוך שברא כל אלו לשמשני וכו' ואני משכים ומוצא כל אלו לפני וכו' הוא היה אומר אורח טוב מהו אומר כמה טרחות טרח בעה"ב בשבילי וכו': נראה שהסמיך הני מימרות לומר שלכך נהג בן זומא להחשיב שכל אלו לא נבראו אלא לשמשני אע"פ שעושים גם כן פעולות אלו לכלל העולם, שנהג בזה כאורח טוב בביתו של הקב"ה וכל דבר ודבר שהגיע אליו הכיר והעריך שזה נעשה רק בשבילו כאורח טוב. וע"ע במהרש"א בח"א מ"ש בזה.

דף נח ע"א: אורח טוב מהו אומר כמה טרחות וכו' כמה בשר הביא לפני כמה יין הביא לפני כמה גלוסקאות הביא לפני וכו' אבל אורח רע מהו אומר וכו' פת אחת אכלתי חתיכה אחת אכלתי כוס אחת שתיתי: נראה לפרש בזה דהנה האורח טוב נקט שבתחילה הביאו לו בשר אח"כ יין ואח"כ גלוסקאות ואילו האורח הרע נקט שבתחילה אכל פת ואח"כ בשר ואח"כ יין. והטעם בזה דהאורח הטוב משבח את עינו הטובה של בעל הבית שלא התקמצן להביא לו קודם פת ולמלאות ביטנו בפת שלא יאכל בשר, כדרך הקמצנים. אך האורח הרע מספר שהוא אכל ראשון לחם שלא לחסר מבעה"ב כ"כ מהבשר ואע"פ שבעה"ב הביא תחילה את הבשר הוא מצידו אכל לחם שחושש מקמצנותו של בעה"ב משום שגם הוא כך – קמצן. ועל כן נקרא אורח רע במה שמשוה את בעה"ב שנהג בו במידה יפה ונתן לו בשר קודם כמו לאורח הטוב [שכן באותו בעה"ב איירי והשינוי הוא באורחים] והוא ממעט בשבחו.

דף נח ע"א: אמר עולא נקטינן אין אוכלוסא בבבל: יש לעיין דמאי קמ"ל בזה? וראיתי בב"י (או"ח סימן רכד סעיף ה) שהביא דעת הרמב"ם שאינו מברך על אוכלוסי ישראל אא"כ הם בארץ ישראל וכו' ואפשר שכתב כן מדאמר עולא אין אוכלוסא בבבל והוא מפרש דאפילו אם יראה אוכלוסא בבבל אין להם דין אוכלוסא לברך עליהם עכ"ד. ובפשטות כונת עולא דאע"פ שיראה האדם ריבוי גדול ועצום של אנשים ויחשוב שיש כאן שש מאות אלף איש ויבא לברך עליהם קמ"ל דאין בבבל הסך הנזכר או שגם אם יש אין קיבוץ בסך כזה. ודו"ק.

דף נח ע"א: הרואה מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליראיו: ויש לעיין דהא היו כמה ממלכי ישראל רשעים וכיצד הם בכלל ברכה זו? וראיתי לרש"ש שהעיר כן והוסיף דרובם היו מלכי רשעה ותירץ די"ל שמלכו בזכות אבותם ע"ש דבריו ולפי"ז הברכה היא על אבותיהם שחלק מכבודו ליראיו, ובניהם זכו מחמתם. [ועלה במחשבה לפני לפרש לשון הברכה "שחלק מכבודו ליראיו" דהיינו שחלק מכבוד המלכות שיהיה מלך, ליראיו הם עם ישראל דאע"פ שבתחילה התמרמר הקב"ה ע"ז וכמבואר בכתוב (שמואל א, י, יט) ע"ש לבסוף הסכים שיהיה להם מלך. ואמנם ממ"ש לעיל הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו ופי' הפוסקים (עין פסקי תשובות סימן רכד אות ד שהביא ליקוט דברים בזה) שהחכם צריך להיות ירא שמיים וכ"כ המהרש"א דזהו ע"ד מ"ש חז"ל כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת עכ"ד. א"כ משמע ד"ליראיו" אזיל על האדם ולא על כלל עם ישראל ודו"ק].

דף נח ע"א: כחלינהו לעיניה: ופרש"י נקרו לעיניו וכתב המהרש"א ע"ד רש"י וז"ל ובכוליה תלמודא דכחיל לעין לשון יפוי ורפואה לעין הוא ואפשר דלישנא מעליא נקט שא"ל לרפואתו בכחול וכונתם לנקרו. עכ"ד. ויש להעיר ממ"ש בסנדהרין (דף סד ע"א) דכחלינהו לעיניה דיצרא דעריות ופרש"י שם סמו עיניו בכחול. ואפשר שכאן שינה רש"י והוסיף שניקרו לעיניו דבכה"ג היה גנאי טפי מסתם סומא. דאם היה נהפך לסומא היה נהיה כר' ששת אך השתא מתגנה טפי שניקרו לו עיניו לגמרי והוציאום מארובותיהם.

דף נח ע"א: ואיכ"ד רב ששת נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות: במהרש"א הכא כתב דנס נעשה לר' ששת שנפקחו עיניו ע"ש. ונראה לדקדק כן דהנה בשבת (דף לד ע"א) במעשה דרשב"י מובא הלשון נתן בו עיניו והדקדוק בזה שהכא נאמר בלשון נתן עיניו בו, והכא נרמז בזה שקודם נתנו לו עיניו לר' ששת לכן אמר נתן עיניו ואז בו, משא"כ אצל רשב"י נאמר נתן בו עיניו שכבר ראהו קודם לכן. והנה בר' יוחנן מובא פע"א בסנהדרין (דף ק ע"א) דיהב ביה עיניה ופע"א בב"ב (דף עה ע"א) מבואר לשון אחרת שנתן עיניו בו והיינו שפע"א החשיבוהו כסומא ופע"א כרואה והטעם שהחשיבוהו כסומא יבואר ע"פ מ"ש בב"ק (דף קיז ע"א) דהוו מסרחי גביניה.

