תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

חזקת אם מהני לבת
כתובות

מראה מקומות: דף יג:

חזקת אם מהני לבת[1]
א.     הצעת הסוגיא
כתובות יג:, א"ר יוחנן לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, ורבי אלעזר אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה. אמר רבה מ"ט דר"א בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות בתה לית לה חזקה דכשרות. איתיביה ר"א לרבי יוחנן בד"א בעדות אשה בגופה אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי, מאי לאו שתוקי ופסול לא שתוקי וכשר. עכת"ד הגמ'. והיינו דפליגי ר"א ורבי יוחנן אם ולד מדברת ומעוברת יהיה כשר או פסול לדעת ר"ג דמכשיר באמה.

ופירש"י: אית לה חזקה דכשרות – וי"ל אשה זו בחזקת כשרות עומדת ומספק אתה בא לפוסלה אל תפסילנה מספק, עכ"ל.

והנה דעת ר"א נתבארה היטב, "בשלמא איהי אית לה חזקת דכשרות בתה לית לה חזקה דכשרות". אך דעת רבי יוחנן לא נתבארה, וצריך עיון, דלכאורה צדקו ד' ר"א שהרי להולד לא היה חזקת כשרות מעולם.

ופליגי בזה הראשונים מחלוקת רבתי. וכה היו דבריהם:

ב.     דברי הראשונים בזה
א.      דברי הריטב"א
כתב הריטב"א ז"ל: מ"ט דר' אלעזר. פי' דאילו ר' יוחנן אית ליה טעמא תריצא שלא לחלוק דין הבת מדין האם. עכ"ל. והיינו דמפרש הריטב"א דמה שלא פירשה הגמ' טעמיה דריו"ח כלל הוא משום דסברתו פשוטה היא אף טפי מר"א, ומהי סברתו "שלא נחלוק דין הבת מדין האם". ודבריו מחודשים למאוד, דלמה זה לא נחלוק דין הבת מדין האם, הא לאם יש חזקה דכשרות ולבתה לא.

ובדיבור הבא כתב הריטב"א: בתה לית לה חזקה דכשרות. פי' אבל ר' יוחנן סבר דחזקה דאמה מהניא לבתה. עכ"ל. והיינו דמאן מדכשיר בבתה אינו מכשיר בלא שום חזקה רק ס"ל דאפשר להסתייע מחזקת האם להבת. והנה בפשטות ההגדרה היא שלבת עצמה ג"כ יש חזקה, חזקת אימה. אלא דהוא צ"ב רב וכמובן, דהא קמן שלבתה אין שום חזקה שהרי זה עתה נולדה. וגם איך יתיישבו דבריו עם מ"ש בדיבור הקודם דאי"ז שלבת יש חזקה, אלא יסוד הדין הוא "לא לחלוק דין הבת מדין האם".

ואפשר היה לפרש בדיבורו הב' שכוונתו דחזקת האם מהני להבת היינו לא שלהבת עצמה יש חזקה אלא שלא נחלוק דין הבת מדין האם. אלא דצ"ב דהרי כתב כן בדיבור הקודם ולמה זה יחזור ע"ע שוב ובפירוט חסר. וגם אין מ' כן מלשון "פירוש", דמשמע דקאי אד' אגמ' דלר"א לבתה רין חזקת כשרות, וע"ז פי' דהיינו רק ד' ר"א אבל ריו"ח פליג, שלא נטעה דדברי ר"א ככולי עלמא אזלי. וא"כ רבי יוחנן ס"ל דהמשפט "איהי אית לה חזקה דכשרות בתה לית לה חזקה דכשרות" הוא מוטעה, ומבואר דאי"ז רק דין לא לחלוק אלא דהבת יש חזקה. וגם לישנא דחזקה דאמה מהניא לבתה קשה, דאי"ז שהחזקה מועילה האופן ישיר אלא שהיא מכשירה את האם וממילא כשרה גם הבת משום לא תחלוק, וא"כ לא החזקה הועילה אלא הלא תחלוק. ואמנם בזה יש לדחוק בלשונו.

ומ"מ פשטות הדברים מורים דתרווייהו דין אחד הוא. והיינו דדין "לא תחלוק" גורם שחזקת האם יהני להבת ותוכשר הבת מדין חזקה. אמנם הדברים מתמיהים מאוד מה השייכות בין הני ב' דינים. וגם עדיין תומהים אנו מה ביאורו של דין "לא תחלוק" זה. וצע"ג.

ולשון ריטב"א קדושין סו., אף על גב דאיהו לית ליה חזקה דכשרות מוקמינן ליה אחזקה דאבהתיה, עכ"ל. ולשון "מוקמינן אחזקה" הוא אותו לשון של כה"ת "העמד דבר על חזקתו" אלא שהוא מתורגם לארמית וכמובן. ומבואר דמה דמוקמינן ליה אחזקה דאביו איינו גורם שיהיה לו עצמו חזקה דכשרות, אלא דכשם שאפשר להעמיד דבר על חזקתו שלו אפשר להעמיד אותו על חזקת דבר אחר. והוא צ"ע מ"ש לומר כן, הא הך חזקה אינה שייכת בדידיה ומ"ש להעמידו בהך חזקה. וכמו דנימא שאפשר להעמיד בהמה דאית ריעותא בחזקת כשרות דילה בחזקת הכשרות של בהמה אחרת, ומה השייכות בין שניהם.

והנה כתב הריטב"א לקמן כו: ז"ל, וטעמא דשמעתין כדפרש"י ז"ל דאוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא בחזקת אבהתיה שהוא בחזקת כשר ומסתמא לא עביד איסורא דנסיב גרושה או חלוצה, ועובדא דינאי מלכא דקדושין פרק האומר [סו.] דלא אמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא בחזקת אבהתיה, כבר פר"י ז"ל שאין אומרים כן אלא לתרומה דרבנן אבל לא לתרומה דאורייתא וכ"ש לעבודה וההיא דינאי לעבודה היה עכ"ל. הרי שהריטב"א מפרש שם דמה דמהני חזקת האב לבנו הוא משום שחזקת כשרותו מוכחת שלא עשה איסור ונשא בן גרושה.

והנה היה מקום לפרש דהכוונה לחזקת צדקות, והיינו שכיון דיש חזקת סברת סברא שהאב צדיק ולא עשה מעשי רשע ח"ו א"כ על כרחך שהבן כשר. וא"כ היה מקום לומר ג"כ גבי חזקת אם מהני לבת דסוגיין דמה דמהני לבת מצד חזקת כשרות אתינן עלה, והיינו דיש איזה רוב שכלל ישראל צדיקים הן ואינם עושים עבירות, והך רוב למה לא יתקיים ג"כ כלפי הבן, ומ"ש צדקות האב מצדקות הבן. אלא דזה צ"ע דא"כ מאי מקשה מההיא דינאי,  מנ"ל שידע בועלה של אם-ינאי שנשבית היא במודיעים. והן אמנם היו תו"ת מ"מ מנ"ל שכבר באו. ועל כרחינו לומר בכזה אופן, דחזקת הכשרות היינו שאדם שהוא בחזקת שאינו עושה איסורים א"כ לא נאמר שהוא עושה איסורים כלל, ועל כן גם לינאי יש חזקה מאביו שלא עשה איסורים[2]. אך זה אינו דא"כ יהיה על כל אדם כשר שאכל ספק חלב ספק שומן חזקה שלא חטא משום שהוא מוחזק בלא לעבור עבירות, וכזו לא מצינו [ומצינו שלא כמובן]. ואולי נדחוק דמסתמא אדם יודע את עברה של אשתו וממילא שייך להעמידו על חזקת צדקות גם בגוונא של אביו של ינאי.

אלא שצריך עיון מה נעשה עם דבריו בסוגיין אשר מבואר בהם דיש כאן דין לא תחלוק דין הבת מדין האם, ומה השייכות בין הך סברא למה שיש חזקת סברא  של צדקות אשר קיימת ג"כ בבן. ועוד, דאם באמת יש כאן חזקת צדקות א"כ הרי ודאי צדקו ד' הריטב"א שאין בזה הבדל בין הבן להאב כלל, דמאי נ"מ לן מי הצדיק הרי לאכפ"ל אלא אם נעשה כאן מעשה צדקות או מעשה רשע וכיון דיש כאן חזקה שלא היה מעשה רשע א"כ ממילא הבן כשר, ולמה יחלוק ר"א ויאמר דאיהי אית לה חזקה דכשרות בתה לית לה חזקה דכשרות, וגם מהו לשון הריטב"א דשם "אוקי גברא בחזקת אבהתיה" והלוא החזקה אינה משוייכת כלל לאביו אלא רק שהוא סיבת החזקה. וגם אטו ס"ל להריטב"א דכל החזקה האמורה בסוגיין אינה אלא חזקת צדקות, והלוא במדברת הגם שהיה זה באונס שאין כאן בודקת ומזנה מ"מ היה חולק ר"ג ולכאו' הוא מכוח חה"ג לבד והרי ל"ש התם חזקת צדקות לכאורה [-פרט זה יש לדקדק בו וכרגע כמדומה לי שהוא מסתדר עם כל המקומות שמצינו שדיבר בהם הריטב"א בהך עניינא-], ולשון ריטב"א "חזקת בנות ישראל הכשרות", ואולי י"ל דהכוונה לצדיקות ודוחק. ודע ד"חזקת צדיקת" לא מצאנו בש"ס רק ברא"ש א, יח וכן בתוס' חולין יא: ובתו"ר שם וביבמות פ. ובגיטין יז., ופשטות הדברים היא דהחזקה האמורה בכ"ד היינו חזקת בתולים וכשרות שנולדה כשרה, כשר לאפוקי מפסול ולא מרשע. וכן פשוט. וא"כ קשה לומר שיהפוך הריטב"א את הסוגיא ויחדש דיש חזקה חדשה – "חזקת צדקות". וצ"ע.

הרי שנוספה לנו מבוכה עצומה שאין להתעלם ממנה, שבריטב"א לקמן מבואר דיש סברא שלא נקטינן שכשר עשה עבירה בחינם מצד חזקתו, [ואין סיבה שהך סברא לא תהא שייכת בסוגיין לכאורה], ואילו הכא ובקידושין מבוארות מפורש סברות אחרות, וגם שם יש משמעות ברורה שהחזקה קיימת באב ולא בולד. וצע"ג[3].

ב.      דברי הרא"ה
פשט חדש מצינו בדברי הרא"ה לעיל יב:, ז"ל: ואפילו לר' יוחנן דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה כולה משום חזקה דגופה[4], דאע"ג דבתה לית לה חזקה דכשרות, קסבר ר' יוחנן דכיון דמכשרת בה לא סגיא דלאו בבתה דעובר ירך אמו הוא וחד גופא הוא. עכ"ל.

והנה בפשטות כוונת הרא"ה לומר דחזקת הכשרות קיימת גם בולד משום דהיא חלק מאמה[5], וא"כ הוי חזקת כשרות גמורה. אלא דא"א לומר כן מכמה טעמים:

א. מסברא אינו כן, דממ"נ: אם הולד אינו מוגדר כישות עצמית אלא כחלק מהאם א"כ הוא לא נוצר עד לידתו ואז כבר אין לו חזקה דכשרות, ואם הוא מוגדר כקיים קודם לידתו בעודו בירך אימו א"כ אין הוא מוגדר כנטפל עליה דגוף חדש הוא, ואיך יהני ליה חזקתה[6].

ב. גם בלישנא דהרא"ה אי"ז קאי, דלשונו "לא סגי דלא מכשרת כו'" נוטה כד' הריטב"א דיסוד הדין הוא שלא לחלוק, ואכן צ"ב מהו שכתב מיד לאחמ"כ דעניינו מצד מה דעובר ירך אמו, והרי הוא סותר בזה נפשיה לכאורה.

ג. אין מסתבר דהרא"ה איירי רק למ"ד עובר ירך אמו – פלוגתייהו בחולין נח. ועוד. וביותר קשה מהסוגיא בתמורה כה. דבעי לומר דס"ל לריו"ח ועבר לאו ירך אמו עיי"ש, והרי ריו"ח איהו מרא דשמעתתא דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה.

ד. הרא"ה לקמן כו: כתב כסברת התוס' דשם דמדמו בין חזקת האם דמהני לבת לחזקת אבהתא דאם האב כהן אזי ג"כ בנו כהן. והרי שם ודאי דל"ש לומר דעובר ירך אביו.

וא"כ צ"ע, דמחד מבואר דזה דין במה דהוי חד גופא ומאידך מבואר דזה דין שאם כך האם כך דינה של הבת, מעין דין לא תחלוק, "לא סגי דלא מכשרת בבתה", וצ"ע סתירת הדברים. ואותה סתירה ראינו ג"כ בהריטב"א דלעיל, דמחד כתב דזה דין חזקת האם מהני לבת ומחד כתב דזה דין לא תחלוק, וכנ"ל.

גם צ"ע בדברי הרא"ה, דאיהו כתב [יג:] ז"ל, ומיהו מסתברא כדקא אמרה איהי לכהן נבעלתי ולא ידענא מנו [-דאז יש חיסרון של אין מיוחס אחריו], אבל היכא דהיא אמרה בברי מאיש פלוני כהן, מהימנא לענין כהונה, דקרינא ביה זרעו מיוחס אחריו, עכ"ל. הרי דמהימנא גם לומר דכהן גמור הוא, וכלפ"ז ודאי אין לה חזקה דגופא כלל, דכל החזקה אינה אלא לעניין הכשר, והיאך תיאמן. והנה זה היה ניחא לשיטת הרא"ש יו"ד לקמן דיסוד הנאמנות הוא מצד האלים ליה ברי ולא מצד החה"ג, אך הרא"ה הא שלל צד זה למעלה, וא"כ למה תיאמן להכשיר לכהן וצ"ע. וכן הקשה הרע"א קמא קכה וקאי בצע"ג. ועיין בהערה[7]

ג.       דברי המאירי
בבית הבחירה לר"מ המאירי מצינו ביאור מחודש בסוגיין. וז"ל: שהרי אין מכשירין אותו אלא מצד חזקה שלה, ר"ל שחזקה שלה מביאתנו לומר שלכשר נבעלה ומאחר שכן אף בתה כשרה עכ"ל [ומכוח זה כתב דלא יהיה כשר לכהונה כיון שצריכים להגיע לדין חזקה]. והיינו דבאמת אין טעם שיהני חזקת האם לבת, ואולם בהחזקה יש הכרעה כלפי גוף המעשה שנבעלה לכשר וממילא למה יפסל בנה.

אמנם הוא מחודש מאוד לומר דחזקה דידה מכריעה ג"כ לגבי המעשה, דאטו נכשיר את הבועל שלה משום שנכריע דלכשר נבעלה, א"כ יוכלו ספק ממזרים ליטהר ולא משכ"ל שתוקי בעלמא. ולא מצינו כן אלא לגבי שורש הספק, שאם נכריע על מקוה ששלימה היא א"כ הטובל בה מקוה שלימה טבל, משום דדינא דתולדה הוא, אמנם הכא פסול הולד אינו בתולדה מפסול האם אלא בן נתין ה"ה נתין דהלך אחר הפסול ול"ש אם אמו פסולה או כשרה. וצ"ע למאוד. ולק' נאריך בזה בד' הש"ש.

ד.      דברי רש"י ותוס' [לקמן כו:, ב"ב לב., קידושין סו.]
והנה בגמ' קידושין סו. מבואר דגבי ינאי המלך היה תו"ת אם נשבית אמו במודיעים וא"כ הוא פסול לכהונה או לא, ופריך הגמ' שם למה הכשירוהו. והק' רש"י שם ז"ל: ואי אמרת אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי איתתא אחזקתה, ה"מ אי היא קמן והיתה באה לב"ד להתירה אבל בנה זה הנדון אין לו חזקה דכשרות שהרי מעידים על תחילת לידתו בפסול. עכ"ל. והיינו שחזקתה אינו מועיל לינאי. ותמהו התוס' שם מסוגיין דמבואר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה והיינו משום דמהני ליה חזקה דאימיה וא"כ ה"נ למה תועיל חזקת אם ינאי, ועל כן כתבו דשאני התם דבתו"ת לא מוקמי אחזקה.

ולקמן כו: מבואר דכשיש תו"ת אם הוא ב"ג וב"ח או לא יש לו חזקה, ותמהו התוס' מההיא דקידושין דמבואר דבתו"ת אמרינן מאי חזית כו' וה"ה פסול, והביאו לד' רש"י שם והק' עליו מסוגיין דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, "ואפילו מאן דפסל בבתה היינו משום דמעלה עשו גבי זנות", ועל כן פירשו לשיטתם דזה דין דרבנן בתו"ת ובתרומה הקילו עיי"ש.

ובתוס' ב"ב לב. [-ההיא סוגיא ממש דכתובות כו: הנ"ל] הקשו על רש"י הכי, ואין נראה לר"י דלמה לא יועיל חזקת האם לבן הואיל ואינו יכול להיות שתהא האם כשרה אם לא יהיה הבן כשר, ועוד דהכא אף על גב דעל הבן מעידים לפסלו מהניא ליה חזקת האב להכשירו עכ"ל, ולא הזכירו כלל סוגיא דדי"ג מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה.

הרי שמצינו כו"כ הבדלים בין ג' דיבורי התוס' שזכרנו: א' התוס' בקידושין הק' ממ"ד דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה ותול"מ, לעומת התוס' כתו' כו: שהק' אף ממ"ד פוסל בבתה ומשום דמעלה עשו בזנות, והתוס' ב"ב דלא הק' כלל מסוגיין. ב' התוס' בב"ב הקשו דאינו יכול להיות שתהיה האם כשרה ולא הבת, ולא הזכירו הך קושיא בשום מקום אחר.

וכלפי חילוק א' לכאורה יש בזה נ"מ גדולה. ראשית כל בסברת מ"ד מכשיר בה פוסל בבתה אם הוא משום מעלה דזנות או מעיקר הדין [ואשר יש בזה נ"מ לעיקר סברת מ"ד מכשיר בבתה], וגם מעצם הסוגיא. שהרי מוסכם על הכל שהתוס' ב"ב שלא הקשו מסוגיין אלא מן הסברא ומן הסוגיא דהתם למדו שאין קשר בין סוגייתינו לסוגייתם, שהיאך יחמיצו סוגיא העוסקת ישירות בנידונם, ויתכן שאף במחלוקת שנוי הך דינא בין רבי יוחנן לר"א, וע"כ שלמדו שאין כל קשר בין הסוגיות. והתוס' בקידושין שהוכיח רק ממ"ד מכשיר בבתה לא יכול היה להקשות מן הסברא וכהתוס' ב"ב שהקשו "היאך יכול להיות שהאם תהיה כשרה והבת פסולה", דא"כ מה יענה להך סברא ר"א דפוסל בבתה, ובשלמא התוס' לק' כו: אפשר דסברי דאף ר"א מודה לסברא זו אלא דמעלה עשה בזנות, אך התוס' בקידושין לא ס"ל כן, ומן ההכרח דפליגי דאל"ה היו מביאים שסברתם לחלוק על רש"י אזלא ככו"ע שהרי הדבר מאלים את קושייתם[8], והרי הוא מחלוקת אלימה בעיקר גדר הכשרת הבת אם הוא מטעם סברת התוס' הנ"ל אם לאו.