דף נח ע"א: פתח ר' שילא ואמר לך ה' הגדולה והגבורה וכו': במהרש"ם בהגהותיו וחידושיו הכא (הובא בהגהות וחידושים הוצ' וגשל עמ' סג) כתב משום היעב"ץ בפירושו על פרק שירה דהטעם שפתח דוקא בפסוק זה דבפרק שירה איתא דחמור אומר לך ה' הגדולה לכן אמר פסוק זה שנעשה לו נס. עכ"ד. ואמנם לפי המשך דברי הגמ' יתבאר עוד דא"ל מאי קאמרת אמר להו הכי קאמינא בריך רחמנא דיהיב מלכותא בארעא וכו' ולכאו' הא לא קאמר אלא לפסוק לך ה' הגדולה וגו' ופי' המהרש"א בח"א דנפיק ליה מהמשך הכתוב האומר "כי כל בשמיים ובארץ" ור"ל אלו המידות שלך בשמים במלכות דרקיע ובארץ במלכות דארעא כי לך הממלכה בשתיהן כי כעין מלכותא דשמיא הוי מלכותא דארעא. עכ"ד. ולפי"ז ניחא מה שדרש דוקא לפסוק זה. ודו"ק.

דף נח ע"א: הגדולה זו מעשי בראשית והגבורה זו יציא"מ שנא' וירא ישראל את היד הגדולה: יש לעיין דהא קאמר דהגבורה זו יציא"מ ומייתי קרא ל"את היד הגדולה" וא"כ הגדולה היא יציא"מ?

ואפשר דדריש ליה מהמשך הכתוב וירא ישראל את היד הגדולה "ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו" שהיה זה בעת קריעת ים סוף והיינו יציא"מ שאז יצאו לגמרי משיעבוד המצריים שרדפו אחריהם וכעת כוסו בים סוף, [ואע"ג דלקמן בדברי ר' עקיבא מפורש קריעת ים סוף וכאן אמר יציא"מ מ"מ מדמייתי ליה האי קרא "וירא ישראל את היד הגדולה" – דאזיל על קריעת ים סוף ע"כ יציא"מ דהכא היא קריעת ים סוף] ובאמונה שהאמינו עם ישראל ניכרת גבורתו של הקב"ה שכן עד אז היו עוע"ז וכמ"ש במדרש שהתוכח שרו של ים ואמר לקב"ה הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז. ולאחר שנקרע ים סוף ביטלו עם ישראל מקרבם את האמונה בהבל ובע"ז והתגברו על יצרם הרע ובהתגברות זו היו הם גיבורים שכן אחז"ל "איזהו גיבור הכובש את יצרו" וגבורתם זו הייתה כנגד גבורת ה' שהתגבר על כל כח המצרים כישופיהם ותכסיסיהם ושקעו במצולות.

עוד נראה לומר בזה ע"פ מ"ש הכתוב קודם קריעת ים סוף "וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו לפני פי החירות בין מגדל ובין הים לפני בעל צפון נכחו תחנו על הים" (שמות יד א – ב) ופרש"י לפני בעל צפון – הוא נשאר מכל אלהי מצרים כדי להטעותן שיאמרו קשה יראתן עכ"ל. והיינו שעל ידי שראו המצרים שעם ישראל מתעכב לפני בעל צפון היו בטוחים שכוחו של בעל צפון כה גדול עד שאינם יכולים להשתלט עליו והוא עוצר אותם. ועל ידי קריעת ים סוף התבררה כל גבורתו של הקב"ה ושהוא תקיף ובעל היכולת ובעל כל הכוחות כולם, ושאין אף כח בעולם שיכול למנוע ממנו יתברך רצונו. וזהו גבורתו.

דף נח ע"א: וההוד זו מלחמת ארנון אע"פ שקדם למפלתה של רומי: כתב המהרש"א דהכתוב סדרן כפי ז' הספירות וכמ"ש חכמי הקבלה ע"ש. ונראה ליתן טעם נוסף ולשבח בזה שההוד זו מלחמת ארנון שהנה במלחמת ארנון אמרו בגמ' לעיל (דף נד ע"ב) שהיתה שועתם על ידי שהארון הוה ממיך להו טורי וכן היה תפקידו של הענן להנמיך ההרים וכו' יחד עם הארון. והנה ידוע מ"ש חז"ל בתענית (דף ט ע"א) שענני הכבוד היו בזכות אהרון, א"כ אותו ענן שהיה מנמיך ההרים יחד עם ארון ברית ה' הוא זה שעשה את התשועה בציווי ה' ובזכות אהרון. וכידוע שמידת אהרון היא ההוד להכי דריש ליה "וההוד זו מלחמת ארנון". ודו"ק. [ולפי"ז י"ל עוד דגם מ"ש לעיל מיניה והנצח זו מפלתה של רומי דמידת נצח היא מידתו של משה רבנו ע"ה ומפלתה של רומי תהיה לפני בא עת הגאולה וכבר כתבו בספה"ק שמשה רבינו הוא יהיה הגואל האחרון וכשמו משה שהוא ר"ת מה שהיה הוא שיהיה והוא יגרום לנפילת רומי]

דף נח ע"א: והמתנשא זו מלחמת גוג ומגוג וכן הוא אומר וכו' לכל לראש אמר ר' חנן בר רבא אמר ר' יוחנן אפילו ריש גרגירתא מן שמיא מנו ליה: ונראה לפרש בזה ע"פ מ"ש בגמ' לעיל (דף י ע"א) על מלחמת גוג ומגוג שיהיה גוג עבד המורד ברבו היינו בקב"ה (עיין בצל"ח שם מ"ש בזה), ולהכי באותו פסוק דדרשינן מלחמת גוג ומגוג מתיבת "והמתנשא" דרשינן מהתיבות הבאות "לכל לראש" דאפי' ריש גרגירתא מן שמיא מנו ליה, וגם את גוג אע"פ שנלחם נגד ריבונו מי שמינהו הוא הקב"ה, והרי הוא כחומר ביד היוצר ואין לירא ממנו כלל.

דף נח ע"א: תנא משמיה דר' עקיבא לך ה' הגדולה זו קריעת ים סוף: אפשר דדריש ליה הכי דהוה לשיטתו דס"ל דעל הים לקו מאתיים חמישים מכות והוא חולק על שאר התנאים שסוברים שלקו פחות ולשיטתו לקו הכי הרבה והיינו היד הגדולה.

דף נח ע"ב: הרואה בתי עכו"ם בישובן אומר בית גאים יסח ה' וכו': יש להסתפק האם בתי עכו"ם אלו בתי גוים או בתי ע"ז, ובפשטות נראה שמדובר בבתי ע"ז, וע"ד זה ניחא מ"ש "בית גאים יסח ה'" שאחז"ל בסוטה (דף ד ע"ב) כל המתגאה הרי הוא כעובד ע"ז.

דף נח ע"ב: והאמר רב אנחה שוברת חצי גופו של אדם וכו' ורבי יוחנן אמר אף כל גופו של אדם: עלה במחשבה לפני לפרש בזה ע"פ הכתוב "זכר ונקבה בראם וכו' ויקרא את שמם אדם" (בראשית ה, ב) והיינו שרק יחד נהפך האדם להיות שלם וכדברי הזוה"ק שקודם שנשא האדם אשה הרי הוא פלגא דגופה וכן אחז"ל ביבמות (דף סג ע"א) א"ר אלעזר כל אדם שאין לו אשה אינו אדם שנאמר "זכר ונקבה בראם וכו' ויקרא את שמם אדם". ע"כ. ומעתה י"ל דמ"ש רב אנחה שוברת חצי גופו של אדם היינו כאשר האיש והאשה חיים באהבה ואחוה אזי כאשר האיש נאנח האשה מצטערת ביותר על צערו ופעמים אף יותר ממנו, ונמצא שאנחת האיש מפריעה לאשה וכן להיפך וזהו שאמר שוברת חצי גופו של אדם אותו הבן זוג ששומע. ור' יוחנן אמר כל גופו דכיון ששניהם יחד נקראים אדם אחד כאשר חלק בגוף כואב כל הגוף כואב, ועל כן כאשר נאנח שובר את כל גופו היינו ששני בני הזוג מצטערים. ודו"ק.

דף נח ע"ב: הרואה פיל קוף וקפוף אומר ברוך משנה הבריות: כתב המאירי הואיל ודומים במקצת דברים לאדם מברך עליהם. ובספר חדש האביב להגר"א פאפו זצ"ל כתב דקבלה היתה בידם שאנשי דור הפלגה נשתנו באלו הבריות דאל"כ מה נשתנו אלו והלא בריות יש מינים ממינים שונים. עכ"ד. וכ"כ בספר מלאכת שלמה על המשניות בכלאיים (פ"ח מ"ו) שבזמן המבול [היינו דור הפלגה וכמ"ש בגמ' בסנהדרין (דף קט ע"א) ע"ש] נפרע הקב"ה מן האנשים שהפכם לפילים וקופים והיינו שהקוף דומה לאדם והפיל נמי מבין לשון בנ"א. ע"כ.

דף נט ע"א: נטל שני כוכבים מכימה והביא מבול לעולם: עיין במהרש"א בח"א ונראה להוסיף עוד בזה דבגמ' בראש השנה (דף יא ע"ב) דעת ר"א דאותו היום שהביא מבול לעולם היה י"ז במר חשון. והנה לדעת רש"י לעיל (דף נח ע"ב ד"ה שאלמלא) דס"ל דעקרב היינו כימה, וידוע שמזלו של חודש חשון הוא העקרב ולכך נטל שני כוכבים מכימה שהוא העקרב ששולט בחודש חשון וע"ע במהרש"א (שם בח"א ד"ה אי לאו עוקצא דעקרב) מ"ש להעיר על פירש"י.

דף נט ע"א: ורב קטינא דידיה אמר סופק כפיו וכו': ובמהרש"א כתב להעיר דהוא מגומגם דמשמעי לעיל דרב קטינא נמי סבר כטעמא דלעיל דאמר אובא טמיא אלא לא אודי ליה כי היכי דלא ליטעו וכו' וק"ל עכ"ד. וברש"ש כתב ע"ד ואנכי לא ידעתי בזה שום גמגום דהלא מצינו בהש"ס פעמים רבות ואב"א אף שאין בו שום פירכא על התירוץ הא' ויהיה זה כמוהם. וכ"ש הכא דאפש"ל דהא והא איתא פעם באה מחמת סיבה זו ופעם מזולתה עכ"ד. ולענ"ד נראה עוד לומר בזה דכיון דר' קטינא שאל לאובא טמיא מהו גוהא וענה לו ודחה דבריו היה צריך להביא פירוש אחר למי ששאלו, שכן אם היה כפי' אובא טמיא היה מחזק כוחו ועל כן המציא פירוש אחר [ובודאי שמכוון הוא אל האמת] וזהו שאמר ור' קטינא דידיה היינו הפי' שלו שהמציא בעקבות מ"ש אובא טמיא ודו"ק.