וכמובן דצ"ב בעיקר הסברא שכתבו בב"ב מה הקושיא שאינו יכול להיות שתהא האם כשרה ולא הבן, אטו כאן נתקלו התוס' לראשונה בדינא דפלגינן, דמאי קושיא, לאם יש חזקה לבנה לא. ולמה לא יקשו כן בשני שבילין שאינו יכול להיות שיהיו שניהם טהורים, והרי שפיר חזינן משום דלאכפ"ל בסתירות לוגיות בהחזקה כיון שהנהגה היא ולא עדים המבררים להמעשה והדבר פשוט, וצ"ע.

ובפרט קשים דבריהם בב"ב. דהנה קשה מה מביאים התוס' וכל הראשונים מההיא דדכ"ו ע"ב, והלוא אהתם אין כלל חזקה על האב, דהתם האב בודאי כשר ורק דהספק הוא  על פסולו של בנו, ורק דאמרינן דאם האב כשר אזי בנו יהיה ג"כ כשר, ואולי הוא מצד ברא כרעא דאבוה וכיו"ב, והוא ק' מאוד. אך ביותר קשה דברי התוס' ב"ב אשר בחדא מחתא יכניסו את סברת "אינו יכול להיות שלא תהא האם כשרה אם לא שיהיה הבן כשר" יחד עם חזקת אבהתא דהתם, והרי הך סברא אינה שייכת כלל גבי חזקת אבהתא אשר שפיר יכול להיות שיהא האב כשר ובנו פסול שהרי המחלל אינו מתחלל. ושוב: הסתירה זועקת, איך יכולים התוס' לומר סברא אשר בהדיא אינה נכונה במקרה הבא אותו הם מביאים.

עד כדי שהיינו אומרים דב' דינים יש כאן: חדא דין הכרעה לוגית – "אינו יכול להיות" אשר היא שייכת רק בסוגיין, והב' דין חזקת האב שאם האב כשר א"כ נכשיר גם לבנו. אלא שאי"ז משמע מלשון התוס', "דלמה לא יועיל חזקת האם לבן הואיל ואינו יכול להיות שתהא האם כשרה אם לא יהיה הבן כשר, ועוד דהכא אף על גב דעל הבן מעידים לפסלו מהניא ליה חזקת האב להכשירו עכ"ל. ומשמע דדין "חזקת האם לבן" ודין "חזקת האב" חד דינא נינהו. וצ"ע דהרי ל"ש סברת אינו יכול להיות כלפי האב וכנ"ל.

וצ"ב ג"כ במ"ש לקמן כו: דאף ר"א דפסל לא פסל אלא משום מעלה דזנות, והיינו לכאורה שפשוט להם דבלא"ה לא היה לר"א לפסול[9], והנה צ"ב דאם חייש ר"ג למעלת זנות למה לא פסל בה ג"כ ומאי שנא בינה לבין בתה. ומבואר שלמדו התוס' דגם אחר הכשרת הבת מ"מ אנו עומדים בחילוק בינה לבין בתה שבבתה שייך ליצור מעלה ובה לא, וצ"ע. [ואמנם התוס' קידושין שהק' רק ממ"ד מכשיר בבתה פליגי אהך סברא וכנ"ל].

גם צ"ב מהי באמת דעת רש"י, דלמה ס"ל לחלק בין התם להכא. וכמובן דכסברת רש"י היינו ג"כ סברת התוס' ב"ב שלא הזכירו ההיא דסוגיין וכנ"ל.

ובעיקר דעת רש"י, הנה נראה בראשונים שלמדו בדבריו דגם לו יצוייר שהיתה האם באה לפנינו מ"מ לא היה מהני זה כדי להכשירה, וע"ז הקשו דאמאי הא חזקת אם מהני לבת. אמנם דייקו אחרונים בדבריו דלא לחינם האריך רש"י בלשונו "ה"מ אי אתיא איהי קמן" כו' ולא ביאר בפשיטות שחזקתה ל"מ לבנה, אלא שלו יצוייר שהיה הנידון ג"כ עליה היה מהני החזקה לבנה. אלא דכללא הוא שאין דין חזקה אלא רק בהתעורר נידון לפנינו, ואשר בל"ז לא נתחדשה פרשת חזקה[10]. והרי זה מעין סברת הראשונים רפ"ב דכתובות דעדי השטר שמתו אין להם חזקת כשרות כיון שאין עליהם נידון מכאן ולהבא.

וא"כ מובן היטב חילוק הגמ' דהתם מהגמ' דהכא, דהכא יש נידון על האמא ולכן חזקת אם מהני לבת ומשא"כ התם שאין נידון על האם וכמ"ש רש"י ועל כן לא תהני חזקתה לינאי ופשוט. ואמנם כל הראשונים למדו בד' רש"י דלא כן וצ"ע.

ואמנם שאם חלקו הראשונים על הך הבנה ברש"י שהחילוק הוא אם היה נידון על האם או לא, מ"מ צ"ע ממה שהקשו מסוגיין, דלכאורה התם עדיפא טפי מסוגיין, שהרי שם הוא דין תולדי, שאם תוכשר האם א"כ מן ההכרח שתוכשר הבת משום דפסול דידה אתיא מחמת פסול האם וכמו שמצינו גבי מקוה נדה ב: דלולי תרתי לריעותא היה מהני המקוה לתולדה דידה. והן אמנם שאפשר עכ"פ להוכיח מסוגיין לדינא אחרינא דחזקת אם מהני לבת ואפילו אם אינו בתולדה, מ"מ לא הוה להו להתוס' קידושין לומר שאין השאלה אלא לדעת רבי יוחנן, ולהתוס' כתובות כו: לומר דמה שהקושיא היא גם לר"א היינו משום דבלא ריעותא מודה ר"א, אלא הו"ל לומר דהיכא שהוא דין תולדי לכו"ע חזקת אם מהני לבת. ומבואר שלא חלקו התוס' בזה, ודימו דין התולדה לדין חזקת האם. וצ"ע.

ויש שפירשו שבאמת שפיר הבינו התוס' חילוקו של רש"י בין היכא דיש נידון על האם להיכא שאין נידון עליה, אלא שהק' דבדינא דחזקת אם נאמר דיש להבן חזקה עצמית בלא קשר לשאלה אם יש נידון על האם או לא. ואם כנים הדברים מבואר כאן חידוש גדול והוא דדינא דחזקת אם אינו שחזקת האמא מועילה לבתה אלא שלבתה יש חזקה עצמית, מה שאינו נראה כלל מלשונות רוב הראשונים, ועדיין הם הק' על רש"י מה שהקשו[11]. וצ"ע. [ועיין לקמן].

ויש לבאר ברש"י כמו שמצינו שביארוהו הראשונים, ה"ה הר"ן עהרי"ף לעיל ט. [מדה"ר] והרמ"ה ב"ב לב. והרמב"ן קדושין סו. בשם הרב אב"ד, והוא דאין מצלחת החזקה להכריע דינו של אדם אחר שכבר בא עליו הקול שפסול היה, והרי גבי ינאי המלך קודם לידתו אמרו על אמו שנשבית במודיעים ולכך מעולם לא היה לו חזקה דכשרות משום ש"הוחזק הקול בבי"ד", ומשא"כ הכא שלא יצא עליו הקול קודם שנולד ולהכי הו"ל חזקה דכשרות.

והנה גבי אימיה דינאי מפורש ברש"י דשם דאי הוה אתיא איהי קמן היינו מכשירים אותה למרות יצא עליה הקול, ומבואר לכאורה ע"ד מ"ש התוס' הרא"ש יו' לקמן דחזקה עם ריעותא הגם דמהניא לאמה מ"מ לא מהניא לבתה, וה"נ חזקה עם ריעותא של קול מהני לאמה ולא לבתה. אמנם הביאור בזה הוא שהרי אמו הוחזקה בכשרות בשעת לידתה שעדיין לא היה עליה קול, ורק גבי ינאי תחילת לידתו בפסול ולא הוחזק מעולם משום דמעולם היה עליו קול.

ולשון רמ"ה ב"ב דל"ב, "ומעשה דינאי המלך שאני דנפק קלא אאמיה מעיקרא, אי נמי כגון דנפק עליה דידיה קלא מקמיה דליתחזק" עכ"ל, ולכאורה פליגי ב' הפירושים אם הריעותא בחזקת האם או בהחזקה דידיה, דלהפי' הא' הריעותא הוא בחזקת האם אשר למרות שלה עדיין מהני החזקה למרות הריעותא וכמפורש ברש"י שם מ"מ לא מהני החזקה לבנה, וכעין ד' התו"ר, אמנם להפי' הב' החיסרון הוא בחזקתו של ינאי גופיה.

ולהפי' הב' אישתכח, דאין כאן רק דין שכיון שהאם כשרה אזי גם הבן כשר אלא דבאמת יש להבן חזקה דכשרות גמורה, והחיסרון הוא רק במה דנפק עליה קלא מקמיה דאיתחזק. והוא מחודש. ואולי בזה פליגי ב' הפירושים הנ"ל, ועיין לקמן שנביא ד' הרמ"ה במלואם[12].

ה.      דברי תוס' הרא"ש
וכדי להבין ד' הגמ' וד' התוס', נראה דברי התוס' הרא"ש אשר העמיד לנו כמה יסודות ברורים בסוגיין.

בדף כו: כתב התוס' הרא"ש כלל דברי התוס' שלפנינו, אלא שהוסיף לבאר במה דהקו' היא גם ממ"ד דפוסל בבתה וז"ל, ועוד אפי' היכא דאיכא ריעותא לפסולא איכא למ"ד בפ"ק לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, ואפי' למ"ד לדברי המכשיר בה פוסל בבתה מודה הכא כיון דליכא ריעותא שאין לנו להחמיר בבתה יותר מבאמה עכ"ל. והיינו דכל סברת מעלה עשו ביוחסין גבי בתה שייכת אך ורק בחזקה עם ריעותא אך בלא בחזקה בלא ריעותא, ולהכי בהסוגיא דהתם שאין ריעותא לכו"ע יתכשר[13]. ועוד כתב שם את סברת התוס' ב"ב שדאי חזקת האם תהני לבן "הואיל ואינו יכול להיות שהאם תהיה כשרה והבן לא יהא כשר",

ולעיל תמהנו למה סברת הפסול משום מעלה שייכת רק בבתה ולא בה, וכעת גלי לן התוס' הרא"ש רמז לזה, והוא דחזקה דריעותא הוא סברא טובא לפסול בבתה, אך לא בה. ונראה מדבריו עוד דכל הסברא שכתב דאינו יכול להיות שהאם כשרה והבן פסול שייך רק אם אין ריעותא, הא בחזקה עם ריעותא לא קשה ליה מידי, וצ"ע אמאי. [ויש לשים לב דהכא איירינן לדעת ר"ג דמכשיר בה ולא חייש להריעותא, ועדיין יש משמעות להריעותא ביחס לפסול בתה].

ותוס' הרא"ש בקידושין סו. הקשה על רש"י רק ממ"ד דמכשיר בה מכשיר בבתה, ולא חילק שם בין היכא דאיכא ריעותא להיכא דליכא ריעותא[14]. והיינו דמפרש כהתוס' שם דפליגי אהך סברא דאינו יכול להיות, אשר באמת אינו מזכירה שם.

והה התוס' הרא"ש קידושין עה. הקשה במה דמבואר גבי אלמנת עיסה שאוסרים את בתה למ"ד דמכשיר בה ואמאי לא נימא בזה ג"כ דחזקת אם מהני לבת [ומת' דזה משום מעלה דיוחסין וכיו"ב, ואח"כ כתב:], ז"ל – ונראה לי שיש לחלק, דהכא נודע ספק פסול במשפחה זו והאם שיש לה חזקת כשרות אוקמינן לה אחזקתה ולא פסלינן לה כיון דהוי ספק ספיקא, אבל בת דלית לה חזקת כשרות מעלה עשו ביוחסין לפוסלה מספק ספיקא, אבל התם דאין פסול הבת אלא מספק שאירע באם לא יתכן להחמיר בבת יותר מן האם, עכ"ל.

הרי שקידם אותנו התוס' הרא"ש בכמה צעדים. ראשית מפורש בדבריו דלהבת באין חזקה דכשרות [ולכן פסלינן בבתה באלמנת עיסה], אך הב' מבואר דמה דמכשירים בבתה הוא דהיכא שהספק אירע באם לא יתכן להחמיר בבת יותר מן האם. והנה תיבות "לא יתכן" מקבילות הן מאוד לתיבות "אינו יכול להיות" אשר כתבוהו התוס' ב"ב ל"ב והתו"ר כתובות כ"ו, ותמהנו דמה מקורם למה שחזקות אינן יכולות להתקיים כשקיימת סתירה לוגית ביניהן, והרי אין כאן בירור המציאות רק הנהגה לחוד. אכן כאן ביאר לנו הרא"ש טפי שיטתו ואמר דזה משום דהספק אירע באם. כיון שהבעילה היתה על האם והכרענו עליה בצורה מסויימת א"כ חזרה לנו סברת לא יתכן.

והנה היה מקום לפרש בדבריו כד' המאירי [הו' לעיל, וכד' הש"ש יו' לקמן], שכבר הכרענו על הבעילה שבעילת הכשר היתה. אלא דאין מ' כן מלשונו, דאין לומר ע"ז "לא יתכן להחמיר בבת יותר מן האם", אין זה עניין חומרא וקולא אלא דכיון שכבר הכרענו בצורה מסויימת על הבעילה הכרענו לגבי כל תולדותיה. אלא נראה דכוונתו ג"כ לסברת לא תחלוק, אשר יסודה הוא בדין, לא לחלק בין זה מדין זה, וכיון שהספק אירע באם ועליה פסקנו בצורה מסויימת א"כ מן ההכרח לפסוק כן גם על בתה. אלא דהך כללא צריך הוא ביאור וכנ"ל.

גם מוכרח שאין כוונתו לעיק"ד הש"ש, שהרי באלמנת עיסה ג"כ  הספק נולד מחמת אותו מעשה שאירע באם, אלא דמחלק התו"ר דשם הספק הוא במשפחה. והנה אם כד' הש"ש מאכפ"ל במה שהספק היה ג"כ במשפחה כיון דסו"ס הכרענו על האם מכוח החזקה דכשרה היא והנה נכריע ג"כ על בתה דאמאי לא.

ו.        דברי הר"י מיגאש, ודברי הרמ"ה
ומצאתי בזה ידיעה חשובה, והוא הרימג"ש הו' בשיטמ"ק בסוגיין[15], והוא נעלם מעיני העדה. וזה לשונו: וכיון דהלכה כרבי יוחנן נמצא עכשיו דהיכא דמכשירין בה מכשרי נמי בבתה, הילכך דאתי עובדא לקמן בדיעבד ואכשרנוה ואפי' ברוב פסולין אצלה כר"ג אף על גב דלגבה דידה היא בדיעבד ולגבי (דידה) [בתה] עדיין לכתחילה הוא כיון דאכשרנוה לדידה מכשרינן נמי לבתה ואף על גב דלגבי בתה לכתחלה הוא דהכי דייקינן ממימריה דר' יוחנן דקאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה דאלמא הכשר בתה תלוי בהכשר דידה והיכא דמכשרינן לה מכשירין נמי לבתה. ויש לומר דההיא דאמר רבי יוחנן לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה על עיקר הדין הוא אומר כלומר כי היכי דנאמנת היא להכשיר עצמה הכי נמי נאמנת להכשיר את בתה ולעולם אינה נאמנת להכשיר בתה היכא דרוב פסולין אצלה אלא בדיעבד, הילכך היכא דאתא עובדא לקמן בדיעבד והכשרנוה אפי' ברוב פסולין אצלה איהי היא דמתכשרא משום דבדיעבד הוא אלא לבתה כיון דלכתחילה הוא שהרי עדיין לא נשאת לא מתכשרא אא"כ היו רוב כשרים אצל אמה באותה בעילה. יש לומר כך ויש לומר כך והדבר ספק אצלנו וצ"ע ע"כ. עכ"ל.

הרי שמעמיד הרימג"ש להסתפק בב' צדדים, האם המכשיר בבתה הוא "כיון דאכשרנוה לדידה מכשרינן נמי לבתה", או שגדר הדין הוא "כי היכי דנאמנת היא להכשיר את עצמה ה"נ נאמנת להכשיר בתה". כלומר האם עצם הכשרת האם היא סיבה להכשיר את הולד, או שהיא סימן על כך שאפשר להכשיר את הולד. ומוצא לזה הרימג"ש נ"מ נוראית, אם נכשיר את הבת ברוב פסולים, שכלפי הבת לא מכשרינן ברוב פסולים כיון דזה מוגדר לכתחילה, אמנם יש לו צד שכיון שהכשר הבת תלוי בהכשר האם ואת האם הלוא הכשרנו לכתחילה א"כ גם את הבת נכשיר לכתחילה. ומסיים שהדבר ספק אצלינו.

והנה הוא חידוש עצום לומר שיהא נ"מ בהכשרת האם לעניין הלכתחילה והבדיעבד, עד כדי שיש לי צד חידוש נורא בזה על כן הנחתיהו בהערה[16], ומ"מ ההגדרה ברורה: עצם הכשרת האם הינה סיבה להכשרת הולד. [אולי אפי' יהיה בזה נ"מ אם מתה האם]. וצ"ב מאי טעמא. ולכאורה הוא מזכיר מאוד את סברת "לא תחלוק", אין לנו לחלק בין האם לבתה. אך צ"ע מאי טעמא אית ביה. ובאמת הצד ב' אינו כן, אלא יסודו הוא שאותו טעם המכשיר באם גורם ג"כ להכשיר בבת.

וכבר הבאנו לעיל לשון הרמ"ה אשר נראה שמסתפק אם החזקה שייכת לאם ורק דהיא מהניא להבת או שהיא חזקה עצמית לבן[17]. ויתכן שספיקו הוא ע"ד ספק הרימג"ש. וכאן נביא תורף דבריו המחודשים למאוד בהערה[18].

ז.       דעת הרא"ש והמ"מ
מצינו שיטה חדשה בראשונים, והוא דאה"נ דעת ריו"ח דאי"צ חזקה כלל, ועל כן מכשיר ריו"ח בבתה. [לפ"ז כמובן שאין להקשות על רש"י ולא מידי[19] [20]]. ולפ"ז פליג ר"א על רבי יוחנן במחלוקת יסודית מאוד, והוא האם יש דין חזקה שצריך יחד עם הברי או דאלים ליה ברי מהני אף בלא חזקה, ויעויין ביאורה של המחלוקת בהערה[21] יען אינו עניין לסוגייתינו ממש.

עוד מצינו למאן דס"ל הכי, הרב המגיד בפי"ח מאיסו"ב הי"ג עיי"ש, וטעם הנאמנות נתבאר בפט"ו מאיסורי ביאה הי"ב, ז"ל: ומ"ש רבינו שאפילו היא אומרת לפלוני הממזר נבעלתי [אינה נאמנת] הוא מפני שאין האשה נאמנת בפסול אלא האב בלבד כמו שיתבאר, ואף על פי שנאמנת להכשיר והיה נראה שכ"ש לפסול לא היא, דלהכשיר דבר תורה אין אנו צריכין לה דהא מדינא לא הוי אלא ספק ממזר וספק ממזר מן התורה מותר גמור לבא בקהל אלא דרבנן גזרו עליהן והאמינוה בשל דבריהם, אבל לפסול כיון דמדאורייתא מותר לבא בקהל ואסור בממזרת ודאית ואם היו מאמינים אותה ומתירין אותו בממזרת ודאית היו מקילין בשל תורה, ולא נתנה תורה נאמנות אלא לאב, ואפילו לאב נחלקו חכמים אלא דקיימא לן כרבי יהודה דאמר יכיר יכירנו לאחרים וכמו שיתבאר בסמוך. כנ"ל טעם הענין. ואף על פי שחיה נאמנת כל שלא קרא עליה ערער וכנזכר בפרק זה שאני הכא שאין אדם משים עצמו רשע ועוד שהיא קרובה לו, וזהו שבגמרא לא אמרו בודקין את אמו אם אמרה לפסול נבעלתי או לכשר נאמנת ולא הזכירו אלא האומרת לכשר נבעלתי, עכ"ל. והיינו שאין כאן כלל פרשת חזקה אלא דין נאמנות דרבנן דהם אמרו והם אמרו. ולק' בע"ה נזכור ד' הה"מ בפרוטרוט.