דף נט ע"א: ופליגי דרפרם בר פפא א"ר חסדא דאמר מיום שנחרב ביהמ"ק לא נראית רקיע בטהרתה ע"כ: ונראה לפרש דלא נחלקו במציאות אלא רפרם בר פפא ס"ל דהגם שנראה הרקיע בטהרתו א"ז הרקיע בטהרתו שמברכים עליו, שכן אין הרקיע בטהרתו מיום שחרב ביהמ"ק. ומראה העיניים שלפנינו הוה דומה לרקיע בטהרתו שהיה קודם לחרבן.

דף נט ע"ב: בני מחוזא וכו' האי דגחירי משום דמשמשי ביממא וכו': עלה במחשבה לפני שמדברי הגמ' משמע שכך היה דרכם ורובם ככולם היו משמשים מיטותיהם ביום ולכן היו אדומים. ואפשר שלכן אמרו עליהם בגמ' בשבת (דף לב ע"ב) דהני נשי דמחוזא דאכלן ולא עבידן והיינו שהיו אוכלות ולא עושות ולא עובדות ואפשר שברצון בעליהם היה זה כדי שיהיו תמיד מצויים להם לתשמיש ביום, ועד"ז יתבאר יותר הטעם שהיו משמשים מיטותיהם ביום דהנה שם בגמ' בשבת דרשום לגנאי ופרש"י דאכלן ולא עבידן מתוך שמלומדות במאכל ומשתה גורמות לבעלים לגזול. ע"כ וידוע שדרך הגנבים לצאת בלילה וסימנך "תשת חושך ויהי לילה בו תרמוס כל חיתו יער" וכ"א בגמ' בב"מ (דף פג ע"ב) בסימנים שנתן ראב"ש. ע"ש. וכיון שבלילה היו גונבים לא היו יכולים לשמש מיטותיהם רק ביום. ודו"ק. ואפשר שמטע"ז ג"כ היו גרים בבית אפל שכן אמרו בגמ' בנדה (דף יז ע"א) דישראל קדושים הם ואין משמשין מיטותיהן ביום ואמר רבא אם היה בית אפל מותר. ע"כ. ורבא שהכיר בבני מחוזא שכן הוא היה במחוזא וכדאיתא בביצה (דף ל ע"א) התקין רבא במחוזא ועוד וע"ע בסדה"ד (ח"ב בערכו אות ג) דידע שהם משמשים ביום אמר להאי דינא דבבית אפל שרי וכך נהגו כמותו.

דף נט ע"ב: דאיכא אשתו בהדיה דניח"ל בזכר: בספר חדש האביב להגר"א פאפו כתב לדייק דמלשון זה משמע שאם יש לו בנים ובת אין לו דלא ניח"ל בזכר וכדומה אינו מברך הטוב והמטיב. עכ"ד. ואמרתי אבא אעירא דאפשר דחז"ל אסתמא אינשי תיקנו זאת שכן אחז"ל בשלהי קידושין אשרי מי שבניו זכרים אוי לו למי שבניו נקבות ואפי' אם לא ניח"ל בזכרים יותר בטלה דעתו וע"כ בכל גונא צריך לברך ולדינא כבר כתב הרמ"א (או"ח סימן רכג סעיף א) שברכות אלו אינם חובה וכן נתפשט המנהג אצל הספרדים וכמ"ש הבא"ח (פרשת ראה אות ח ובכף החיים סק"ו). ומרן הראש"ל הגר"ע יוסף זצ"ל בחזו"ע טו בשבט (עמ' שפח) הביא שכיום אין נוהג לברך ברכה זו וסומכים על ברכת שהחיינו שמברך אבי הבן בשעת המילה עי"ש עוד דבריו.

דף נט ע"ב: מת אביו והוא יורשו וכו' אומר ברוך הטוב והמטיב וכו' התם נמי דאיכא אחי: ובשו"ע (או"ח סימן רכג סעיף ב) כתב דאם הוא בן יחיד יברך גם שהחיינו ע"כ וביעב"ץ בהגהותיו הכא כתב דימתין מלברך שהחיינו כל ל' יום ואח"כ יברך ע"ש דבריו ובלא"ה הא כבר הגאון ממונקאטש בספר נימוקי או"ח (סימן רכג) כתב שמעולם לא שמענו מצדיקים ת"ח ולא מאנשים בינונים ופשוטים שבירכו שהחיינו או הטוב והמטיב במיתת אביו, וגם כשהניח אביו ירושה לא שמענו כזאת שמראה שהוא שמח על מיתת אביו על רווח ירושתו ובשעה שהוא אונן איך יברך שהחיינו או הטוב והמטיב, ולא הותר לו לברך שום ברכה זולת דין האמת ואע"פ שאין לנו רשות להרהר אחר דברי חז"ל אבל אמרו בעירובין (דף מ ע"ב) שברכת שהחיינו רשות עכ"ד והו"ד בחזו"ע טו בשבט (עמ' תכד בהערה) ומתו"ד מרן זצ"ל שם נראה שדעתו נוטה שלא יברך ברכות אלו, ופוק חזי מאי עמא דבר שמעולם לא שמענו כזאת שמברכים כן.