ג.       דברי האחרונים בזה
ונביא מה שדברו בזה רבותינו האחרונים.

ח.      דברי הש"ש
א.      ד' הש"ש ב, יט: חזקת אבהתא
הש"ש האריך בזה בב' דוכתי. בשמעתתא ב' פי"ט הביא ד' הנ"י [יבמות כג: מדה"ר] שכתב דבארוסה שנתעברה אין הולד ממזר על פיה שלא האמינוה לפסול אלא להכשיר דמסייע ליה חזקה דגופא, -היינו דלא כד' המ"מ הנ"ל שחילק בין להכשיר ללפסול מטעם אחר- ולמד כן בדעת הרמב"ם איסו"ב טו, יז, והק' הבית מאיר ממ"ש הרמב"ם איסו"ב טו, יט דיש לא"א נאמנות לומר שנבעלה לישראל ולא לכותי ועי"ז להכשיר את בתה, ומאי חזקת כשרות שייך שם אחר שחומר האיסור שווה בשניהם דהא בא"א איירי.

וביאר הש"ש דהך חזקה לאו היינו דינא דהעמד על חזקתו אלא יסודו הוא דמכיון שהאם כשרה לקהל אף הבת ג"כ תתכשר, ודימה זה לדינא דכתובות כו: שמעמידים הבן על חזקת אביו, ומה לי חזקת אביו מה לי חזקת אמו. ולפ"ז הקשה למה צריך קרא דספק ממזר שרי תיפו"ל מצד חזקה דאמה שהיא מותרת לקהל בודאי, ותי' דאיירי שיש לאמה חזקה הפכית של חזקת מקודשת ועל כן צריך לבוא לדינא דס' ממזר, או בגוונא דיש רובא דאיתא כנגדו דאז ל"מ חזקת האם משום דרובא וחזקה רובא עדיף. עכ"ד הש"ש בש"ב.

הרי שמחדש לן הש"ש חידוש גדול הרבה, והוא דשייך להעמיד על חזקת האם גם כשאין האם מסופקת כלל שהיא בודאי כשרה לקהל, ואין כאן עניין חזקה כלל. אלא העניין הוא שמעמידים הבן במצב אביו, ואם האב כשר לקהל גם הבן. והוא תמיה מאוד בלשונות הראשונים חזקת האם מהני לבת, מוקמינן לבת אחזקה דאמה, דלפ"ז אין זה כלל דין בחזקה אלא הוא דין שלא לשנות הבן ממצב אביו.

וגם הש"ש הדבר ברור שלא נתכוין לומר דאי"ז דין של חזקה, שהרי בהמש"ד מתרץ דגבי ממזר מה דלא מוקמינן לה אדינא דאמה שכשרה לקהל הוא משום דרובא וחזקה רובא עדיף וכנ"ל, והיינו שלמד דדין רוב יש כאן ופשוט. אלא דס"ל להש"ש שהרי יסודה של חזקה הוא שלא לבדות ההשתנות, והיינו שעד כמה שהיה מצב מסויים אפשר לומר לא לשנותו, ובזה נתחדש שמוגדר שמצבה הקדום של הבת הא מצבה של האם עד כדי דנימא שלהגדירה כפסולה או כמסופקת הוא סתירה להך מצב.

אלא דצ"ב, שהרי סו"ס הבת אינה האם ולמה שינוי כשרותה של האם יוגדר כשינוי כלפי הולד. ואמנם בזה תבוא סברת חד גופא שכתב הרא"ה, והוא דכיון שהעובר הוא ירך אמו א"כ מוגדר שכשרותה היא כשרותו. אלא דהרי הש"ש כתב כן בהדיא ג"כ גבי חזקת אביה, והתם ל"ש לומר דהיא ירך אמו, וצ"ב.

ב.      ד' הש"ש ש"ד: חזקה המכרעת
ועוד דיבר בזה הש"ש בש"ד פ"ג ופ"ד, שם הביא הנידון המפורסם המובא בתשובות הגאונים בתראי בבהמה שחלקה רוב וחלקה קבוע אם יכריע חלק הרוב על חלק הקבוע להיתר או להיפך או ישאר הקבוע בספיקו והפורש בהיתירו, וחלקו בזה בק"ק וילנא, וכתב הפר"ח ד"ואנוכי רואה ששום אחד מהם לא כיוון להלכה יפה לפי שכל זה הולך על טעותא שכתב הט"ז שכבש אחד אינו בדין שיהא מקצתו מותר ומקצתו אסור, ולפיכך אלו חכמים מקצתם אוסרים הכל, וכבר כתבתי בפנים שזהו טעות גמור ביד הט"ז וביד כל האומרים כן, וכן המנהג פשוט כו' וכל שיעורי חכמים כך הוא ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו".

ומתחילה דן הש"ש להוכיח דלא כד' הפר"ח ממה דחזינן דבמקוה מהני חזקת המקוה להטובל בו בתולדה לולי תרתי לריעותא. אך מחלק דשאני היכא דהספק מחמת המקוה ואם כבר הוכרע המקוה א"כ ממילא הטובל בו טהור ומשא"כ הכא דיש ספק בכל חלק חלק אם הוא מכשירה או מטריפה עיי"ש[22].

אך בפ"ד מדמה זה לעניין חזקת האם דמהני לבת, דכמו דהתם מהני חזקה בעניין א' לעניין ב' ה"נ ברוב דעדיף מחזקה[23].

ומייתי להמשנה טהרות פ"ו משנה א', דז"ל המשנה, …המסוכן ברשות היחיד והוציאוהו לר"ה והחזירוהו לרשות היחיד כשהוא ברשות היחיד ספיקו טמא כשהוא ברה"ר ספיקו טהור, ר"ש אומר רה"ר מפסקת ע"כ לשון המשנה. והיינו לכאורה דפליגי ר"ש ורבנן אם אפ' לומר על אותו דבר עצמו שברה"י יהיה טמא וברה"ר שיהיה טבור. ופי' רמב"ם, …ומה שאמר ר' שמעון רשות הרבים מפסקת ענינו שזה הגוסס שהיה ספקו ברשות היחיד טמא, והוציאוהו לרשות הרבים שהנוגע בו שם טהור, וחזרו והכניסוהו לרשות היחיד שניה הרי הנוגע בו ברשות היחיד הזו השניה טמא, ואשר נגע בו ברשות היחיד הראשונה לפני שיצא לרשות הרבים יהיה טהור, כי כיון שאמרנו שאותו שנגע בו ברשות הרבים טהור מפני שהוא שם בחזקת חי צריך שיהא טהור אותו שנגע בו לפני כן כשהיה ברשות היחיד, כי היאך אפשר לומר שהוא עתה ברשות הרבים חי ולפני כן כשהיה ברשות היחיד היה כבר מת, זה לא יתכן, וזה הוא ענין אמרו רשות הרבים מפסקת, כלומר מסלקת דין הספק שקדם ברשות היחיד. ולשון התוספתא בבאור דברי ר' שמעון כך ור' שמעון מטהר שהיה ר' שמעון אומר רשות הרבים מפסקת למפרע שאינו יכול לומר מת היה ברשות היחיד וחיה ברשות הרבים. ואין הלכה כר' שמעון. עכ"ל. והיינו לכאורה הסברא שא"א לסתור בהכרעות, שלא יתכן לומר שמת היה ואח"כ חיה. וא"כ לכאורה הוא מחלוקת תנאים וקי"ל דלא כר"ש וכמ"ש הרמב"ם.

אמנם ביאר הש"ש דאדרבה מדר"ש נשמע מדרבנן, ומפרש שם דר"ש ורבנן לטעמייהו, דמבואר בגמ' נדה ד"ב דלר"ש ס"ט ברה"י תולין ואינו ודאי טמא משום דלא יליף מסוטה דשא"ה שאינו רגל"ד ורק ס"ל דס"ט ברה"ר טהור בודאי, ועל כן מכריע הודאי של רה"ר את הספק של רה"י, וזהו דנקט לשון רה"ר מפסקת דרק רה"ר מפסקת ולא רה"י, וה"נ כיון דכלפי האם יש דין חזקה וכלפי הבת אינו אלא ספק, וכן בההיא דק"ק וילנא דהרוב  הוא ודאי והקבוע ה"ה כמע"מ והוי ספק א"כ מכריע הרוב דין המיעוט, עכ"ד הש"ש.

ומ"ש הש"ש בש"ב דדין החזקה הוא מדין חזקת אבהתא ואין צריך שיהיה דווקא דין חזקה על האם וכמו שמוכח זה מד' הנ"י דמייתי, לא א"ש לפ"ז, שאם אי"ז עניין תולדה אלא רק דכיון דחד גופא נינהו א"כ מיקרי דלהבת היה כשרות מקדם הרי הוא דין אחר, ואי"ז משוייך לדינא דאינו יכול להיות.

אמנם דבריו צ"ע בפשט המשנה דשם, ראשית דברמב"ם נראה להדיא דלא כדבריו, שלשונו …שהיה ספיקו ברה"י טמא כו', ולא הזכיר כלל סברת ר"ש דאי"ז אלא ספק, ולד' הש"ש העיקר חסר מן הספר שאין כאן דין טומאה רק דין ספק. וגם סברת התוספתא המובאת ברמב"ם שאינו יכול להיות שמת ברה"י וחי אח"כ ברה"ר, הרי הך סברא קיימת ג"כ לדעת רבנן דס"ט ברה"י טמא, ואדרבה לשיטתם להך סברא תיקשי טפי דבודאי אמרינן דמת היה ברה"י איך נאמר אח"כ שיחיה  בודאי ברה"ר. [וע"ע לד' הגרש"ש שער"י א, יד (אות ריז) שהשיג טובא ע"ז[24]].

והנה באמת צריך עיון מ"ש הרמב"ם זה לא יתכן, מאכפ"ל שזה לא יתכן, כלפי זה נכריע וכלפי זה לא. והא ודאי ופשוט דאא"ל שחזקה מכריע על גוף המסוכן שחי היה, דאטו גבי חזקת אם נכריע הבועל הבא לפנינו ויטהו כל ספק ממזרים, ובס"ט ברה"י נכריע לומר שהטומאה בשביל השני וכל כיו"ב.

ואמנם כבר הבאנו לעיל ד' המאירי, "שחזקה שלה מביאתנו לומר שלכשר נבעלה", ולכאורה היינו ממש דברי הש"ש, שיש כאן הכרעה כלפי שורש הספק שלכשר נבעלה וממילא הולד כשר. אלא שכבר הקשינו ע"ד המאירי דהא ודאי לא  נכשיר להבועל מכוח הך חזקה וכנ"ל.

ואשר יראה בזה הוא, דהפרש גדול יש בין ב' שבילין להכא[25], והוא דבב' שבילין יש כאן ב' מעשים שונים, והכרעת החזקה לא תבוא אלא על מעשה המסויים שנעשה בהכשר, וכלפי הך מעשה יוכרעו כל תוצאותיו, ומשא"כ במעוברת באמת אנו מכיריעם רק את המעשה הלזה של הבעילה אשר בו יש ב' נ"מ, א' אם נפסלת בו והב' אם ולדה כשר, וכיון שכבר הכרענו המעשה עפ"י החזקה  א"כ  ממילא אנו מכריעים לגבי כל תוצאותיו

ולפ"ז מ"ש המאירי דחזקה זו מביאתנו לומר שלכשר נבעלה ר"ל שהבעילה היתה בעילת הכשר, אך אין כוונתו שבאמת יש כאן הכרעה על הגברא שכשר היה דהרי זה ודאי שלא  נכשירנו מכוח בעילתה וכהנת'. איברא דזה קשה בלשונו.

אלא דההיא דטהרות לא תתיישב מ"ש הרמב"ם לא יתכן כו' ומשום דהתם באמת הם ב' מעשים ברה"ר וברה"י ולמה תהני הכרעת החזקה של רה"ר כלפי רה"י.

וגם עיקר הסברא צריכה לי תלמוד רב, דבהכרעת החזקה הא אנו מכריעים דינה של חתיכה מסויימת אם כשרה היא או פסולה, והרי כל ענין חזקה הוא  שיש עניין "חזקתו" קדום אשר עליו מעמידים וכמבו' רש"י ריש נדה ובכ"ד, ואם אי"ז אלא הכרעה על מצבים א"כ אי"ז  חזקתו של חפץ כלל אלא חזקת מעשה מסויים שלא נעשה בפסלות.

גם אם ענין חזקה הוא אי-בדיית השתנות גרידא, הנה ל"ש לומר שאי בדיית ההשתנות תהא במעשה מסויים, שהרי ההשתנות היא מאשה כשרה לאשה פסולה ולא על מעשה מהכשר לפסול דלמה יהא למעשה חזקת מעשה הכשר, וא"כ מה משמעותו של חזקה על המעשה[26]. זולת אינימא דהחזקה מכריעה לנהוג שהמעשה היה בצורה מסויימת. אלא דא"כ שוב צ"ע למה הך הכרעה מועילה רק כלפי מעשה אחד, שתועיל גם בשני שבילין, וכנ"ל.

ונוסיף לזה, דמלבד המאירי לא מצינו כלל לשונות כה קיצוניים בראשונים אשר יאמרו דיש כאן איזו הכרעה על הבועל. אלא לשונותיהם הם דמוקמינן לה אחזקה דאמה, עובר ירך אמו, לא תחלוק, וככל הנ"ל, ואם אכן נתכוין המאירי למה שכתב הרי דעת יחידאה הוא. וד"א, ברמב"ם גופיה תיקשי ביותר להכניס הך פירושא דהמאירי משום דאיהו פליג בסוגיין, עכ"פ לפום מה שפי' המ"מ בדעתו, וס"ל דבאמת חזקת אם ל"מ לבת.

כללו של דבר, ד' הש"ש תמוהים הם למאוד מאוד, מלבד מה שהם סותרים ד' עצמו בש"ב, קשה מאוד לומר דיסוד דין חזקת אם הוא דין ודאי.

ובעיק"ד הרמב"ם שכתב, עיין בהע' לעיל שהבאנו ד' האחרונים שדנו בזה ותירצו באופ"א. ומלבד כ"ז איני יודע מי דימה בין ס"ט ברה"י שספיקו לחומרא לחזקה, ואולי דגדר ודאותו של ס"ט ברה"י וס"ט ברה"ר הוא לומר דהכי והכי הוה עובדא, מה שלא מצינו כלל בחזקה, ומי יימר לדמות בינייהו. והרי ס"ט ברה"י עדיף מחזקה דהא ל"מ חזקה בס"ט ברה"י וכמ"ש התוס' ריש נדה ובכ"ד[27].

ט.      דברי בית יעקב
הנתה"מ בס' בית יעקב מעמיד דיש ב' סוגי חזקות. דאיהו מקשה למה גבי ס"ס באלמנת עיסה לא אמרינן דחזקת אם מהני לבת [וכבר ראינו שעמד בקו' זו התו"ר קידושין עה. ותירצה דהכא הספק אירע באם והתם הוא ס' כללי במשפחה], ועל כן מבאר דב' מיני חזקות איתנייהו, חזקה המכרעת ומבררת להמעשה וחזקה האומרת שלא לגרע הדבר מחזקתו. ועל כן מבאר ההבדל בזה, דהיכא שאין הגברא הבועל לפנינו א"כ אין אנו מכשירים אותו שהרי אין עליו נידון כלל, אמנם היכא דהגברא הבועל לפנינו אזי אם נדון כאן דין חזקה המכרעת א"כ בהכרח נכשיר להגברא וזה הא א"א משום שהוא ספק ועל כן אין כאן אלא חזקה ש"אין מגרעין בשביל הספק החזקת היתר[28]".

וכתב עוד שה"ה בבהמה שאכלה עשב שהוא ס' חילתית דל"ש לומר דמחמת החזקה אזי נמאר על העשב שאינו חילתית, אלא דין החזקה הוא שאין מוציאים מגרעין בשביל הספק חזקת היתר. וכ"כ בחוו"ד סימן נ': "וכי משום שהאשה יש לה חזקת כשרות האיש הזה אינו חלל או הגט היה קרוב לו, אלא ודאי דהטעם הוא, משום ספק אין מוציאין אותו מחזקת כשרות" עכ"ל.

ועל כן ביאר דגבי אלמנת עיסה שהבועל לפנינו א"כ הוא מפקיע דין החזקה שלא תהיה החזקה מכרעת, ועל כן אין הרעה על המעשה וממילא לא מהני לבת, ומשא"כ גבי מעוברת שאין בועל לפנינו ממילא אין מניעה לומר שזו חזקה המכרעת ולכן חזקת אם מהני לבת.

אלא שלא הבינותי דבריו, דמ"ש בין בועל דפשיטא ליה שם הוא ספק לא תכריע אותו החזקה לבין הבת דפשיטא ליה שעד כמה שאין בועל שפיר תכריע החזקה. וברור בכוונתו שבת גרעה פחות מבועל, שיותר הגיוני שתכריע החזקה על הבת מאשר לבועל [אף שבתרוייהו אנו צריכם לבוא לדין הכרעה]. ואם כן יש ליישב ד' המאירי שהבאנו שמכריעים על הבועל שכשר היה ותמהנו דיכולים ספיקי ממזרים ליטהר אם יבעלו לודאי כשרות שישרו ע"י חזקתם, אמנם בבית יעקב מבואר דיש חילוק, שיותר מהניא החזקה להכשיר הבת מאשר להכשיר הבועל. וצ"ע מהו.

ובתחילת דבריו ביאר לן הב"י יסוד החילוק, שביאר דזה ודאי דגם למ"ד דלא מכשיר ר"ג בבתה הדבר ברור כשהתיר לה ר"ג לינשא לכהן לא יהא בנה פסול, אלא הוא יהיה כשר משום דהוא אתא בתולדה דאימו, וא"כ למה כשהס' הוא על הך בעילה גופה כן יהיה ספק, וביאר: רק הכוונה הוא באלמנה שהי' לה ולד מספק חלל זו אסורה, אף דהאלמנה והבת מסוג ס' אחד הן מ"מ כיון דהולד הוא כחלק מספק חלל ולית לה חזקת כשרות ולכך פסולה. עכ"ל. והנה לא ידעתי מה ר"ל שהולד הוא "כחלק מספק חלל", ומ"מ ביאור החילוק פשוט דהיכא שכבר הכשרנוה הולד לא יהא פסול אלא מחמתה ואזי הוא בתולדה, ומשא"כ בבעילת הספק עצמה אין הולד פסול מחמת תולדה דידה לכאורה אלא רק משום דכיון שהוא בנו של חלל או פסול יהיה ג"כ הוא פסול, שבן הוי כמו אביו.

ואמנם כבר ראינו לעיל שהתוס' בהדיא דימו ביניהם, ואשר ע"כ הק' התוס' בקידושין ובכתובות על רש"י קדושין סו. מדעת ריו"ח בההיא דראוה מעוברת, וכה"ק ג"כ כמה ראשונים, ותמהנו לעיל על דבריהם דלכאורה החילוק ברור וכמ"ש הגרעק"א דבההיא דינאי הולד הוא בתולדה מאמו ודמיא ממש למקוה ומשא"כ בההיא דמעוברת אי"ז ענין תולדה, ואמנם חזינן שדימו הראשונים ביניהם. וכן הבית יעקב בסוגיין מבואר שלמד מסברא לדמות ביניהם, ונראה מדבריו דיסוד הדימוי הוא ש"האלמנה והבת מסוג ספק אחד". אלא דצ"ב מה כוונתו דהוי סוג ספק אחד. ואולי כוונתו שהיה זה מעשה אחד, אך צ"ב מאי נ"מ בזה וע"ל, ואולי כוונתו לד' התוס' הרא"ש דכיון שהספק אירע באם ל"ש להחמיר בבת יותר מן האם, אך צ"ע היאך הוא משתייך לדין התולדה.

וגם באמת לא הבנתי סברתו לחלק בין אם הבועל לפנינו, דלמה לא נכשיר אותו אם יש לנו דין חזקה. ועיין הערה[29].

סיכום הקושיות
עד עתה הבאנו כו"כ שאלות עצומות הקיימות בסוגיין, וכעת נסדר את עיקרן אחד לאחד:

א.      יסוד הריטב"א: "לא תחלוק דין הבת מדין האם": מה עניינו, איך הוא מתכשר למה דמ' מדבריו דלריו"ח שפיר אית לה חזקה דכשרות, ומה ביאור מ"ש בקידושין סו. שמעמידים את הבת על חזקת אמה אחר שהיא אינה אמה, ומה ביאור דבריו הנפלאים לקמן כו: שיש כאן חזקת צדקות מסויימה.

ב.      מה ביאור ד' הרא"ה דיש כאן דינא דעובר ירך אמו, אחר שביררנו דאמו ל"ד וה"ה אביו וודאי שאין כוונתו לדינא דעובר ירך אמו כפשטו, וגם בדבריו קיים הערבוב בין דין ה"לא תחלוק" לדין ה"חזקת אם מהני לבת".

ג.       מה ביאו"ד המאירי שחזקה שלה מביאתנו לומר שלכשר נבעלה, והיינו דיש כאן איזו תורת ודאי, והרי ודאי שלא נכשיר להבועל מכוח הך ודאי. ולכאו' ההבדל משביל אחד כשלהב' אין חזקת טהרה הוא דהתם הוא ב' מעשים והכא מעשה א', וההכרעה היא על מעשה א', אך צ"ע מהיכ"ת לחלק בזה. והב"י מחלק בין היכא שאנו רואים את הבועל להיכא דלא, וצ"ב רב יסוד החילוק בזה, וגם חידושו שיש כאן ב' דיני חזקה מחודש למאוד-מאוד ואין בו פשר לכאורה, דהיאך ילמדו שניהם מחד דינא. וד' הרמב"ם בפיהמ"ש פ"ו דטהרות ג"כ תמוהים לפי' הש"ש, אם כי נראה מהם ג"כ שיש לחזקה תורת הכרעת ודאי.

ד.      בדעת תוס' רבו הקושיות מאוד. דמהו שכתבו [בב"ב ל"ב] סברת אינו יכול להיות כו', והיאך זה מתיישב עם הוכחתם מחזקת אבהתא אשר אין לה שייכות למה דאינו יכול להיות שהרי שפיר יתכן שיהיה האב כשר ובנו פסול, ומ"ש בדף כו: דבתה היינו משום מעלה דזנות ג"כ צ"ע בזה דאם מהני ליה חזקה דאמה א"כ למה נתקן בה ולא באמה, והתו"ר ביאר דזה מטעם ריעותא וצ"ב דהא מ"מ נשארה החזקה ומאי מהני מה דיש לה ריעותא.

ה.     חילוק תוס' הרא"ש בין היכא שהספק אירע באם דאזי לא יתכן להחמיר בבת יותר מן האם – צריך בירור, וגם צריך בירור סברתו דאם הספק הוא בכל המשפחה ל"ש ה"ט.

הנראה בזה
והנה הדבר ברור שרבו בזה דעות הראשונים, ומ"מ נשתדל להציע כאן כמה הצעות עיקריות אשר אולי מתוכן נבוא לידי בירור אמיתת דעת הראשונים בביאור סוגיין. וזה החלי:

א.     בגדרי חזקת אם מהני לבת
דרך א', עובר ירך אמו
הנה, אם נדמה דין חזקת אמהתא לדין חזקת אבהתא, והרי בחזקת אבהתא אין כלל תורת חזקה על האב אלא רק יש את עצם דין הודאי דידיה, א"כ צריכים אנו לבוא לסברת "שלשלת הדורות", [עיין קוב"ש ח"ב סימן ב'], שכשרות האבות מכשרת גם את הבנים. אלא דצ"ע בזה שלמה כשרות האבות מכשרת ג"כ את הבנים.

אך נראה בזה, דהנה נעמיד כאן דבר א' פשוט, שיסוד דיני הקורבא לכל סוגיה עניינם בהתאחדות [לש' אחד] בין ב' הקרובים. וכמו שמצינו בהתנ"ך הרבה פעמים, אך עצמי ובשרי אתה, שאר בשרו, מבשרך לא תתעלם וכיו"ב. ומתחלק הוא לכמה דרגין, יש את אח לאחיו שגדרם הוא שהם כאיש אחד ממש וכמבואר ברשב"ם ב"ב דנ"ז ז"ל "דטעמא דפסיל רחמנא קרובים בעדות אחת לפי שאינן חשובין אלא כאיש אחד", יש איש לאשתו דזו דרגא אלימה מאוד עד דאמרינן שאשתו כגופו לעניין כמה עניינים טפי מקרוב עיי' בזה פ' ז"ב, ויש אב לבנו אשר נאמר בזה דברא כרעא דאבוה, ויחס זה קיים גם בין האב לבן וגם בין בן לאב [אם כי יחס הבן לאביו קודם מיחס האב לבן וכדחזינן מסדר ירושה], וע"ז נאמר [עירובין ע: ועוד] ברא כרעיה דאבוה, וזהו כל עניין ירושה [אשר מבואר שיורשים מכוח הרשות ממון דאב והו"ל דין תפוסת הבית משום ש"קמים תחתיו" כלש' הגמ' פ' יש נוחלין] ופסול קורבא [אשר יסודו מצד אין אדם משים עצמו רשע כמבואר סנהד' ט:] ואכילת תרומה [עיין רשב"ם ב"ב קמא:] ושאר דיני התורה שמצינו גבי יורשים, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ואין להאריך בזה[30].

אשר ע"כ נראה דיסוד דין חזקת אבהתא הוא שכיון שהבן הוא ממשיכו של אב, כרעיה דאבוה, א"כ כשאנו דנים על הישות המשותפת של האב והבן הרי שישות זו בתחילתה היתה כשרה ומספק את בא לפוסלה, אל תפסילנה מספק. וזה קיים גבי לגבי אמה, שיש לבן יחס כלפי אמו כדחזינן מדיני ירושה, וברע כרעא דאמה, וגם בזה נימא שישות כללית זו היתה  כשרה מתחילתה ואין לנו לפוסלה מספק. וזהו יסוד דינא דחזקת אם מהני לבת.

והנה הוא מחודש, אך נשים לב שאם מבואר בראשונים דשייך מערכת של חזקה גם בלי ספק כלל על האם והאב אלא שעצם כשרותתם יוצר דין חזקה, הרי מעל כרחינו לכאורה דעצם הכשרות של האב מתייחס גם להבת ברמה שנאמר שמתחילתה כשרה היתה ואל תפסילנה מספק.

אך, מלבד דיש לדקדק טובא בהאי חידושא שחזקה יכולה להתייחס גם כלפי הישות הכללית ולא רק כלפי זו הפרטית, לחלק מהראשונים ודאי שאין הדברים מסתדרים:

א. המאירי שכתב שמכוח האם נדון על הבעילה שבכשרות היתה – מבואר להדיא שאין כאן יחס מיוחד להאם אלא רק דיש לה חזקה עצמית ותול"מ. ב. הריטב"א שכתב לא תחלוק דין הבת מדין האם – לכאורה אין כוונתו להנת' דאי"ז יסוד של לא תחלוק "דין" אלא שחזקת האם קיימת גם בבת. וכן בריטב"א כו: מבואר להדיא דמצד חזקת כשרות של ראיה אתינן עלה. ג. התוס' ב"ב שכתבו "אינו יכול להיות שתהיה האם כשרה אם לא שיהא הבן כשר" מבואר דאתו עלה מצד סברא לוגית כלשהי ואי"ז ענין של המשכיות טהרת האמא לבנה. אם כי כבר נתבאר שהתוס' סותרים א"ע משפט אחרי בהוכחתם מההיא דדכ"ו ע"ב. ד. הרמ"ה דנר' שמסתפק אם יש חזקה עצמית לבת או לא, להצד שאין חזקה עצמית להבת א"כ ברור שאין זה מסתדר עם הנתבאר דלהנ"ל יש חזקה עצמית גמורה לבת. ה. התו"ר קידושין דע"ה שמחלק בין היכא שהספק אירע באם להיכא שהספק  אירע במשפחה ג"כ ודאי לא סובר כן, דמ"מ מאכפ"ל שהספק הוא במשפחה למה לא תהני חזקת הכשרות דאם. גם אי"ז קאי בתו"ר שמזכיר בדכ"ו את סברת התוס' בב"ב שאינו יכול להיות כו'. ו. התוס' הרא"ש [והתוס'] כתובות כו: דמחלק בין בתה ששייך לתקן מעלה ובינה, והיינו דכוח החזקה אלים טפי כשהוא בה, ולכאורה להנ"ל ל"ש לחלק בזה משום שגם כלפיה יש אותה חזקה בדיוק של האם כיון שהיא מוגדרת כחפצא אחת עמה וכהנתבאר[31]

אך עדיין נימא כן בדעת הרא"ה עכ"פ, אשר הזכיר עניין עובר ירך אמו, והרי כבר הוכח במופתים ברורים שאין כאן עניין דין עובר ירך אמו הכללי כלל, ועכצ"ל בזה כהנ"ל, שכוונתו דכיון שהאם ובתה הינן ישות אחת הרי ששייך לומר כלפי בתה אל תפסילנה מספק. וכמו שכבר הו' מרא"ה בדף כו: דס"ל דיש ג"כ חזקת אבהתא, והרי כלפי אבהתא ל"ש כלל דין עובר ירך אמו, ועל כרחינו כהנ"ל, דהכוונה שכיון שישות אחת שתיהן והאם כשרה הרי דינא שגם הבת תהיה כשרה.[32]

דרך ב', "נידון אחד", או: "לא תחלוק"
ויש לדון בזה מצד עוד דרך, והיא דהיכא שיש נידון אחד שהוכרע מצד אחד הרי כבר א"א לחלוק בו ולומר דכלפי זה הוכרע וכלפי זה לא הוכרע[33].

ונראה שהוא מוכרח בראשונים אשר כתבו דש כאן דין "לא תחלוק", לא תחלוק דין הבת מדין האם, א"א להחמיר בה יותר מבתה, וכו'. והיינו שאי אפשר שיהיו הכרעות התורה סותרות, וכלשון הרמב"ם בפיהמ"ש הנ"ל "זה יהיה שקר[34]".

אך כ"ז הוא היכא שהיה מקום ודאי ומקום ספק דאז אמרינן שלא נחלוק בהכרעות וכאן נכשיר וכאן נאסור[35], אך היכא שהיתה הכרעה אחרת כנגדו א"כ לא תעמוד סברת "לא תחלוק" נגד דינא דהעמד דבר על חזקתו.

וזה הביאור במ"ש הש"ש בש"ד לחלק בין ודאי אשר גורר ספק לודאי שאינו גורר ודאי, ולכאורה מה נענה על טענת התוספתא בטהרות הנ"ל ד"זה יהיה שקר". אך האמת שהרי "זה יהיה שקר" אינו נ"מ, וכמשנ"ת דאטו לא מצינו דינא דפלגינן דהיכא שנאמר דין חזקה נאמר והיכא דלא לא, אלא שהיכא דאפשר לא ניצור דברים הנראים כסתירה וכשקר, אמנם במקום הכרעה אחרת אין לנו להוסיף בזה ולא מידי.

וזה הביאור במ"ש התוס' הרא"ש קידושין עה: לחלק בין סוגיין לאלמנת עיסה, דבסוגיין הנידון הוא על האם ואית לן למימר "שלא תחלוק דין הבת מדין האם", אך התם הנידון הוא על המשפחה, הגם שלמעשה שורש הספק בבת הוא במעשה הנעשה באמה, מ"מ יסוד נידון הוא על המשפחה אם טהורה היא אם טמאה, וכלפי הך נידון לא הוכרע ולא מידי, ועל כן אין כאן סתירה בההכרעה בין הכרעת הבת להכרעת האם.

ולפ"ז חילוק תוס' הרא"ש [וכנראה שזו כוונת התוס' ב-] כתובות כו: בין בה לבתה, דבבתה שייך לגזור משום מעלה דזנות ובה לא – א"ש. כיון שאין ההגדרה שהחזקה מועילה באם עצמה, אלא שהחזקה מועילה בתולדותיה ע"י מה דנימא שלא נחלוק, ודין לא תחלוק הוא יסוד הכרעה חדשה שאינה מפרשת חזקות, וצ"ל דהך הכרעה גריעא טפי ושייך בה טובא לעשות בה מעלה דזנות. אמנם צ"ב למה מבואר בדבריהם דהוא דווקא במקום ריעותא, ובלא ריעותא אי"צ לזה, ועיין בהמשך דברינו.

ולכאורה כהך ביאור מבואר בהדיא בד' הרימג"ש, אשר גדול דין כשרותה של הבת טפי מאשר אי הוה לה חזקה דכשרות לעצמה, דא"כ היתה פסולה ברוב פסולים משום דחשוב לכתחילה, ורק דכיון דהכשרנו את האם [משום דכלפי דידה חשוב בדיעבד] הרי זו סיבה להכשיר את הבת. הרי לנו שעיקר הבעיה שלא יהיה כאן מצב שהאם כשרה והבת פסולה, ואפילו בפסול דרבנן, ועל כן מוכרחים אנו לדאוג שיהיה כאן כשרות בין של הבת ובין של האב. ומבואר בלשונו בהדיא דהך דינא אינו מעיקר הדין עיי"ש [עיין בהע' לעיל]. אמנם נסתפק הרימג"ש אם ביאור זה נכון הוא.

אמנם מלבד מילים אין כאן כלום, דלמה א"א לעשות הכרעות הסותרות. והיכא מצינו דינא כה"ג בתורה. וצ"ע.

ובאמת אפשר בעוד נוסח, והוא דאין כאן דין של "לא לעשות הכרעות הסותרות", אלא יסוה"ד הוא דדין חזקה מכריע להנידון כלפי כל תוצאותיו [דומיא דסברת הש"ש ד, ג], וכיון שהנידון כאן הוא על האם מה דינה ודין הבת תלוי באותו מעשה ממש הרי זה מוגדר כ"נידון אחד", ואותו נידון כבר הוכרע[36]. וזה יסוד החילוק של התו"ר בין הכא לאלמנת עיסה, דהכא מיקרי שהנידון הוא על המעשה המסויים של הבעילה אם היה בהכשר או בפסול והוכרע עליו שהיה בהכשר, ומשא"כ בההיא דעסה הגם דיש כאן גם נידון המסויים על מעשה הבעילה של האם מ"מ עיקר הספק הוא על המשפחה והך ספק לא הוכרע מעולם, וספק הבת אינו מוגדר כמתייחס לספיקה הפרטי של האם אלא להספק הכללי של כל המשפחה, וספק המשפחה לא הוכרע מעולם.

והנה א"ה רמי עלן לברורי החילוק משני שבילין. ובשני שבילין גופייהו החילוק ברור, דהנידון אינו "האם בשביל א' או בשביל ב'" אלא "האם בשביל א' או לא" ורק ה"לא" של שביל א' ע"כ שהוא שביל ב', אלא שזהו כבר חשבון לוגי אשר בנוי על נתון אחר [שהטומאה היא בא' מב' השבילין] שאין לו יחס ועניין כלל בעצם הספק. ורק דהשאלה תהיה על שביל א' שבו יעבור אדם עם חזקת טהרה ואחריו אדם בלא חזקת טהרה, שלכאורה[37] לא תהני להב' חזקת הטהרה של הא', וזה צ"ב למה, שלכאורה נידון אחד הוא אם יש בשביל טומאה או לא, והוכרע שאין בשביל כל טומאה. וזה צל"ע כעת[38] [39].

וצ"ע הסוגיא בדכ"ו, שהרי שם לא היה נידון על האב כלל ואין הוא אלא ודאי מתחילתו ועד סופו ומ"ש לומר בזה שיש נידון אחד הא כלפיו אין נידון, ועיין הע'[40].

ולכאורה זהו שכתב הבית יעקב שמה דחזקת אם מהני לבת הוא משום דהוי "אותו סוג ספק", איני יודע תרגום המדוייק של דבריו אך לכאורה כוונתו דזה אותו הנידון.

אך לא יתיישב לפ"ז מ"ש הרמב"ם "זה יהיה שקר", שאין זה עניין ש"אינו דין שלא תהא בהמה אחת מקצת כשרה ומקצתה פסולה" אלא דבאמת נאמר דין ההכרעה גם על קצתו שיכרעי קצתו את קצתו. וטענת "זה היה שקר", וכן טענת "לא תחלוק" מראים לכאורה דסבברא אחרת היא, והיינו כהנת' למעלה שלא נבוא לידי חילוק בהכרעות. והוא מילתא הצ"ב.

וזהו שכתב המאירי דיש דין הכרעה, היינו שכשיש נידון אחד א"כ חזקה מצליחה להכריע עליו וכנ"ל.

ולפ"ז זהו ביאור סברת אינו יכול להיות שכתבו התוס' ב"ב דל"ב והתו"ר כתו' כו:, שכבר הקשינו דאטו לא מצינו דינא דפלגינן מעולם שהאם כשרה והבת פסולה, אכן להנ"ל הסברא הוא שלא נחלוק בהכרעות, אם מצד סברת לא תחלוק אם מצד שהוכרע הנידון.

ונבוא לחשבן כעת שיטות הראשונים המוקשות לפ"ז: א. ד' הרא"ה דזה משוייך לדין עובר ירך אמו לכאורה אינם מסתדרים לפ"ז[41]. ב. מ"ש רוב בניין ומניין של הראשונים לקמן כו: להשוות חזקת אבהתא לחזקת אמהתא, והרי גבי חזקת אבהתא ל"ש כלל לומר סברת לא תחלוק [שהרי האב בודאי כשר גם אם בנו פסול], וגם ל"ש כמובן לומר שעל נידון אחד מכריעים [שהרי לא היתה כלל הכרעה על האב]. והוא קשה מאוד לדעת: התוס' בכ"ד הרמב"ן הריטב"א [-אמנם כבר הו' נוסחו גבי חזקת האב דזה חזקת כשרות מסויימה וצ"ע] הרשב"א התו"ר ועוד. אמנם כבר נתבאר שבדעת התוס' ב"ב דל"ב הסתירה קיימת מאליה ב"אינו יכול להיות" ובהשוואתם משפט אח"כ לחזקת אבהתא, וכבר הוצע דאולי ב' דינים הם, ונדחה, וצע"ג.