דף ס ע"א: כח דהיתרא עדיף: הנה בביצה (דף ב ע"ב) פירש"י (ד"ה דהיתרא) להטעם דכחא דהיתרא עדיף וז"ל דטוב לו להשמיענו כח דברי המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה שהכל יכולין להחמיר אפי' בדבר המותר עכ"ל. ולפי"ז יש לעיין דהא הכא מה כחא דהיתרא עדיף איכא דהא ר' מאיר ס"ל דל"צ לברך ואדרבא זהו כחומרא וכמ"ש בעלמא דספק ברכות להקל משום חומרא דאיסור "לא תשא" – וג"כ הכא ומאי רבותא איכא. וראיתי לרבותינו שעמדו ע"ז עין בצל"ח ובדברי נחמיה הכא. ובספר חידושי האביב להגר"א פאפו זצ"ל כתב דהוא לשון מושאל והיינו דכחא דר"מ עדיף דהוה חידוש טפי דאמר דאינו מברך אלא כי אית ליה שמחה רבה שאין לו כיוצא בו, והוה חידוש טפי ועדיפא ליה וכו', עכ"ד. ודו"ק.

דף ס ע"א: דאי שמע בה מלכא שקיל לה מיניה השתא מיהא טובה היא: ומשמע דאין בזה משום דינא דמלכותא דינא להביאה לשלטון והרי אלו שלו.

דף ס ע"א: אין מזכירין מעשה ניסים: בספר חדש האביב להגר"א פאפו כתב להקשות וזת"ד ק"ב אמאי קרי ליה תפלת שוא מאחר דאפשר שיעשה לו נס וכי לאה התפללה תפילת שוא? ומתרץ דאפשר דדיקא מתניתין דקתני הצועק לשעבר דאי ראוי שיעשה לו נס אין צורך לצעקה גדולה אלא יגזור אומר ויקום לו עכתו"ד. וכ"נ היה לדקדק שכן קרה ללאה שאמרו בגמ' הכא שדנה לאה דין בעצמה וכו' מיד נהפכה לבת והיינו שאפי' לא התפללה, שכן זו תפילת שוא… אמנם כבר העיר ביפ"ע הכא דמהירושלמי הכא (פ"ט ה"ג) ומהמדרש רבה (פרשה עו סימן ו) מוכח דמהני רחמי דמבואר שמתפילת רחל נתהפכה דינה ויל"ע.

דף ס ע"א: משלשה ועד ארבעים יבקש רחמים שיהיה זכר: והיינו כמ"ש חז"ל בשלהי קידושין אשרי מי שבניו זכרים אוי לו למי שבניו נקבות. ואמנם יש להעיר דהא לקיום מצות פו"ר בעי בן ובת וכדעת בית הלל בל"ק דר' נתן ביבמות (דף סב ע"א) וכ"פ מרן השו"ע באה"ע (סימן א סעיף ה) וא"כ כשיש לו כמה בנים אמאי לא יתפלל שתולד לו בת?

ואפשר דאפ"ה בן עדיפא שכן ע"י יקיים כמה וכמה מצות אחרות וכדאיתא בקידושין (דף כט ע"א) וע"ע במ"ש לעיל (דף נט ע"ב ד"ה דאיכא אשתו).

דף ס ע"א: הכא במאי עסקינן כגון שהזריעו שניהם בב"א: אע"ג דבגמרא בגיטין (דף עח ע"א) אמרו דא"א לצמצם נראה דה"מ בדבר התלוי במעשה ובפעולה שהאדם עושה שכן כל פעולה תלויה בדעת והדעות שונות וכמ"ש בגמ' לעיל (דף נח ע"א) שאין דעותיהם שונות משא"כ בהזרעה דלאו בדעת תליא מילתא שפיר שייך שיזריעו שניהם יחד ופשוט.

דף ס ע"א: מעשה בהלל הזקן וכו' ושמע קול צוחה אמר מובטח אני שא"ז בתוך ביתי: שמעתי שיש שפירשו כן ע"ד הדרש, שלא היה הלל בטוח בזכויותיו ולא תלה בעצמו שלא יביא חלילה צרות לבני ביתו אלא שחינך ולימד את בני ביתו שגם אם חלילה יש צרות לא צוחים וזהו שאמר כששמע קול צוחה מובטח אני שא"ז בתוך ביתי [וקצ"ע ע"ז מהמשך הגמ' דדרשה עליו להאי קרא "משמועה רעה לא ירא נכון ליבו בטוח" – דמשמע שבזכות בטחונו בה' לא היה ירא].

דף ס ע"א: ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דר' ישמעאל וכו: היה באותו תלמיד מידת דרך ארץ שהלך אחורי רבו ולא לפניו כמוזכר במסכת ד"א.

דף ס ע"א: יהודה בר נתן הוה שקיל ואזיל בתריה דרב המנונא אתנח א"ל יסורים בעי ההוא גברא לאתויי אנפשיה: והנה לעיל (דף נח ע"ב) איתא דעולא ורב חסדא הוו קא אזלי באורחא כי מטו אפתחא וכו' נגד ר' חסדא א"ל עולא אמאי קא מתנחת והאמר רב אנחה שוברת חצי גופו של אדם וכו'. והמתבונן יראה שרב המנונא גער ביהודה בר נתן ואילו עולא רק תמה על מה נאנח הלא אנחה שוברת חצי גופו וכו' ומה ההבדל?