ג. והנה דברי התוס' הרא"ש דרק במקום ריעותא שייך לומר סברת מעלה בזנות גבי קטנה, הנה להנוסח הב' הנ"ל דהכל אינו אלא מפרשת חזקה צ"ב מה החילוק בינה לבין וללדה. דבשלמא להנוסח של לא תחלוק א"ש דדין לא תחלוק הוא הלכה חדשה מהל' חזקה ועל כן עבדינן בה מעלה טפי, אך להנוסח שדין החזקה קאי על הנידון א"כ אותו דין חזקה עצמו דיבר בין עליה בין על ולדה, ומאי שנא בינייהו.

ועכצ"ל באופ"א, והוא עפ"י מה דמבואר בכ"ד [ומפורש כן בחולין י. לחלק מן הראשונים] דחזקה מהניא טפי כשהיא בגוף הדבר המסופק. וי"ל דהגם שחזקה מכרעת על הנידון מ"מ מקומה של חזקה הוא בהאם ועל כן היא מהניא להבת ברמה פחותה מאשר לאם.

ולפ"ז יש לבאר החילוק בין אם יש ריעותא לאם אין ריעותא [אשר מבואר בדבריהם דכל הך סברא שייכת רק אם יש ריעותא], דהיכא שיש ריעותא החזקה אלימה טובא ועל כן היא מהניא באלמות ותקיפות גם לולדה עד כדי דלא נימא ביה דין מעלה. אמנם הוא דוחק דנימא שהוא עובד בדרגות בלא הסברים, דיש חיסרון א' [מעלה] אשר נפתר ע"י ב' אפשרויות: או דהחזקה בעצמה או דהחזקה בלא ריעותא.

ויותר נראה בד' התו"ר כמו שדייקנו למעלה, דסברת אינו יכול להיות אינה שייכת אלא בחזקה בלא ריעותא ולא בחזקה עם ריעותא. ומבארים העולם דכד ליכא ריעותא יש להחזקה דין ודאי, ועל כן איהי מהניא גם לגבי בתה, אך כד איכא ריעותא אין החזקה אלא בספק ועל כן לא מהניא אלא לבתה. ושורש הדבר תמוה מאוד משום דמקור דין חזקה אחד הוא ואין מקום לחלק בזה כלל, ואם כי מצאנו סברא כה"ג בכ"ד באחרונים. אך מ"מ להנתבאר בדעת התוס' הרא"ש אין לזה מקום, משום שאין גדר הדברים דיש כאן תורת ודאי אלא שהנידון אחד הוא וההכרעה מתייחסת לגוף הנידון וכנ"ל, ואם כן למה יהא בזה חילוק בין אם יש בחזקה ריעותא ובין אם אין לה ריעותא. וצ"ע. וצ"ל כנראה דלד' התו"ר הנ"ל דיש ביאור אחר[42].

דרך ג', חזקת הכשרות דהולד
עוד ביארו בגדר חזקת האם, עפ"י הנחה שאשה  כשרה א"כ הכשרות חיילא בכל אבריה, וא"כ י"ל דהאודם שבו היה בחזקת כשרות, והנה אינימא דהולד פסול איהו ג"כ יפסל, אל תפסילנו מספק. וכיו"ב בחזקת אב, טיפה זו בחזקת כשרה היתה ואם אמו היתה פסולה א"כ תיפסל אל תפסילנה מספק. והיינו שאחר שנולד הולד שוב חייל בו תורת פסול בכולו וגם בחלק של טיפת האב [ויש לדון שהוא מוגדר ככולו], וא"כ שייך שפיר לומר בזה אל תפסילנו מספק.

אלא דלפי"ז ג"כ דין החזקה הוא משפיע על הכרחיו, והיינו שכיון שאינימא שהאם היתה פסולה אזי טיפת האב תיפסל א"כ ממילא נכשיר להולד, וחידוש הוא לומר כה"ג.

ודרך זו צריכה בירור בסברא. אך מלב"ז גם בלשונות הראשונים ודבריהם נראה דלא כן: א. לשון הריטב"א "לא תחלוק" וכל לשונות הראשונים כה"ג אינן מתאימות כלל, שאין כאן יסוד של לא לחלוק דין הבת מדין האם אלא דיש להטיפה איזו חזקת כשרות. ב. במאירי ג"כ מבואר לכאורה היפך מזה שהרי ביאר דיסוד הדין הוא שאנו מכריעים על הבועל שכשר הוא. ג. ברא"ה בפשיטות ג"כ מבואר דיסוד הדין הוא עובר ירך אמו ולא שהטיפה היתה בחזקת כשרה[43]. ד. בלשון התוס' ב"ב [והתו"ר כתובות] "אינו יכול להיות" כו' אין נראה כן, דנראה דיש כאן סברות של הכרחים לוגיים ולהנ"ל החזקה היא בהולד עצמו[44]. ה. להביאור ברמ"ה שהחזקה אינה בולד עצמו אלא באביו או באמו, וכלשונות מקצת הראשונים קידושין סו. "מוקמינן לה בחזקת אבהתא" א"כ זה אינו דהא לפ"ז החזקה היא בו.

דרך ד', אין ספק מוציא מידי ודאי
עוד שמעתי דרך מחודשת, ועיקרה לבאר הדמיון בין חזקת אבהתא לחזקת אמהתא המופיע כמעט בכל הראשונים. והוא, דבעצם אם אחד ההורים כשר הרי זו סיבה שהולד יהיה ג"כ כשר, ופסול הוא דבר חיובי המתחדש ע"י מה דאחד מן ההורים הוא פסול. ואשר על כן אמרינן דאין ספק מוציא מידי ודאי, והיינו דכיון דיש ודאי סיבת הכשר ע"י מה דיש לה לפחות אם כשרה והאב הוא ספק א"כ אין ספק מוציא מידי ודאי.

וקודם שנבוא לבדוק לשונות הראשונים ביחס לדרך זו, נעיר דלש' הגמ' בי' יוחסין הוא "הלך אחר הפגום", היינו שההגדרה בבן היא שהוא מיוחס להפגום, וזה צ"ע להנ"ל, דא"כ אין כאן ודאי סיבה שהולד יתייחס לאמו, דאם הוא בן-פסול אין הוא מתייחס לאמו כלל. ובשלמא אם היינו אומרים שלעולם יש לו את דין-הכשרות של אמו אלא דמ"מ נוסף לו דין הפסלות החיובי של אביו ועי"ז הוא נפסל אזי היה שייך לומר אי"ס מוציא מידי ודאי, וצ"ע.

אך גם לשונות הראשונים אינם עומדים ביחס לדרך זו. א. לשון "לא תחלוק" אינו קשור משום דאי"ז משוייך למה שאין מחלקים בדין אלא הוא דין שכיון שהאם ודאי והאב ספק  אי"ס מוציא מידי ודאי. ב. עניין עובר ירך אמו אין לו שום קשר וכמובן. ג. אין מקום בכאן לדברי המאירי שחזקה שלה מביאתננו לומר שלכשר נבעלה, דגם אם הדבר עומד בספק מ"מ אין ספק מוציא מידי ודאי. ד. אי"ז קאי עם דברי הרמ"ה דיש להבת חזקה עצמית, דאין כאן שום קשר לחזקה עצמית אלא כל היתירה הוא מחמת ודאי דאמה בלא שום שייכות להל' חזקה[45]. ה. עניין אינו יכול להיות אין לו שום שייכות לפ"ז. גם אין מובן מה ההבדל בין חזקה עם ריעותא לחזקה בלא ריעותא לעניין הכשרת בתה. אמנם בעיקר הדבר שבה מכשירים ובבתה לא מכשירים הוא א"ש דבאמת בבתה ההכשר אינו מטעם חזקה וצריך לבוא בזה גם לדינא דאי"ס מוציא מידי ודאי. ו. גם יש להעיר ממה דלא מצאנו בראשונים כלל שהזכירו הך סברא או בדומה לה.

דרך ה', חזקת סברא
עוד  דרך בזה היא כנראה דרכו של הריטב"א בדכ"ו ע"ב דיש כאן חזקת צדקות דאב אשר מפרשת חזקת סברא אתינן עלה ועל כן אין סיבה שלא יהני ג"כ להבת[46]. אמנם לעיל הקשינו כבר על הריטב"א סתירות נוראות וצע"ג[47].

דרך ו', חזקת אבהתא
כבר הוזכר לעיל, שיש לשון המוזכרת בכמה ראשונים שאין להבת חזקה עצמית אלא דמוקמינן לה בחזקת אמהתא. והיינו דרך חדשה, שלעולם אין החזקה אלא לאמא, ורק שאפשר להשתמש עם חזקה של האםם ביחס להולד. ועיין הערה[48].

והמעיין יראה שהדברים יגעים ומוקשים לכל דרך שלא תהא, ויה"ר שיקויים בי מקרא שכתוב: נדבות פי רצה נא השם, ומשפטיך למדני.

ב.     היוצא מזה לדיני חזקות
ועכשיו צריכים אנו לבוא ולהוציא מכל הנ"ל בירור גדרה של חזקה.

והנה כמובן שסוגיין הינה מרכזית מאוד בהגדרת חזקה, משום שהיא עוסקת ישירות בנידון אם חזקה היא "הכרעה" או "הנהגה", פי' אם יש כאן איזה בירור על עצם מציאות המעשה, או עכ"פ איזו הנהגה שתדמה כאילו נעשה כאן מעשה בפועל, או דאי"ז מכריע רק גוף הדין לאיסור או להיתר.

והנה לעיל גבי תרתי לריעותא הסקנו דאם מגדירים את החזקה "כודאי" לעניין ספק טומאה ברה"י [-בחזקת הגוף] א"כ על כרחינו שיש כאן תורת הגדרה מחודשת למצב הדבר. ואם חזקה עניינה הוא מצד אין ספק מוציא מידי ודאי, והרי עניין אין ספק מוציא מידי ודאי אין עניינו ש"ידיעת ספק אינה נדחית מפני ידיעת ודאי" שהרי אין למשפט זה שום תוכן כלל ופשוט, אלא שמצב הודאי קאי גם אם אח"כ נשתנה המציאות לספק – וכמו שהארכנו שם – הרי שאין כאן לכאורה הכרעה על מציאות הדבר כי אם  על מצבו ,אל תפקיע מצבו דהשתא ע"י הספק. ואם כן לכאורה לא שייך  להכריע על דברים אחרים.

והנה להדרך הא' שנתבארה – עובר ירך אמו  – באמת אין זה עניין הכרעה על הבת ע"י הכרעת הנידון. ואדרבה, אם צריכים אנו לבוא למה דעובר ירך אמו וחד גופא נינהו וכהנתבאר א"כ לכאורה מבואר מכאן שאין החזקה מכרעת על גוף הנידון דידה אלא רק על גוף אחד ותו לא, משום שאין כאן עניין הכרעה אלא המעדת החפץ במצבו הקודם, ותו לא מידי.

ואמנם להדרך הב' שנתבארה, הנה הוא תלוי בב' הנוסחאות שהובאו שם. שאם יסוד הדין הוא "לא תחלוק" "לא תחמיר" כו', שנאמר כאן דין שאין לנו לחלק בין ב' מקרים, א"כ אין כאן מערכת שהחזקה מכריעה בדברים שאינם נוגעים אליה ממש. ואמנם הך דינא צריך הוא עיון דלמה לא נחלק, ומ"מ אפשר דהך סברא היא שלא נאמר על בהמה אחת ב' דינים, ואין כאן עניין הכרעות הסותרות[49].

אך להנוסח אשר נראה בסברות "אינו יכול להיות" וכו', שעניינה של חזקה אינו להכריע על הספק בחפץ ספציפי זה אלא שתפקידה של חזקה הוא להכריע את הנידון, הרי ב"נידון" לא שייך כלל לומר דהך מעשה ביאה היה בחזקת הכשר אל תפסלנו מספק, וכל מה דאפ"ל שיסוד דינא דאל תפסלנו מספק עניינו בנקיטה מסויימת על גוף המעשה, והיינו שיש כאן תורת אמת מסויימת. ואולי נימא דבמחלוקת היא שנויה וצ"ע כעת.

ולהדרכים הג' והד' אין כאן קושיא, יעויין.

ודע דיש לי מקום לדעת רש"י דבאמת פליגי ר"י ור"א במחלוקת מרכזית ביסוד דין חזקה. שהרי רש"י כתב איהי אית לה חזקה דכשרות וז"ל, וי"ל אשה זו בחזקת כשרות עומדת ומספק אתה בא לפוסלה אל תפסילנה מספק עכ"ל, ואינו מובן מאי בעי בזה כיון שכבר ביאר ג"פ בדף זה את עניין החזקה של האם, ומה השייכות לעיקר הנושא של הכשרת בתה. אמנם אינימא כדמ' מהריטב"א ["פירוש" -עיין לעיל] שר"י חולק על משפט זה "בתה לית לה חזקה דכשרות" א"כ ברור שרש"י בא ליתן גדר לדעת ר"א למה החזקה היא דווקא בה ולא בתתה, והיינו משום שיסוד דין החזקה הוא "אל תפסילנה מספק" והך גדר אינו שייך בבתה כלל, וא"כ ר"י שחולק על משפט זה חולק על כך דזהו יסוד דין חזקה, אלא ס"ל דדין חזקה הוא הכרעה[50] ועל כן מכשיר איהו ג"כ בבתה. אמנם צ"ע דזהו לישנא בש"ס בכ"ד ואין לומר שיחלוק ע"ז רבי יוחנן. ומ"מ נראה שנקודת הויכוח ביניהם משוייכת למשפט זה, וצ"ת.

נספח: ידיעות [ובירוריהן] בענייני הכרעות בתולדה של חזקה ושאר הכרעות התורה
·         כדין שני שבילין מצינו ג"כ בעניין תו"ת אשר כל אחת באה בפנ"ע ומעידה למאי דקי"ל כרב הונא. אמנם באמת שם הוא שני נידונים וכמו שני שבילין, ובאמת בעדות אחת פסולים משום דהוי נידון אחד. אמנם התם בלא"ה יפסלו משום דהוה ממ"נ, וכדלקמן.

·         לגבי רוב כתבו התוס' סנהדרין פ: לגבי חייבי מיתות שנתערבו שאם בודאי יהיה א' שימות שלא כדין לא אזלינן בתר רובא, "דלא אזלינן בתר רובא לחייב אותו שהוא זכאי מכל וכל שלא הרג כלל ולא דמי לאותן שהרגו ודאי אלא דלא ידעינן אי טריפה הוה אי שלם הוה" עכ"ל, ולשונם בזבחים עא. "דמשום רובא לא נעביד דבר שהוא שקר ודאי דודאי יש אחד שאינו בר מיתה כלל לפי שלא נגמר דינו", והנה הוא צ"ע דהרי בשני שבילין הוא ג"כ הכי שא' ודאי שרק ומ"מ כיון שעל כ"א יש נידון בנפרד אמרינן פלגינן. וביארו האחרונים דהא דאזלינן בתר רובא הוא משום שהרוב מברר את המעשה, וא"כ בתרתי דסתרי כיון דממ"נ חד רוב שקר הוא ואין אנו יודעין איזהו לא אזלינן כלל בתר רובא, אבל בחזקה כיון שאינה מבררת כלל את המעשה אלא שגזה"כ היא שבכל ספק נשאיר את הדבר בחזקתו הראשונה, וא"כ אפילו בתרתי דסתרי כיון דסוף סוף שניהם עומדים בספק ממילא צריכים אנו להעמיד את כל אחד בחזקתו הראשונה.

אמנם יש לדחות זה, משום דהתם מיקרי דהנידון הוא אחד משום שהתערובת אחת היא, וזהו כסברת התו"ר קידושין דע"ה דהיכא שהספק הוא במשפחה אף דבפועל מיקרי דיש ס' עכאו"א מ"מ הגדרת הדברים היא שהספק הוא על המשפחה כולה ועל כן אין כאן נידון אחד לעניין חזקת אם מהני לבת עיין לעיל, וה"נ בתערובת הנידון על כולם ובכה"ג לא אמרינן דין הסותר. [ואמנם התם הוא איפכא דמה שהוא נידון אחד משוי ליה כההיא דדי"ג דמהני חזקת האם]. ואמנם אפשר דבתערובת עדיפא טפי מחזקת האם, דברוב יש סברא שהרי ממ"נ נעשה איסור ואין כאן ספק אשר הרוב מכריעו משום דכיון דהוי נידון אחד הרי ודאי יש איסור וכישלון בנידון זה אם נלך אחר הרוב, ומשא"כ בחזקת אם דמה דהוי נידון אחד אינו משוי ליה ודאי כישלון. אמנם שורש העניין הוא שבנידון אחד הנידון על הכל[51].[52]

·         מצינו חזקת מומין בפ' המדיר אשר אם הוכרע שהיה בה מומין ממילא מוגדר המקח כמק"ט אף דאי"ז כמקוה שהמומין יוצרים תולדה של ביטול הקידושין אלא שהקידושין מותנים במומים. ומבואר דגם אינימא דחזקה היא הנהגה מ"מ היא מצלחת להכריע על דינים שאינם מצריכים חשבון והיסק[53].

·         באבנ"ז יו"ד סימן שמא כתב שאם יש חזקה שלא נולד ביום שישי [מעוברת] אין כאן חזקה שנולד בשבת לעניין מילה בשבת, והוכיח לזה מגמרא עיי"ש. ומבארים דזה משום דהוי חזקה בחשבון, והיינו שאין החזקה אלא שוללת יום ו' ולא מאשרת את יום שבת, ורק חשבון הוא – אם לא שישש אז ודאי שבת, ולא אמרינן חזקה בחשבון.

והנה לכאורה הוא צ"ע משום שהוא נידון אחד – שישי או שבת, ואי"ז כבשני שבילין שלאכפ"ל כלל מהשביל השני, דכיון שהנידון הוא מתי למולו ויש לנו ב' צדדים שישי או שבת א"כ  בהישלל צד אחד יתקיים רעהו, ולא גרע מחזקת אם דמהני לבת משום דהוי נידון אחד להרבה ראשונים. ובמק"א ביארנו דיסודו הוא מצד דינא אחרינא דחזקה בגופא מהניא טפי וצ"ע.

·         הנה אשה פנויה ודאי אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי לעניין ירושה, משום דנהי שיש חזקה שלכשר נבעלה מ"מ אין חזקה שלאותו כשר ספציפי נבעלה. והנמוק"י יבמות כג: כתב דמ"מ בארוס וארוסתו דכולם פסולין אצלה חוץ מאותו ארוס א"כ חזקתה בהכרח מעידה שהולד מיוחס לארוס זה וזה גם לעניין ירושה [אף שאין קשר בין חזקת הכשרות לכהונה לעניין ירושה, וז"ל: דכיון דארוס הוא[54] והיא טוענת בברי דמיניה הוא כודאי משוינן ליה ובתר ארוס דהוי היתרא שדינא ליה עכ"ל. אמנם התה"ד סימן שנב והתורי"ד קידושין דע"ה ס"ל דלא מהני החזקה לעניין ירושה.

ולכאורה הוא מחלוקת אם לחזקה יש תורת ודאי להכריע שכ"ה במציאות[55] או שאין החזקה עוסקת כ"א בנידון שאליו היא קשורה. והרי שם אין זה עניין חשבון כלל, שהחזקה אומרת דבר אחד – היא נבעלה לארוס, אין שום אפשרות אחרת בזה, ועדיין אין מועילה החזקה לגבי ירושה. משום דאין בחזקה אפילו לא תורת נקיטה כצד אחד, אלא הוא דין סתמי של נהיגה כצד אחד בלבד בספק[56], ולא כצד מציאותי בספק אלא כצד דיני. היינו: נְהַג שהיא כשרה לכהונה כשם שהיתה מקדם[57]. או שנימא פלגינן, שסומכין על החזקה רק על הדין עליו היא מדברת ולא על דינים אחרים.

וכשנבוא לחשבן זה עם דינא דחזקת האם, הנה אם יסודה הוא דין לא תחלוק יש לעיין אם שייך דין לא תחלוק באותו דבר עצמו, דאפשר דדינא דלא תחלוק אינו אלא ביחס לאותם מצוות ודינים והיינו הכשר לכהונה ולא לעניין ירושה, ואם היינו יודעים יסודו של דין לא תחלוק מהו אולי היינו יכולים לחשבן זה.

ואם יסודו מצד הכרעת ודאי לכאורה אין הדברים עומדים. זולת אינימא דיש כאן דין פלגינן, סומכים לעניין זה ולא לעניין זה[58].

·         במה שכתב הבית יעקב דב' מיני חזקות איכא, חדא חזקת הכרעת ודאי וחדא חזקת ספק ונ"מ לעניין הכשרת הבת והוא תלוי אם הנידון לפנינו או אינו לפנינו. והרבה מן האחרונים ביארו עפ"ז שיטת רש"י קידושין סו. שכתב דלא מוקמינן לינאי בחזקת אמו ומ"ש ממה דחזקת אם מהני לבת[59], וביארו עפ"ד הב"י דב' מיני חזקות איכא, חדא חזקת ודאי וחדא חזקת ספק, ובמקום תו"ת ל"ש לומר ודאי נגד עדותן של עדים וממילא הדין הוי ספק.

ומצינו בזה לדברי הר"ן כתובות ט. מדה"ר שביאר מ"ש הרי"ף דכשיש תו"ת על אדם שגזל אין מוציאין ממון בעדותו, וז"ל: "ואף על גב דאיכא למימר נמי אוקי גברא אחזקתיה חזקה דממונא אלימא טפי, ואפילו לא מכרעת מילתא אית לן למימר דממונא היכא דקאי ליקום". עכ"ל. והנה דבריו אינם מובנים לכאורה, שהרי בכל עדות אנו מכשירים את העדים מכוח חזקת הכשרות דידהו [עיין ר"מ יסוה"ת ז, ז] ולא אמרינן דחזקת ממון עדיפה. ומבואר דאחר שיש תו"ת חלה ריעותא בחזקת הכשרות של העד, אשר אף אם כשאין חזקת ממון נגדה היא שפיר קיימת מ"מ כשיש חז"מ נגדה היא רעועה וחז"מ עומדת נגדה, ומבואר כהנ"ל דב' דיני חזקה איכא.

אך נדקדק עוד בלשון הר"ן, שחזקת ממון אינה חזקה המכרעת ואפ"ה אמרינן דממונא היכא דקאי ליקום. ומבואר דחה"ג "מכרעת מילתא". הרי להדיא דבעלמא בחה"ג אין הגדרה רק אל תשנה דברים מספק, אלא יש בה הגדרה שהיא מכרעת מילתא. ובחזקת ממון אין את אותה הגדרה, ויל"ע מדוע, ואולי הוא משום שהיא לא בשורש הספק, וצ"ע, ועיין מש"נ בזה בענייני חזקות[60].[61]

·         מצינו חילוק בין חזקה למגו, דבמגו כתבו התוס' ב"ב ד"ל דל"מ במקום תו"ת, ובחזקה מעיקר הדין יתכן דמהניא במקום תו"ת, וצ"ב יסוד החילוק. ומבאר רבי עקיבא איגר, קמא קלו: דיש לחלק, דלענין מגו הוא דרך הוכחה ובירור, והוי רק כמו אנן סהדי מדלא טעין הכי, ולא עדיף מסהדי ממש ואמרינן דתרי כמאה, משא"כ לענין חזקה דאינו מדרך בירור והוכחה, אלא דכך אמרה התורה דבכל ספק נניח הדבר כמקדם ולא ישונה לאוקמי על חזקתו הראשונה, גם בתרי ותרי אמרינן הכי דהוי ספק מעליא ואוקמי על החזקה הראשונה. עכ"ל.

ומבואר דחזקה אינה בירור אלא הנהגה. והיאך יתיישב זה עם לישנא דהר"ן שהיא מכרעת, ומאי שנא בינה לבין חזקת ממון כיון דבתרוייהו אמרינן היכא דקיימא ליקום. אכן ההבדל הוא, שבממון אכן אין החזקה אלא אי עשיית פעולה, אין כאן גם הימור של סיכון דילמא הממון שייך להב', משום דבמשפטי הממון אין להשכנגדו זכות להוציא מספק וממילא לא נעביד מידי[62]. ומשא"כ בחזקה "המכרעת" הכוונה שיש כאן הימור כצד מסויים, נתחדש היתר ליקח את הסיכון במקרה ובו הצד השני הוא האמת.

ואם בחזקה ההגדרה היא שמצב הודאי הקודם עומד במקומו, א"כ י"ל דזה קיים רק בחזקה דגופא ולא בחזקת הממון, אשר אכן מוגדרת ע"י התוס' דע"ו כ"חזקה דהשתא". ובמק"א הארכנו לברר דחזקה דהשתא אין לה תורת חזקה כלל.

וכדברי הגרע"א מצינו בש"ש ו, כב: בהא דקיי"ל תרי ותרי ספיקא דרבנן אבל מן התורה אוקי אחזקה קמייתא, ונסתפקתי היכא דליכא חזקה אלא רובא כיון דרובא עדיף מחזקה א"כ לא ליהוי נמי אלא ספיקא דרבנן כמו בחזקה, אמנם נראה דהיכא דליכא חזקה אלא רוב הו"ל ספיקא דאורייתא, ומשום דתרי סהדי עדיף מרובא ואין הרוב יכול להכריע בתרי ותרי, ודוקא חזקה קמא הוא דמהני מן התורה משום דכיון דלפנינו ספיקא דתרי ותרי אזלינן בתר חזקה, ואינך יכול להוציאו מחזקתו קמא עד דאתברר שיצא מחזקתו הראשונה, אבל רובא אינו אלא ראיה[63] שנוטה להתיר יותר מלאיסור, אבל כיון דאיכא תרי ותרי לעולם ספיקא דידהו ספק שקול אפילו במקום רוב, ומשום דרוב אינו מכריע במקום עדים כלום משום דתרי כמאה ומכ"ש תרי ותרי ורובא דלא עדיף מתרי, עכ"ל.

·         נתה"מ עה, ד: דהנה יש שני מיני חזקות, אחת, חזקה המבררת את האמת כעדים, כמו חזקת הגוף דבתולה ושאר חזקות, ונלמד מקרא, משא"כ חזקת ממון דאינה מבררת האמת ולא נלמד מקרא רק מסברא כמ"ש בפרק הפרה [ב"ק מ"ו ע"ב], כמ"ש בקונטרס הספיקות בסוף ספרו בקצוה"ח, כלל א' [סי' ו']. וא"כ לא דמי, בשלמא על המקצת שהוא חייב לשלם, דהטעם הוא דרחמנא הימניה לעד אחד כשנים היכא דאינו יכול לישבע, הוי כאנן סהדי מטעם הנ"ל, וכן במקום דאיכא חזקה המבררת האמת הוי כאנן סהדי, אבל על המקצת השני דפטור הוא מטעם חזקת ממון, לא הוי כאנן סהדי, דהיא חזקה שאינה מבררת האמת, משא"כ בש"ס החזקות לשניהן שוין הן. עכ"ל. הרי דס"ל שחזקה מבררת להאמת כעדים. והוא כחד מתרי, או דס"ל דמשום החזקה ישתנה הדין, או שכוונתו להחילוק הנ"ל דבממון אין כאן אפילו הימור והנהגה כצד מסויים אלא שאין אנו עושים ולא מידי ומשא"כ בחזקה דיש כאן הנהגה כצד מסויים.

·         בקובה"ע סימן עא העמיד נידון אם חזקה הוא כביטול ברוב והיינו שמשתנה הדין כלפי שמיא או שאי"ז אלא דין מדיני ההנהגה. ותלה זה במחלוקת הראשונים עיי"ש. והפנ"י כתובות כב: כתב ז"ל, שהרשב"א סובר דלעולם לא אמרה תורה דאזלינן בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר ועשתה תורה ספק זה כודאי עד שהב"ד עונשין וסוקלין על חזקה כיון שהעובר מוזהר עליו כודאי, משא"כ אם העובר אומר ברי נגד החזקה לא שייך לגביה לומר שהוא מוזהר על הספק כודאי מחמת החזקה עכ"ל[64], ומבואר דההגדרה היא שבפרשת חזקה נתחדש שאסרה התורה בודאי. ויש לעיין אם מתכוין דזו עצם הכרעת החזקה לומר שיהיה איסור חדש בודאי או דזה חלק מדין ההכרעה דבה, ואכן דצ"ב הצירוף בינייהו.

·         החמדת שלמה אה"ע סימן ד' הקשה במ"ש התוס' חולין י:, שהק' ב' קושיות, הא' מי יימר דאזלינן בתר חזקה בחסר לפניך והב' מי יימר דאזלינן בתר חזקה בשני שבילין, ותיר' דקרא מייירי גם בגוונא דנחסר לפניך. וה' דמה תירצו על הקושיא דמה המקור לשני שבילין. וכתב: ונראה לי י"ל דטעמא דחזקה משום דלא מספקינןן כלל שנשתנה הדבר וע"כ הא דמעמידין על החזקה הוא מתורת ודאי, דמהיכי תיתי ניחוש שנשתנה הדבר[65], גם י"ל דלא הוי מטעם בירור רק דכך גזרה התורה להעמיד כל דבר על חזקתו, ונ"מ בין שני הטעמים היכא דהוי תרתי דסתרי כגון שני שבילין דע"כ אחד מהן טמא, אינימא דטעמא דחזקה מטעם בירור בזה ודאי ל"ש לומר דהוי בירור דהא ע"כ אחד מהם יצא מחזקתו, אבל אינימא דטעמא לא הוי משום בירור רק דכך גזרה תורה להעמיד על דבר ספק על חזקתו י"ל דאפילו היכא דהוי תרתי דסתרי מ"מ כל אחד שבא לדון לפנינו יש להעמידו על חזקתו כיון דממילא לא הוי משום בירור. כו' עכ"ל. ומוסיף דגם חזקה עם ריעותא תלויה בהנך ב' צדדים, ולהצד דהוי בירור של מהיכ"ת להסתפק כשיש ספק לפנינו ע"כ נסתפק ולהצד דזה גזיה"כ ליכא למיחש, וממילא אם מוכיחים לגבי ריעותא ע"כ נתברר לן דחזקה אינה בירור והו"ה לשני שבילין. [ועיי"ש שמיישב ג"כ דעת ר"ה דבהדי סהדי שקרי ל"ל לפ"ז, ועיין בסמוך]. הרי שמעמיד נידון כזה וס"ל דנפשט מקרא [ולרש"י דס"ל דחזקה עם ריעותא ל"מ כמו שנקטו האחרונים בדבריו אה"נ דאין ראיה, וצ"ע מה מקור יש לו לדינא דשני שבילין, וצ"ל דמן הסברא הוא למד].

וכ"כ החמד"ש ג"כ באה"ע סימן כג, עיי"ש[66].

·         הרמב"ן חולין י: מסתפק עם חידוש חזקה הוא רק לקולא או אף לחומרא, עיי"ש. ויש לעיין מה הבדל יש בזה בין חומרא לקולא. ואולי לעולם חזקה הוא סברא מסויימת אלא שלגבי קולא יש לנקוט כהצד החמור [ובמק"א הארכתי  בעניין ב' צדדים אמיתיים].

·         לשונות רש"י בכ"ד: א': נדה ב., העמד אשה על חזקתה – שהרי מספק אתה בא לטמאותה לענין טהרות דקודם ראייה ספק הוה לה דם מקודם לכן ספק לא הוה הלכך העמד אשה  על חזקתה שהיתה קודם ראייה כשנתעסקה בטהרות אלו. עכ"ל. ומבואר איפוא דהחזקה היתה קודם ראייה ועליה מעמידים, אלא שצריך עיון והרי מצב זה נתבטל, וע"כ שמצב זה אכן נשאר. ב': חולין ט., שהרי בכל דבר אתה אומר העמד דבר על חזקתו שהיה מתחלה שאין יכול להוציאה ממנה על ידי ספק נמצאת אומר שבהמה זו אסורה שהרי בחזקת איסור היתה תחלה ומספק אתה בא להתירה שמא נשחטה כראוי אל תתירנה מספק עד שיודע לך שנשחטה כראוי. עכ"ל. הרי נראה ברש"י שממשיכים את המצב שהיה קודם לכן, ומוזכר בלשונו עניינא דאי"ס מוציא מידי ודאי. ג': כתובות יד., ולא אמרינן כו' העמד אותה על חזקתה של קודם לכן ומתחלה בתולה היתה. עכ"ל. גם כאן מטין ד' רש"י שנשארים אנו בהמצב הקודם. [67]

[1] הנה זאת למודעי שסוגיא זו היא מהקשות ביותר ומ"מ נשתדל להציעה כאן ולהתחילה וה' יהיה בעזרינו.
[2] לש' הריטב"א גבי ינאי "חזקת אבהתא", ולא איירי בחזקת אמה, עיין תוס' נדרים צ: שהביאו משום הרב ר"א "דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו", ולכן יתכן דל"ש  כלפי אמה חזקה דכשרות שתועיל כלפי הבת, רק חזקת האב, אמנם בקידושין סו. איירי בהדיא כלפי חזקת האם דאמו של ינאי, אמנם התם איירי מצד ד' רש"י וצ"ע.  
[3] לולי דמסתפינא הייתי אומר חידוש גדול. והוא מלשון הריטב"א קידושין סו. – "דלית ליה חזקה דכשרות מעולם ובאיסור נולד" עכ"ל, והנה מה השייכות לענין מה דבאיסור נולד, הרי אין אנו עוסקין אלא בפסול, וכלשון רש"י דהתם "שהעדים מעידים על תחילת לידתו בפסול". אך אולי הכוונה היא, שהרי לקמן נתקשינו מה שייך בההיא דדכ"ו ע"ב שאי"ז עניין תולדה כלל משום דאיירי כלפי האב שהמחלל אינו מתחלל לומר דיש חזקה דאבהתא, ואולי פי' הריטב"א דהחזקה היא שלא נתערב כאן סרך ב"ג וב"ח, והיינו כלפי האב שכשר הוא ולא בא על גרושה [מצד צדקותו] אם מצד הולד שאין בו איסור של ב"ג, ומשום מה חזקת הצדקות של האב קיימת רק כלפי דידיה ולא כלפי בנו, אמנם בזה חזקתו תהני לבנו שנאמר שלא יהא כאן גדר של "באיסור נולד". אך הוא קשה מכל כיוון שהוא וכמובן שהרי לכאורה האיסור אינו רלוונטי וב' דינים יש כאן האיסור והפסול והרי המחלל אינו מתחלל, וגם אי"ז פוטר את רוב הבעיות שהעלינו למעלה.  
[4] היינו שבא לאפוקי מד' הרא"ש א, יח יו"ד לקמן שלמד מד' ריו"ח דאיהו ס"ל דאי"צ לבוא לחה"ג, וקמ"ל שצריך אלא דחזקת אם מהני לבת. יש לשים לב שמדמה הרא"ה ב' הסוגיות להדדי, והיינו ג"כ משום דפליג אד' הרא"ש וס"ל דאין לחלק בין אלים ליה ברי לבו"ש ברי עדיף.
[5] נמצינו למדים שחזקת כשרות היא גם ביד וברגל ובירך וכו', דגוף כשר מהותו שונה וזה כייל לכל אבריו ודו"ק.
[6] אמנם אין הדברים מוכרחים דאפשר דאף דהוא ישות עצמית מ"מ לענין חזקת הכשרות הוא יוגדר כירך אמו. ועניין ישותו של עובר הוא עניין ארוך ויסודו בהסוגיות ב"ב גבי דשלבל"ע וירושה והאכלת עבדים עיי"ש.
[7] לכאורה יש ליישב זה, דכל מה דלא מהימנא בברי לבד הוא משום דמעלה עשו ביוחסין. עיין לעיל שהכרחנו כן בדעת הרשב"א. וי"ל דיוחסין היינו ענייני זנות [כלשון התוס' לקמן כו:] אך לגבי הכשר עבודה במקדש בזה מהני ברי דידה, אם מצד ע"א או מצד ברי דמהני לולדה, עיין בכ"ז לקמן. ולכאורה בדעת הרא"ה גופיה הוא מוכרח טובא, שהרי למעלה הבאנו דבריו שכתב גבי אומרת משארסתני נאנסתי בההיא דפ"פ ד"ט דמה שצריך חה"ג הוא משום דיש חז"מ העומדת כנגדה עיי"ש במה שדנּו בדבריו, והרי הכא אין חז"מ כלל, וע"כ לכאורה דמה שצריך חה"ג הוא משום דמעלה עשו ביוחסין.

ונראה עוד, דגדר המעלה להרא"ה הוא שלא לסמוך על הברי אלא רק על חה"ג, דהרי לדבריו אי"צ ברי כלל וכל הברי הוא לאפוקי הודאה וכמו שהבאנו מדבריו למעלה, והיינו להדיא דלא כהתוס' יבמות דס"ח דצריך גם את הברי משום המעלה, וא"כ מבואר דסגי בהחה"ג וכלפי חה"ג ל"ש לתקן מעלה רק כלפי ברי, ויל"ע בטעם החילוק. ואפשר דגדר המעלה הוא לחשוש שאנשים משקרים, אך לא תבוא המעלה להפקיע דין חזקה של סומכין על החזקות דכה"ת, ואשר ל"ש בזה חשש שקר שמעיקרו נתקן כלקיחת סיכון [אמנם להנת' בגדר ברי וחזקה הוא משולל הבנה ואכמ"ל]. ועוד אפשר דיש בזה באמת הבדל בין גדר הברי לגדר החזקה. ובמק"א הבאנו מדברי הרא"ה גופיה לקמן עו. דמבואר מדבריו דגדר הברי הוא בהסרת הספק ומניעתו, ולכן ס"ל שם דהברי עומד נגד כ"נ כ"ה עיי"ש בסוגיא, וא"כ אולי י"ל דגדר המעלה הוא לחשוש ולהסתפק, ובזה מהני החזקה אשר אין כוחה בשלילת הסתפקות כמבואר בזה מד' הרא"ה שם עיי"ש.
[8] ומשה"ק הגם דס"ל דר"א שפיר ס"ל כרש"י י"ל דזה משום דקי"ל כריו"ח לגבי ר"א ואין מסתבר שתהא סוגיית הש"ס דלא כהלכתא ובפרט במעשה שהיה שההלכתא מניחה שכך היה לפני ההסתפקות ועכ"פ אפשר לפשוט משם כחד מינייהו לכאורה.
[9] בפשטות אי"ז רק משום הוכחתם מהסוגיא דהתם דדילמא אזלה כריו"ח ועיין הע' קודמת, אלא פשיטותם הוא מן הסברא שכ' התוס' בב"ב שאינו יכול להיות כו'.
[10] הך כללא אשר היה פשוט לרבותינו באמת הוא מחודש מאוד. שהרי אם דין הנהגה הוא זה למה לא יהיה הך ציווי הנהגה בפועל גם בלא ידיעת האדם, דאטו מאן דלא ידע בציוויו לא מצווה, וה"נ באימיה דינאי דינה הוא לילך לקולא והך דינא יהני ג"כ לינאי ומאכפ"ל בהסתפקותה. ולדרך הגרח"י דזו סברא בשלילת ההסתפקות י"ל דכ"ז כד היתה סיבת הסתפקות ונא' בזה שלא להסתפק, אך אם לא היה הסתפקות בפועל לא נא' כאן כללא של אל תסתפק, ועדיין צ"ת. ואמנם להנת' בכ"ד דחזקה עניינה מצב מציאותי מסויים א"כ י"ל שלא נתחדשה פרשת העמד דבר על חזקתו אלא רק במקום ספק, והיינו כמ"ש רבותינו דאף קודם דין חזקה היה איזה מציאות של חזקה אלא שלא נצטווינו להעמיד עליו, וי"ל דכל מה שאנו מעמידים על דין החזקה הוא רק אחר שיש לנו נ"מ בזה.