ונראה שב' הבדלים הם בין מעשה דעולא ור' חסדא לבין מעשה דיהודה בר נתן ור' המנונא, שכן במעשה דעולא ור' חסדא מבואר בגמ' דכי מטו אפתחא דבי רב חנא וכו' אז נגד ר' חסדא ובכל הדרך לא נגד אלא כשהיתה סיבה והכיר עולא שזו הסיבה וא"ז אנחה ללא הצדקה כמו שהיה אצל יהודה בר נתן. והדבר הנוסף שגדלותו של ר' חסדא היתה ידועה לעולא ולא חשש שנאנח על עצמו או שפוחד ממשהו לא כן יהודה בר נתן דאפשר דהיה תלמידו של ר' המנונא [ואפשר שלכך לא נקרא בתואר ר' יהודה בר נתן אלא יהודה בר נתן שכן היה בדרגת תלמיד – ואמנם בסדה"ד בערכו עשה את שאינו זוכה כזוכה וכתב עליו ר' יהודה בר נתן. ויש לעיין בזה. וכדומה לזה קרא לבן זומא ר' שמעון בן זומא עי"ש בסדה"ד (ח"ב בערכו) ובתלמוד לא נקרא בתואר ר', וכן פירש"י בקידושין (דף מט ע"ב ד"ה בן עזאי) דבן זומא ובן עזאי – תלמידים היו ובחורים ולא באו לכלל סמיכה וכו' עכ"ד. אתה הראת לדעת שלא נסמך ולא נקרא בתואר ר'. שוב הראני ידידי ר' אסף בן משה נר"ו דעל שמעון בן זומא מצאנו שנקרא רבי, וכמ"ש בזה בספר ענף עץ אבות (פ"ד מ"א) בשם ספר אבות הרא"ש (ח"ב פרק כג)] (ועל כן הוה שקיל ואזיל בתריה דר' המנונא שכן היא ממידת דרך ארץ שלא לעקוף את רבו) וידע רב המנונא שאין הוא בדרגה כ"כ גדולה כדרגת ר' חסדא שלא נאנח אלא על צערם של אחרים ולכן גער בו.

דף ס ע"א: בכניסתו מהו אומר יה"ר מלפניך ה"א שתכניסני לכרך זה וכו': במראה כהן הכא העיר ממ"ש לעיל (דף ל ע"א) דלעולם לישתף איניש נפשיה בהדי ציבורא ואמאי הכא נקטינן דאומר בלשון יחיד ואולי יש לחלק קצת עכ"ד. ונראה דכיון דבהמשך בקשתו אומר שתוציאני מכרך זה לשלום וכו' וכשם שהוצאתני לשלום וכו' והכא לא שייך כ"כ לומר שתוציאנו וכשם שהוצאתנו לשלום דאי אזיל על הכלל מנ"ל שכולם יצאו לשלום, ורק על עצמו יכול לומר ועל כן נקט הכל בלשון יחיד.

דף ס ע"א: ואם יארע בי דבר קלקלה ועון: כתב המהרש"א הכא בח"א דהטעם שמתפלל ע"ז בבית המרחץ משום דבית המרחץ אדם ערום ממש וערום מן המצות כעובדא דדוד המלך ע"ה במנחות (דף מג ע"ב) וגם קלקלה מן האור מצוי שם ועל כן יש לו לאדם להתפלל ע"ז שבמקום סכנה זו מן האור לא יבא לידי הזכרת עון. עכ"ד. ולכאו' יש להעיר דהא במעשה דדוד המלך מסיימי בגמ' דבסוף נזכר במילה שבבשרו נתישבה דעתו. וא"כ זכות המילה ראויה היא שתגן?

ונראה לומר ע"פ מ"ש הב"ח יו"ד (סימן רס אות ב) דהמיפר ברית לפגום אות ברית קודש נמשכת ערלתו ואע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב עכ"ד. וכן מפורש בזוה"ק (פרשת לך לך דף צג ע"א) אמר ר' אבא וכו' דכל מאן דאית ביה האי את לא נחית לגיהנם אי איהו נטר ליה כדקא יאות דלא עייל ליה ברשותא אחרא ודלא משקר בשמיה דמלכא וכו' ע"כ. ועל כן זכות הברית תלויה בכל אחד ואחד כפי מעשיו על כן תיקנו חז"ל שכולם יאמרו כן [משום ערבות א"נ דאף שלא פגם מנ"ל לדעת בגלגולים אחרים מה היה] והנה אצל דוד המלך ע"י שנזכר במילתו התישבה דעתו שכן לא פגם אפילו לא במעשה דבת שבע וכמ"ש חז"ל בשבת (דף נו ע"א) דכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה ולכן התישבה דעתו. ודו"ק.

דף ס ע"א: אמר אביי לא לימא איניש הכי דלא ליפתח וכו': כתב הרש"ש להקשות מהכא על נוסח הוידוי האומרים לשכיב מרע כמבואר בשו"ע יו"ד (סימן שלח סעיף ב) שאומר ואם אמות תהא מתתי כפרתי ואולי קשה מנ"ל לחלק הלא אמרינן לעיל (דף י ע"א) אפי' חרב חדה וכו' אל ימנע עצמו מן הרחמים עכ"ד. ולענ"ד נראה לומר בפשטות דכיון דאחז"ל בגיטין (דף כח ע"א) דרוב גוססין למיתה גם בד"ז אזלינן בתר רובא ועל כן לא חיישי' השתא הכא דהוה כגוסס עוד י"ל דהכא הוה עביד מידי דמצוה שכן ציוו חז"ל שהשכ"מ יתודה, ואע"ג דגם גבי הנכנס למרחץ אמרו כן מ"מ הא לא מחוייב להכנס למרחץ ורק ברצונו נכנס למרחץ [ואי משום נקיות יכול להתרחץ במים בביתו ובחצירו ול"צ להכנס למרחץ] ולכן א"ז מצוה כ"כ גדולה שתגן עליו מהפורענות ולכן אל יפתח פיו לשטן, משא"כ בשכ"מ שמן השמיים הביאוהו לזה כשמתודה ודאי דהוה מצוה רבתא שתגן עליו מהפורענות ולא ינזק מזה הדבר.