עוד יש להוכיח כדברינו בגדר חזקה מהכא, דהנה יש לשאול דהרי ז"ב שאי"צ שתבוא האם בפועל להבי"ד ולא יהני להביא עדודה דידה לב"ד אלא שיתעורר עליה נידון ופשוט, וא"כ צ"ע דמאכפ"ל דכבר מתה מ"מ יהיה עליה עכשיו נידון אם כשרה היא או פסולה, וכנ"ל ילה"ק ג"כ על עדים שמתו דנהי דאין להם נ"מ מכאן ולהבא מ"מ הרי יש להם נ"מ למפרע ולמה לא יהני זה לנו לייצר נידון כלפיהם. אמנם הוא מבואר כדברינו, דיסוד דין חזקה הוא להעמיד דבר על חזקתו והיינו דיש הויה של חזקתו אשר עליה מעמידים, והנה אדם מת אינו קיים כלל ואין לו לא כשרות ולא פסול, וא"כ אינו נמצא במצב ששייך ליצור עליו תורת כשר או תורת פסול, וע"ז בא חידושו של רש"י וסיעתו שאין אנו מעמידים על מצב למפרע, ומ"מ מכאן ולהא ודאי שא"א להעמיד על חזקה ופשוט. [ואין לומר גבי ינאי דזה משום שאנו צריכים להעמיד על חזקתו שהיה בשעת הלידה דעי"ז יבוא דינו בתולדה מן האם – עיין לקמן – דא"כ מה היה מהני אי אתיא איהי קמן לבי"ד אחר שנולד ינאי].
[11] ביאור סברת רש"י – החזקה מכשרת להעדים הנסתרים: באמת נ"ל שחלק מן הראשונים עכ"פ הבינו בדעת רש"י פשט אחר לגמרי, והוא דמעלת מה דהאם לפנינו הוא שהעדים מעידים עליה, והיכא שאינה לפנינו אין עדים מעידים עליה, ויסוה"ד הוא משום דיסוד דין החזזקה בתו"ת הוא לילך אחר העדים המכשירים ואי"ז כדין חזקה בעלמא, וע"כ א"א לילך אחר עדים שמדברים על מי שאין לו חזקה, וע"ז הק' דחזקת אם יהני לבת, אך אין לזה קשר לנושא אם יש נידון או אין נידון. לשון התוס' ב"ב דל"ב: ועוד דהכא אף על גב דעל הבן מעידים לפסלו מהניא ליה חזקת האב להכשירו עכ"ל, ולכאורה הזכרת העדות בחינם דמאי שיאטיה של העדים הפוסלים הא יש כאן ס' ומאכפ"ל היאך הוא נוצר, ולשון התוס' כתובות כו: בצטטם את רש"י קדושין: דהא לא באו להעיד על אמו אלא על ינאי ולו לא היה חזקת כשרות עכ"ל, ולשון תו"ר כתובות כו: לפי שאין העדים באין לפסול את האם לכהונה אלא להעיד על ינאי עכ"ל, ושם ג"כ מפורש גדר החזקה בתו"ת "והשתא מאי פריך אדרבה אהנך דאמרי לא אשתבאי יש לנו לסמוך דאוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא בחזקת אמו ואית לן למימר לא נשבית" עכ"ל.

וכן מבואר בד' ראשונים ספרדיים כתובות כו:, לשון הרשב"א שם "אלא כיון דאתו בי תרי אחריני דמסייעי לחזקה ראשונה הני עדיפי דחזקה ראשונה טפי עדיפא" עכ"ל עיי"ש, ומבואר בהדיא שהחזקה מעמידה את העדים המכשירים ככשרים [עיי"ש היטב תו"ד, והוא ענייק גדול מאוד בכל מערכת החזקה הבאה מכוח עדות אך אכמ"ל], אמנם לא כתב הרשב"א שיסוד החילוק בינו לבין אמו הוא שהעדים מעידים עליו ולא על אמו, אמנם ג"כ לא כתב היפך זה, ועיין רשב"א קידושין סו.. אמנם הרמב"ן כתובות כו: ביאר כן בהדיא, וז"ל: משמע מכלל דבריו דחזקת אבהתיה לאו חזקה היא לגבי דידיה כיון דסהדי לא מסהדי אאבוה ואחזקתיה אלא עליה דידיה הוא דמסהדי, עכ"ל, ומשמע להדיא שהנושא הוא על מי העדים מעידים אם עליו או על אביו, ועוד מבואר שאם הם מעידים על אביו הרי שהגדר הוא שהם מעידים ג"כ על חזקתו של אביו. והיינו לא שהחזקה אומרת לי לסמוך על עדים אלו או אלו, אלא שכל עצמם של עדים אינו אלא לקיים החזקה, שעדים שרק מקיימים החזקה מהנו טפי מעדים שיוצרים דבר חדש. ואמנם זהו לכאורה דלא כלשון התו"ר דלעיל שהחזקה מעמידה את העדים. אמנם לכאורה יש לדחוק דגם הרמב"ן מודה להתו"ר דהחזקה מעמידה את העדים ומ"ש דהעדים מעידים על החזקה היינו שהם מעידים על דבר שכבר יש לו חזקה ולהכי אינהו אלימי טפי משום דחזקה מסייעתם.

וצריך לידע הבנת הדברים בזה. והנה מ"מ מבואר מכאן לכאורה דלש' הגמ' "אוקי תרי בהדי תרי" אינו שהעדים כמאן דליתנייהו דמו ולא אזלינן רק עפ"י חזקה, דא"כ מה הוצרכו הראשונים הנ"ל לסבך דבריהם, נימא דיש דין חזקה לחודה וסומכין על החזקות, וגם דבסוגיין אם אין לבן חזקה מה יהני חזקה דאם לבת, וע"כ דתו"ת כמאן דאיתנייהו דמי, והגם דחזקה ל"מ נגד עדים מ"מ מהני חזקה שנסמוך על כת אחת, ואחר שסומכין זהו בין כלפי האב ובין כלפי הבן. ואם נדייק לשון הגמ' נראה שלא היתה בעיה בלסמוך על כת אחת בעצם מה דיש כת המכחישתה, אלא דהסברא היא "מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני", למה להעדיף את זו על זו, אך עד כמה שמצינו עדיפות ש"ד. ואמנם יל"ע למ"ש תו' פ' ח"ה דמגו ל"מ הגם דחזקה מהני וביארו רבותינו דתרי כמאה ועל כן לא שייך תוספת נאמנות, דמ"מ יתן המגו סיבה לילך אחר כת אחת. וצ"ל דאין כאן סיבה כלל דהמגו כמאן דליתיה.

אך עדיין צריכים אנו לבאר יסוד המשמעות בכוונתם, דמאכפ"ל למי העדים התכוונו להעיד בתר דסו"ס מעדותם משתמע בבירור שהאם כשרה. ונראה דיסוד עניין הכוונה הוא עפ"י מה דמצינו בעוד מקומות ענין הכוונה, והוא פ"ק דמכות דממבואר שצריך שיתכוונו להעיד בשביל תורת קא"פ ומבו' בראשונים דבל"ז אין עליהם שם עד, וכן ברמ"ה סנהדרין ט: מבואר דבלא כוונה להעיד אין שם עד לענין דנימא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה עיי"ש, ונראה ביאוה"ד עפמשי"ת בע"ה בגדר עדות שיסוד עניינו הוא "עדות לקיומי", פי' שהעדות מקיימת מצב הדבר מספק לודאי, וכמו שהיא יכולה לשנות ממצב של היעדר קידושין למצב של קידושין, ואכמ"ל, וכיון שתורת חלות יש כאן א"כ צריך כוונה  וכמו בכל חלות, [ואם כי הדברים נשמעים מחודשים יראה המעיין במקומו וישפוט]. ואשר ע"כ בלא  שנתכוונו להעיד על האם – ואין להם גם דרך להתכוין להעיד על האם משום שאין כלפיה שום נ"מ – א"כ א"א להסתייע מחזקת האם כדי לילך אחריהם, וממילא לא נימא דחזקת האם תהני לבת.

והנה לפ"ז יתכן לבאר ד' רש"י ז"ל דכל החזקה לא תועיל אלא להכשיר עדים מסויימים מצד העדפתם על רעיהם, אך לא תועיל החזקה כעומדת לעצמה, וזהו ההבדל בין ההיא דסוגיין לההיא דהתם. וכבר מצאנו חילוק זה בתוס' ובתוס' הרא"ש בדף כו:, אמנם התם הוא מצד מעלה דיוחסין וצ"ע. ומכל מקום רצוננו לילך במהלך הראשונים המבארים ד' רש"י כפשטם.

אך הריטב"א בקידושין למד דלא כן, ז"ל: שאילו היינו באים לדון על אמו הכי נמי אבל הכא על ינאי אנו באים לדון דלית ליה חזקה דכשרות מעולם ובאיסור נולד עכ"ל, להדיא כהפשטות שהנושא הוא אנחנו ולא העדים [ולא דייק לשון רש"י: "שהרי הם מעידים על תחילת לידתו בפסול – ודו"ק].

יש להעיר ממה דהרמב"ן והרשב"א בכתובות כו: מביאים ד' רש"י ואינם מקשים על גוף דבריו בקידושין גבי ינאי אלא רק על חידושו דע"א יכול לייצר חזקה, ובלשונם שעדות עושה חזקה ולא רק עדות, וזה בשונה מהתוס' שכן חולקים על עיקר סברתו דשם, וצ"ת אם יש כאן מחלוקת.
[12] עוד ברש"י: אאזמו"ר דייק ממה דלא פי' רש"י טעמיה דר"א דזה משום מעלה בזנות וכמו שפירשו התוס' כו: דפליג אהך פירושא וס"ל דמעיקר הדין הוא זה. ויש לדייק דמדלא פירש"י בטעמיה דריו"ח דפליג אד' ר"א וע"כ מכשיר בבתה [-וכמו שדייקנו כן בד' הריטב"א] א"כ ס"ל דריו"ח מסכים עם זה שאין מושג של חזקה דתהני להבת שהרי החזקה אינה בבת, ועל כן יסודו מצד דחזקת אם מהני לבת וכמושי"ת לפנינו. ויש להוסיף בזה דיתכן דרש"י לשיטתו דס"ל דחזקה אינה הכרעה מסויימת אלא יסודו מצד אי"ס מוציא מידי ודאי, וכמו שיתבאר ב"נספח" מאאמו"ר ואאזמו"ר, ועל כן אין באפשר שיהא כאן תורת ודאי אלא רק חזקת אם מהני לבת גרידא ותול"מ.
[13] לא נתברר לי כה"צ למה התם אין ריעותא באב הרי אפשר שנתחלל ע"י הב"ג, ועיין לקמן.
[14] והיה מקום לומר דהוכרח לזה משום דבתו"ת חשיב ריעותא ולכן הכא מ"ד דפוסל בבתה שפיר יודה לד' רש"י, אלא דז"א שהרי בדף כו: כתב להדיא את סברת התוס' שאינו יכול להיות וכו' ומכוח זה הק' על רש"י, ואם איכא למ"ד דפוסל בבתה בכה"ג מאי בעי הא חזינן להדיא דר"א פליג אסברתו, וע"כ שכוונתו למ"ש אח"כ דהיכא דליכא ריעותא כו"ע מודו והיינו דסברתו שייכת רק היכא דליכא ריעותא וכמו שנכתוב למעלה, וא"כ מבואר שהוא הגדיר את ההיא דשבויה דאין שם ריעותא.
[15] לא נמצא ברימג"ש על ב"ב שבועות וב"מ.
[16] שלעולם אין להבת חזקה דכשרות כלל, ומ"מ  כל מה שצריך חזקה דכשרות אינו אלא משום מעלה דיוחסין ומה"ת סגי בברי בלבד, ויסוד סברת מכשיר בבתה אינו אלא סברא בהתקנ"ח שכיון שבאם נתקיימה התקנ"ח של חזקה א"כ בהך מעשה לא גזור רבנן משום מעלה, וזהו יסוד החילוק בין לכתחילה להבדיעבד. אלא דהוא חידוש עצום שלא מצאנוהו כלל אצל שאר ראשונים, וגם צריך להבין את הסברא בהתקנ"ח בזה. [אך לא שבדאורייתא יותר מובן סברת לא תחלוק, להיפך].

ולשון הרימג"ש אחר שמביא את הצד השני הוא "ויש לומר דההיא דאמר רבי יוחנן לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה על עיקר הדין הוא אומר", ומבואר דהביאור הראשון אינו מעיקר הדין. ולהביאור הנ"ל הוא נפלא דבאמת אי"ז אלא סברא בתקנ"ח ובמעלה דיוחסין ואי"ז מעיקר הדין. אמנם גם אינימא דדין לא תחלוק הוא זה אפ"ל דאי"ז מוגדר כ"מעיקר הדין", ועיין בזה לקמן.
[17] רוב הראשונים ס"ל דאי"ז חזקה עצמית. ויש להביא לזה עוד כמה הוכחות מפורשות: א' הרמב"ן בסוגיא דארוס וארוסתו כתב להדיא שאין לבת חזקה [ואמנם צ"ב למה באמת שם לא אמרינן דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה וית' שם בעז"ה. ב' המהרש"א ביאר בתוס' ד"ה מסייע כו' [עיי"ש] דהטעם שדברו רק במדברת ולא במעוברת הוא משום דבמעוברת למאן דמכשיר בבתה לית לה חזקה דכשרות, והיינו לגבי דינא דסמוך מיעוטא לחזקה לא נימא כן בלא שיהיה חזקה עצמית ויהיה זה מדין רוב ולא מדין ספק דאורייתא לחומרא [והיינו דיסוד הדין הוא להכשיר בבתה ותול"מ. ואמנם היה אפ"ל דס"ל להמהרש"א כהרא"ש והמ"מ דאין דין חה"ג כלל, אמנם הוא דוחק משום שהתוס' כו: ובכ"ד הבינו דיש תורת חזקה בחזקת אם דמהני לבת]. ג' שו"ר שהוכיח אאזמו"ר זה בהדיא מדברי התוס' כו: והתו"ר שם שכתבו דמה דלא מכשיר ר"א בבתה זהו משום דמעלה עשו ביוחסין, וצ"ב דהא בגמ' מבואר להדיא הטעם דבתה לית לה חזקה דכשרות. ומבואר דלמשפט זה ["בתה לית לה חזקה דכשרות"] מסכימים כו"ע, ומ"מ יתכן דחזקת אם מהני לבת, והחמיר ר"א משום מעלה דיוחסין שלא נימא דחזקת אם מהני לבת. והיינו ממש ד' המהרש"א הנ"ל בדעת התוס'.
[18] ההערות בסוגריים מרובעות באותיות אפורות: ושמעינן נמי דהיכא דמוחזק לן באבוה דהאי דכהן הוא, ונפיק עליה דידיה קלא דבן גרושה או בן חלוצה הוא, ואתא עד אחד ואמר דכהן הוא ואסיקניה, ואתו תרי ואמרי דבן גרושה או בן חלוצה הוא ואחיתניה, והדר אתא עד אחד ואמר דכהן מעליא הוא, מסקינן ליה כרשב"ג. וכל שכן היכא דאתו בי תרי מעיקרא דבן גרושה או בן חלוצה הוא ואחיתניה, והדר אתו בי תרי דכהן הוא, דמסקינן ליה. ודוקא היכא דאית ליה חזקה דכשרות מחמת אבהתיה [מבואר דההגדרה היא שיש לו חזקה דכשרות ממש, ולא רק שחזקת אביו מהני לו, אלא שהחזקה באה לו מחמת אביו], ולא הויא ליה לדיליה חזקה דפסלות מעיקרא [מבואר שיסוד החיסרון בקול הוא "חזקת פסלות" ואשר ע"כ הוא מתנגד לחזקת הכשרות. עוד מבואר ג"כ דחזקת הפסלות הוא לדידיה, ואינה רק ריעותא בחזקת אביו אשר גורמת לכך שחזקת אביו לא תהני לו], כגון דלבתר דאתיליד הוא דנפק עליה קלא. דכי האי גוונא כיון דתרי ותרי נינהו מוקמינן ליה בחזקת אבהתיה [כאן יש לשון שמעמידים אותו בחזקת אביו, ולא שלו עצמו יש חזקה מחמת אביו. וע"כ דהגדרת המוקמינן לה בחזקה דאבהתא גורם שלו עצמו יהיה חזקה, וצ"ב מהו להעמידו בחזקת אביו כזה], אבל היכא דנפק מעיקרא קלא אאימיה דגרושה או חלוצה היא לא מוקמינן ליה בחזקת אבהתיה [כנ"ל], אלא אוקי תרי לבהדי תרי והוה ליה גברא ספק פסול. כדאמרינן בקידושין במעשה דינאי המלך היכי דמי אילימא דבי תרי אמרי אשתבאי ובי תרי אמרי לא אשתבאי, תרי ותרי נינהו והוה ליה ינאי ספק פסול. והיכא דמוחזק לן באבוה דכהן הוא ונפק עליה דידיה קלא מעיקרא דבן גרושה או בן חלוצה הוא, אף על גב דליכא סהדי כלל לא מוקמינן ליה בחזקת אבהתיה [כנ"ל]. דכיון דאפשר דהוי אבוה כשר ואיהו פסול, אהני קלא לאורועי ע"י חזקה דאבוה [מבואר דמה דלא מוקמינן ליה הוא משום דאפשר דאבוה כשר ואיהו פסול, וצ"ב הרי אביו ג"כ נפסל בפסול חלל, ואולי דיש הבדל בין סוג הפסול דב"ג וב"ח לפסול בא על גרושה וצ"ע. ומ"מ איהו מזכיר כאן לסברת התוס' דלא אפשר כו', והיינו דלו יצוייר שלא היה באפשר כו' וכגון פסול תולדה של ממזר וכיו"ב אזי ודאי היה מהני חזקת האב, וכמו במקוה דמהני חזקת שורש הספק על תולדותיו. והנה בגוונא של תולדה ודאי שא"צ לומר דלהבן עצמו יש חזקה, אלא הוא מסתייע מחזקת האב, ומ' מדבריו דמדמה ב' הכרעות אלו זל"ז, והוא צ"ב אמאי להנת' לעיל דחזקת אבהתא יוצרת לו חזקה דידיה, ואמנם נת' לעיל דמ"מ הגדר הוא שחזקת אביו מהני לו, ואולי גם במקוה כ"ה דהטובל במקוה מסתייע מחזקת המקוה, והוא חידוש גדול, ועיין בזה לקמן]. והיינו דאוקימנא למתני' כגון דמוחזק לן באבוה דהאי דכהן הוא, ונפק עליה דידיה קלא דבן גרושה או בן חלוצה הוא, ואתא עד אחד ואמר דכהן הוא ואסיקניה. טעמא דאתא עד אחד, הא לאו הכי לא מסקינן ליה דאהני קלא לאורועי חזקה דאבוה [כאן כתב שחזקת אביו הורעה, ועיין לעיל ולקמן]. אלא מיהו מסתברא דהני מילי היכא דנפק עליה קלא מקמי דליתחזק בכהני, אבל היכא דנפק עליה קלא לבתר דאתחזק לא מהני קלא לאורועי חזקה דנפשיה [חזקה דנפשיה, לא חזקת אביו. הערבוב ברור וכנ"ל]. ואפילו אתו תרי ותרי ואסהידו ביה הני לאחותיה והני לאסוקיה, לא מחתינן ליה דאוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא בחזקתיה כדמעיקרא [שוב, גברא בחזקתיה]. ומעשה דינאי המלך שאני דנפק קלא אאמיה מעיקרא, אי נמי כגון דנפק עליה דידיה קלא מקמיה דליתחזק [וכאן הם ב' הפירושים שנתבארו למעלה. וצ"ע בזה].