דף ס ע"א: לפי שאין דרכן של בנ"א לרפאות אלא שנהגו אמר אביי לא לימא איניש הכי וכו': עין מ"ש בתשו' בכת"י יזכני ה' להו"ל אי יכול האדם להחמיר על עצמו שלא לילך לרופאים כלל ולעשות כדברי הרמב"ן בפי' עה"ת (ויקרא כו, יא) האומר מה לרופאים בבית יראי ה'. עי"ש.

דף ס ע"ב: הנכנס לישן על מטתו וכו' ותן חלקי בתורתך: הצל"ח הקשה מה עניין תפילה זו של "ותן חלקי בתורתך" בשעה שהולך לישון ותירץ שלא יראה כפורק עול מצות מעליו. וביפה עניים תירץ דבשעת השינה הנשמה עולה למעלה ואם זוכה נכנסת לשמוע ד"ת בהיכלות הצדיקים וזהו שאנו מתפללים שנזכה לזה ותן חלקנו בתורתך.

דף ס ע"ב: כי משי ידיה וכו': הנה נקטוה בגמ' לבתר כל שאר הברכות ואפשר דבזמנם שלא היו מצויים מים היה צריך לילך להמציא לו מים ובינתיים היה סומך על מילי דמנקי ולכך קאמר בתר כל הני מילי דכי משי ידיה.

דף ס ע"ב: כל דעביד רחמנא לטב עביד: יראה לרמוז בזה דאע"פ שהאדם מקבל חבטות כביכול מן השמיים ח"ו לא יתרעם על מצבו ויחרף ויגדף אלוקים חיים, וכמו שאמרה אשת איוב לאיוב "ברך אלהים ומות" וענה לה "כאחת הנבלות תדברי" ולא ברך (בלשון סגי נהור) את ה' ח"ו. וזהו שאמר חבית חבית ואעפ"כ ולא בריך. היינו ולא תברך את ה'.

דף סא ע"א: אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה וייצר וכו': כתב המהרש"א דאע"ג דבהמה ודאי לית לה יצה"ט ולא ה"מ למכתב וייצר בב' יודין מ"מ ויצר ביוד אחת ה"ל גבי בהמה שיש לה יצה"ר. עכ"ד. בהגהות והערות על המהרש"א (אות יג, הובא בהוצאות עוז והדר על דברי המהרש"א שם) הביאו מ"ש להקשות ע"ד הגנזי יוסף – דהא באמת בבהמה כתיב ויצר בי' אחת (עיין בבראשית ב, יט) לכן נלענ"ד דיצר טוב פשוט ליה שיש לבהמה להנהגה הישרה ששיך בבהמה. עכ"ד וכהסברו כתב ג"כ הרש"ש. ואמנם הקושיא ע"ד המהרשא אלימתא עד מאד שכן מפורש בכתוב גם על בהמה לשון ויצר ביוד אחת.

ולחומר הקושיא נראה לומר דהנה זה לשון הכתוב "ויצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים וגו'" – וא"כ אפשר דלשון ויצר לא התיחד דוקא על בהמה אלא הוא בין על הבהמה ובין על העוף, וע"ז קאמר המהרש"א דמ"מ ויצר ביוד אחת ה"ל למכתב גבי בהמה שיש לה יצה"ר. והיינו על בהמה לחודה. [ואע"ג דמ"ש בגמ' בהמה היינו כל מין החי וגם העוף בכלל זה, י"ל דעל כל אחד ואחד היה צריך להכתב בנפרד ויצר וגו' על כל חית השדה וויצר על כל עוף השמים. דאז הוה קמ"ל דאית ליה יצרא לבהמה ולעוף ואצ"ע].

והנה ברש"י עה"ת (בראשית ב, ז) כתב וז"ל וייצר – שתי יצירות, יצירה בעוה"ז ויצירה לתחית המתים אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירתה ב יודי"ן. ע"כ. ואפשר דהיינו נמי כונת דרשת הגמ' הכא משמיה דר"ש בן פזי אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי – שכן כשהולך בתר עצת יצרו לא יקום בתחית המתים וכשהולך ברצון יוצרו יקום בתחה"מ. וע"ע בירושלמי ביבמות (פ"ד ה"ב) שדרשוהו להאי ד"וייצר" למידי אחרינא וע"ע ביאור דרשה זו בתו"ת (בראשית פרק ב אות כג).

דף סא ע"א: ובקללה מתחילין מן הקטן וכו' אלא פורענות דמבול וכו' מאדם ועד בהמה ברישא אדם והדר בהמה: ומוכח מהכא דדוקא בקללה מתחילין מן הקטן אך בעונש התחיל באדם. וכ"א בשבת (דף נה ע"א) ממקודשי החלו ע"ש. ובמהרש"א בח"א (ד"ה אחור למע"ב) כתב דקדם לפורענות דמבול כדמסיק משום דעיקר החטא היה באדם עכ"ד. [ואמנם על מעשה המבול שפתח תחילה באדם אפש"ל דכיון שעשו מעשה בהמה לכך פתח בהם דהם נהיו גרועים מהבהמה והיינו מן הקטן].

דף סא ע"א: ולמ"ד פרצוף היי מינייהו סגי ברישא וכו' מסתברא דגברא סגי ברישא דתניא לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפי' אשתו וכו': יש לעיין דהא באדה"ר גם אם האשה היתה הולכת קודם לא נחשב שהיה הולך אחורי אשה כיון שהיו מדובקים באחוריהם ולא רואה אותה וא"כ מאי ראיה איכא דלא יהלך אדם אחרי אשה ואפי' אשתו. וראיתי למהרש"א בח"א (ד"ה ואפי' היא אשתו) שעמד ע"ז וכתב דזהו מ"ש רש"י (ד"ה אפי') דגנאי הדבר ע"כ והיינו דאחר אשה רגילה הוה איסורא שמא יסתכל בה, אך באשתו א"ז איסורא אלא גנאי דאין ד"א שהקטן ילך בראש והגדול אחריו. וא"כ גם אצל אדה"ר איכא גנאי אם האשה הולכת ברישא ואדה"ר כנגרר אחריה עכ"ד.

דף סא ע"א: א"ר נחמן וכו' מתקיף לה ר"נ בר יצחק: ע"ע בגיטין (דף לא ע"ב תוד"ה אנא) ובמ"ש בשו"ת אך טוב לישראל (ח"א סימן כה הערה 53).

דף סא ע"א: מתקיף לה רנב"י וכו' ולמאי דקאמר ר' נחמן מנוח עם הארץ היה: ומשמע דאע"ג דנדחתה ראייתו מהפסוק מ"מ בקבלה קיבלו לדבריו דידעו שע"ה היה. דאל"כ מאי קאמר ר' אשי ראיה לדבריו. ולפי"ז ניחא מ"ש המהרש"א בח"א (ד"ה אפי' בי רב) הקשה דמנ"ל דמנוח אפי' בי רב לא ידע דהאי קרא קאמר על אליעזר שלא הלך אחרי רבקה שלא היתה אשתו, אך מנוח הלך אחר אשתו. ולא ידע אלא ד"א דברייתא דקתני לעיל דאפי' אחר אשתו לא ילך. עכ"ד. ולמ"ש ניחא דקבלה היתה בידם שהיה ע"ה ואסמכוהו אקרא אע"ג דאית ליה פירכא.

דף סא ע"א: אחורי ארי ולא אחורי אשה: במהרש"א בח"א כתב לפרש זאת כההיא דע"ז (דף יז ע"א) דמטא להנהו ב' שבילי חד פצי אפיתחא דע"ז וחד פצי אפיתחא דזונות [וסבר אחד לילך בתר פיתחא דע"ז ולבסוף הכריעו דעדיף לילך אחר פיתחא דזונות ע"ש]. וכיוצ"ב אמרו הכא באם א"א להנצל אלא שילך באחד מהם ילך אחרי אשה ולא אחורי עכו"ם כדמסיק התם שהלכו בפתח דבי זונות ולא דעבודת כוכבים עכ"ד ולכאו' יש לעיין ולהעיר בזה דהתם מה שהלכו אפיתחא דבי זונות דסמכו על זה שעסקו בתורה באותה שעה וכ"פ רש"י שם ד"ה תשמור עליך וכ"פ המהרש"א גופיה התם שהיו עוסקים בד"ת ועוד שהיו שניים ולכך לא חששו לילך אפיתחא דזונות עכ"ד וא"כ מה ראיה להכא שאיירי באדם יחידי ואפשר שאינו עוסק בתורה ומיהו הכא הא קיל טפי דאמרו אחרי 'אשה' והיינו סתם אשה ולא בזונה איירי ולהכי אמרו שילך אחרי אשה ולא אחורי עכו"ם. ואמנם היכא שהאשה היא פרוצה ביותר ואיכ"ל שמא יחטא לכאו' נראה דילך אחר עכו"ם שכן אמרו בגמ' בסנהדרין (דף סד ע"א) שבטלו ליצרא דע"ז משא"כ ליצרא דעריות וא"כ יותר מסתבר שיחטא באשה משיחטא בעכו"ם ואע"ג דנראה שכך הדין פשוט מ"מ לדינא אצ"ע דבגמ' לא פלוג.

דף סא ע"ב: אמר רבא כגון אנו בינונים א"ל אביי לא שביק מר חיי לכל בריה: הגאון ר' אליהו גוטמאכר [הו"ד בהגהות והערות הוצ' וגשל עמ' סו] הביא דמהרי"פ גרס רבה לפמ"ש התוס' בערכין (דף ה ע"א ד"ה והאמר) שלא אמר אביי מר לרבא חבירו ע"ש עוד דבריו. ועלה במחשבה לומר דאע"ג דבעלמא לא קרא אביי לרבא מר, אפשר דהכא קרא לו שכן כשאמר רבא כגון אנו בינונים לא אמר על עצמו בלבד שכלל בזה גם את אביי שכן אמר "כגון אנו" ואביי קיבל דבריו שהוא עצמו מוחזק כבינוני מחמת ענוותנותו אך לא שרבא מוחזק כבינוני וע"כ אמר לו לא שביק מר חיי וכו' דאם היה אומר בסתמא לא שביקת חיי וכו' היה משמע דאזיל גם על מה שהחשיבו לאביי עצמו כבינוני וע"כ נקט מר להורות שהדגש הוא עליו ודו"ק.

דף סא ע"ב: לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עומרי ולרחב"ד וכו': ויש לעיין דהא איכא כמה וכמה צדיקים וחסידים שזכו לשתי שולחנות שו"ר שעמד ע"ז הגאון יעב"ץ בחידושיו הכא ותירץ דשאר הצדיקים נהנו ממתנת ח