 
[19] ליבי נוקפי, דגם אינימא דהתו"ר והרא"ש לא נסתרים זמ"ז משום דהתו"ר ליישב דעת בעלי התוס' קאתי, מ"מ איך יקשה התו"ר על רש"י והוא יודע דלפום מ"ש ברא"ש לא קשיא עליה ולא מידי, והרבה פעמים כותב התו"ר ונראה לי ולמה לא יתרץ כן דעת רש"י, ואולי דנימא שחזר בו. [ואינימא דהונראה לי לקיים דבריהם דאיתא התם היינו חזרה א"ש שבאמת חזר בו, אך כבר כתבו כל האחרונים דלא כן].
[20] וביותר דעכשיו תיקשי על הרא"ש הקושיות דמקשה על רש"י. דלמה בההיא דדכ"ו ע"ב מבואר בהסוגיא דשפיר יש דין חזקה משום חזקת אבהתא ובסוגיין ס"ל לריו"ח דאין צריך חזקה. ואולי יחלק איהו ג"כ כחילוקם של ראשונים דהיכא דיש קול איתרע חזקתיה וממילא ע"כ דבתה לית לה חזקה דכשרות, וס"ל דהכא מיקרי דיש קול, אך צ"ע דלכל הראשונים פשוט דלא מיקרי הכא דיש קול, ובאמת אפ"ל דקול ספק אינו קול כלל אלא קול הוא על איסור ולכן הכא ל"ח קול. וא"כ איך באנו בזה לכדי הוכחה דאלים ליה ברי מהני אף בלא חזקה. וצ"ע.

והלב חושק למצוא דרך שיפרש הרא"ש הסוגיא כפשוטה וכפי שפירשה בתוספותיו דחזקת האם מהני לבת וזהו סברת ריו"ח, אלא דמ"מ אי"ז חזקה אלימה אשר תועיל לדין בו"ש ואי"ז אלא מדין אלים ליה ברי, ומ"מ ע"כ שנצטרך להך חזקה. אך כהשתא לא מצאתי דרך כזה וצ"ע.
[21] הרא"ש כתב דמה דמהני לריו"ח הוא משום דאלים ליה ברי, ונת' למעלה דהיינו שאין צריך לבוא לדין בו"ש ברי עדיף משום דהכא לא מיקרי דיש שמא העומד כנגדו שאין אף א' התובעו וממילא אין אנו צריכים רק לדין אלים ליה ברי ואי"צ להיעשות לבע"ד אלים נגד טענת השמא. ולפ"ז ר"א דפליג אפשר דפליג אהך דינא דאלים ליה ברי. אלא דצ"ב שהרי הרא"ש הוכיח לדינא דאלים ליה ברי גם מההיא דמשארסתני נאנסתי [ולעיל כבר נת' שאין כוונתו לההיא דתלמידי רב"י רק לההיא דדי"ב וכלפי הטענה דדילמא הוה ברצון], והיאך יסביר ר"א את דעת ר"ג במה דלא חיישינן לרוב דרצון. ועל כן נראה דלעולם מודה ר"א לההיא דאלים ליה ברי ורק דס"ל דהכא שאני, ואולי ס"ל דבאיסורין מיקרי דהבי"ד טוענים ותובעים בשמא כנגדו וכמושנ"ת מכבר דכ"ה לכאו' דעת רש"י ואולי ג"כ דעת הריטב"א, או דס"ל דשאני מעלה עשו ביוחסין אשר מצריך חה"ג וכמושנ"ת בדעת הרשב"א.
[22] בפשטות החילוק ברור דבמקוה הוא ענין בתולדה ומשא"כ בגוונא דק"ק וילנא אין כאן תולדה. אכן לא זה חילוק הש"ש, עיין שם דמוכיח מההיא דחולין ט. דכיון דבהמה בחזקת איסור עומדת וע"כ אסורה באכילה א"כ ממילא יש לה ג"כ טומאת נבילה אף דאין לה כלל חזקת טומאה, ותמוה למה נכריע מזל"ז, ומבאר הש"ש דהתם הנידון על השחיטה וחזקת האיסור מכריעה על השחיטה שלא נעשתה כראוי ומשא"כ הכא יש ספק על כל חלק וחלק אם הוא כשר או טרף. וצ"ע דה"נ למה לא נכריע ע"י הרוב על הך בהמה שהשחיטה דידה היתה כהוגן וממילא  נכריע על החצי השני. וצ"ל דכיון דיסוד הנידון אינו אם נשחטה או נטרפה אלא האם היא מן הרוב או מן המיעוט, והך ספק קיים הוא בכל חלק וחלק וא"א להכריעו ע"י דנימא איזה מעשה היה. ועצ"ת רב בזה. 
[23] הש"ש לשיטתו דפליג אפנ"י, עש"ש ב, ד, ולד' הפנ"י אין ראיה כלל.
[24] וביאר הגרש"ש שם דיסוד מחלוקת ר"ש ורבנן היא, דז"ב דכשהוכרע על הספק פ"א שוב אין משנים את ההכרעה, אלא דלר"ש הנידון הוא על המגיע מהו אם טמא או טהור ולרבנן הנידון הוא על הדבר שניגע מה דינו וא"כ אין סתירה בדין המגיע אינימא שפעם היה טמא ועכשיו טהור.

ועיי"ש היאך שמבאר לפי דבריו ד' הרמב"ם דשם, דלכאו' דבריו א"ש טפי להש"ש  שאין אנו אומרים דין הסותר כלפי ההרעה שחי הוא, ודוחק בלש' הרמב"ם עיי"ש, ואין נראה כן כלל מלשון ודברי הרמב"ם והתוספתא.

האבן האזל הל' שחיטה פ"א הי"ב ביאר ג"כ דר"ש ורבנן לשיטתייהו, וביאר דלר"ש הכל דרבנן ודאגו רבנן שלא יהיו דבריהם כחוכא, וסברא כעי"ז מצינו בעירובין סח: עיי"ש, ותוספתא והרמב"ם ביארו את סיבת החוכא דזה נראה שכאן מת וגם חי, וגם זה דוחק קצת בלש' הרמב"ם.
[25] באמת עיקר ההפרש דכשא' עובר בהשביל אין כאן נידון על השביל הב' אלא על שביל זה אם הוא טהור או טמא, והשביל הב' הוא תוצאה של הכרח לוגי, שאין הנידון מתייחס מעיקרא אם לשביל הא' או להב' ופשוט, ומ"מ השאלה תהיה בא' עם חזקת טהרה שעבר בשביל ואח"כ בא אדם בלא חזקת טהרה דעכשיו הנידון על שביל א' ותול"מ.
[26] ויש שהביאו מס"ס דנראה שם דהס' הוא על המעשה, לא נסתפקנו אם אסורה או מותרת אלא אם היה באונס או תחתיו וכו', וגם בזה יל"ד טובא די"ל דהכוונה ביחס להשם שמחילים הנך עובדי בהאשה, וכבר הארכנו בזה במקומו, ומ"מ לו יהי שהדברים נכונים גבי ס"ס גבי מילתא אחחריתי לא מצינו.
[27] אמנם למ"ש הגר"ח הו' בסטנסיל ובכ"ד [ביניהם ג"כ באהב"א הל' שחיטה הנ"ל] דנאמר בדין ס"ט דין ודאי לא מצד הכרעת המעשה אלא לדון הספק כודאי עי"ש א"כ ודאי דחזקה שהיא מכריעה אלימא טפי. אמנם לכאו' ד' הרמב"ם אלו עומדים נגד ד' הגר"ח הנ"ל, ולכן הוצרך האבהא"ז לדחוק שכוונתו היא כלפי חשש חוכא דרבנן לדעת ר"מ וכמו שהו' דבריו בהע' לעיל.
[28] מזכיר מאוד לישנא דאי"ס מוציא מידי ודאי ועיין לקמן.
[29] הביאור הנראה בזה, דעד כמה שהבועל לפנינו וחיילא בו תורת ספק קודם לכן ל"מ חזקה להכשירו משום דהוי בחזקת ספק. [עיין בלשון הרמ"ה ב"ב דל"ב שנתבאר דיש מציאות של חזקת ספק]. ומצינו בכ"ד בראשונים ובאחרונים עניין חזקת ספק. והוא תלוי בהנידון אם מהני חזקה אחר שנתעורר הספק שדנו בזה הראשונים ביבמות ל' לכאורה.

ובספר ברכת שמואל עמ"ס כתובות [ח"ד סימן לו] דן בזה, ועיי"ש שכתב דלא נוכל להכשירו כי פסלותו אינו תלוי כלל בה. עיי"ש היטב וצל"ע. 
[30] ובמק"א דיברנו בהגדרת "כאיש אחד" ובענייני הישויות והמהויות כלל ופרט, עיי"ש.
[31] אך יש לדון שאולי יש משמעות למה דהבת היא אחרי הכל חפצא אחרת מן האם דזה יגרע בהתורת חזקה, והיינו דנהי שיש משמעות להישות כללית של האם והבת וכהנתבאר מ"מ יש משמעות גם לישות הפרטית לעניין שאחרי הכל החזקה היא פחות קיימת בה ויותר שייך לגזור משום מעלה. וצ"ע. גם צ"ע עניין הריעותא [עיין לקמן], ואוליי הוא ג"כ איזה עניין צירוף וכמו שיבואר לקמן.
[32] לא נמנעתי מלציין לדעת הרא"ה ד"י [ודברנו מדבריו קצת בענינא דברי באיסורים] שנראה מדבריו לכאורה שחזקת ממון מהניא לגבי איסור, והרי הוא ממש כסברת המאירי זחקה מהניא ג"כ לגבי תולדותיה. אמנם הוא דעת יחידאה ממש ולא מצינו כוותיה, גם לא הרא"ש א, יח וכפי שהארכנו לברר שם, ואולי ט"ס היה שם. ומ"מ מדבריו בסוגייין אין נראה כן שהרי צריך לבוא לדינא דעובר ירך אמו וברור.
[33] עיין ש"ש ד, יז מה שהביא משם משמיה דהנוב"י גבי קבוע דלכאורה הוא ג"כ מדינא דלא תחלוק. אלא דהבית מאיר והש"ש חלקו עליו בסברא עיי"ש פי"ח.
[34] בדקתי בג' תרגומים לשונו: במק"א כתוב "זה יהיה שקר", במק"א "זה לא יתכן" ובמק"א "זה לא מסתבר". והעניין שווה.
[35] יתכן שצריך להוסיף לזה מה דמבואר בלשון הגמ' "מקוה זו בחזקת כשרה היתה מספק את בא לפוסלה" שפסול ספק אין עניינו חשש בעלמא דא"כ אי"ז לפוסלו מספק אלא עניינו פסול גמור, וכמ"ש הר"ן בשו"ת סי' נא הו' בש"ש א, ג.
[36] יתכן שבין ב' צדדים אלו נסתפק הרמ"ה ב"ב דל"ב.
[37] כן פשוט לכו"ע ומ"מ לא מצאתי לזה כהשתא מקור ברור.
[38] זולת אינימא שהנידון הוא על המעשה המסויים הלזה אם היה מעשה הכשר או מעשה פסול, ואין כאן נידון על גוף השביל אם טהור הוא או טמא. וזה צ"ע וכמו שנתברר למעלה. ושמעתי מהגרח"י להקשות כשודאי נפלה טומאה על ב' והשאלה על מי מהם ולא' יש חזקת טהרה ולא'  אין דשם הוא אותו מעשה ממש ועדיין לא אמרינן דיכריע קצתו את קצתו וצ"ע.
[39] עיין בספר שערי ישר א, כא שהביא מהפוסקים דס"ס דסתרי אהדדי בתרי גופי לא אמרינן, והיינו בטומטום ספק סריס עם ב' נשים ומת בלא בנים, שאחת נתיר לשוק מטעם ס"ס [אולי נקבה ואינו בעלה ואולי סריס ומותרת] ואחת נתיר להתייבם מטעם ס"ס [אולי נקבה ואין כאן אשת אחיו ואולי לא סריס ואז יש כאן מצות יבום], והקשה למה לא אמרינן כן בספק שנתערב שמתיריןן כל חתיכה וחתיכה מטעם דאמרינן דיש ס"ס והרי הוא ס"ס דסתרי אהדדי דאם אין הספק כאן א"כ הוא בהשני והרי גם בהשני אומרים כן. ותירץ הגרש"ש דגבי טומטום הנידון אם הוא סריס הוא בפועל בין על התרת נשים לשוק ובין על התרתן ליבום, ומשא"כ כשדנים על חתיכה מסויימת אם אפשר לאוכלה אין עכשיו נידון על התערובת הב', דשלילת האיסור כאן לא אומר שיש בתערובת הב' איסור, ומשא"כ בסריס שההיתר אומר שאין סריס ולא שהוא נמצא במק"א שאינו הנידון ופשוט, והוא מעין החילוק שנתבאר למעלה. 
[40] באמת לפ"ז נמצא חומרו קולו, שהרי לו יצוייר שהיה עליו ספק היה מהני חזקת הודאי הראשונה דידיה להכריע על כשרותו בין כליו ובין על בנו ועכשיו שהוא ודאי לא יהני החזקה, וצ"ת אם יש בסברא זו כדי לסייע. ומ"מ הראשונים נקטו לשון "חזקת אבהתא", ולשון תו"ר כתו' כו: ומוקמינן ליה אחזקת אבוה אף על גב דעל הבן הן מעידין לפוסלו משנולד מהני ליה חזקת האב להכשירו, ומשמע דיש כאן איזו מערכת של חזקה. והדבר צ"ב.
[41] זולת אינימא דיסוד מה דעובר ירך אמו גורם שיהיו הבת והאם מוגדרות כיחידה אחת ואשר ביחידה אחת אין לפסוק על אחת כך ועל אחת כך, ויש שאכן למדו כן בדעתו. אלא דלענ"ד הדברים נסתרים ממ"ש בדכ"ו ע"ב דזה שייך גם כלפי אבהתא דשם אי"ז עניין של פסק הסותר.
[42] ולא תיקשי דזה סותר לד' התו"ר קידושין עה: אשר ביארנוהו כנ"ל, משום דבלא"ה התו"ר קידושין סו. פליג על התו"ר כתובות כו:, ומשום דגם התוס' הנ"ל פליגי אהדדי וכמו דהארכנו למעלה, והתוס' קידושין פליגי על סברת אינו יכול להיות [שהרי הקשו רק מריו"ח וע"כ דר"א באמת ס"ל כרש"י וכמו שהארכנו] וממילא גם התו"ר קידושין סו. פליג אסברת אינו יכול להיות, ומסתמא לא החליף התו"ר במסכת קידושין שיטתו וממילא בלא"ה דבריו בדף עה: אינם משוייכים לענייני הריעותא וכו' המופיעים בסוגיין.  
[43] אלא דיש לדחוק בכוונתו דעובר ירך אמו ולכן מתחילת טיפה זו כשרה היתה וחייל ביה דינא דאל תפסילנו מספק. וצ"ע.
[44] ואמנם כבר נתבאר שמ"מ נצטרך לסברות לוגיות שהרי הולד מורכב גם מאביו וגם מאמו, ומ"מ לא לכאלו סברות נתכוונו התוס' ב"ב כשכתבו "אינו יכול להיות שתהא האם כשרה אם לא יהיה הבן כשר", שהסברא הנצרכת לפי ביאור זה הוא אינו יכול להיות שהטיפה של האם תישאר כשרה אם לא שיהא האב כשר, ופשוט.
[45] אלא שבאמת לפום הך פי' ברמ"ה דחזקה עצמית היא זו אין כ"כ תוכן לומר כסברת תוס' לדמות בין חזקת אמהתא לחזקת אבהתא.
[46] ובאמת הדבר צל"ע, שהרי כבר הבאנו במק"א מחלוקת הראשונים בדי"ג בההיא דדרוסת איש ומוכ"ע דלכאורה אין שם חזקת בתולים דממ"נ אינה בתולה, ודעת רש"י באמת שאין שם חזקה וריו"ח פליג על שמואל עיי"ש, אמנם הרמב"ן דט"ז לחד צד והר"ן [עהרי"ף] די"ג והמאירי די"ב כולהו מפרשי דיש חזקה הבאה מכוח רוב והיינו דיש איזו סתמא שבנות ישראל אינן מזנות, ולשון ריטב"א דף יג: "יצאה מחזקת בנות ישראל" היינו שיש איזו חזקה כללית של בנות ישראל, וכיון שכן מה טעם יש לחלק בין האם לבתה, שאותה סתמא הקיימת להכשיר את האם קיימת ג"כ להכשיר את ולדה. וגם הוא צ"ע על הריטב"א גופיה דכ"ו הנ"ל דיש איזו חזקת צדקות דמה טעם א"כ יש לו לר"א לומר דמאן דמכשיר בה לא מכשיר בבתה הא יש חזקת סברא או סתמא בין על הבת ובין על האב. וחזינן לכאורה דמ"מ אם מקומה של החזקה הוא באם יש סברא שלא תועיל לבתה, ודבר זה צריך לי עיון.
[47] שו"ר באפיקי ים א, יג שנקט כן בפשיטות דזה יסוד דינא דחזקת אם מהני לבת. אמנם מלבד דעת הריטב"א דכ"ו אין משמכ כן כלל מכל הראשונים.
[48] כבר תמהנו ע"ז למעלה דהרי כל עניינה של חזקה הוא לומר שלא נשתנה הדבר מכמות שהיה ואם הוא לא היה בשום מצב שהוא מ"ש להעמידו על חזקה אחרת [זולת אינימא כד' הרא"ה דכחד חשיבי]. ולפ"ז נראה דיש איזו אידאה עצמית של חזקה אשר אפשר להעמיד עליה, ואולי הגדר הוא שמעמידים עליה רק את אותו סוג ספק, וצ"ע. והנה היה מקום לדחוק בלשוהות הראשונים הנ"ל, ומ"מ כיון שיתכן להוציא ממנו בעתיד יסוד גדול בדיני חזקה לא נמנעתי מלהזכירו כאן בפרוטרוט. 
[49] ואמנם מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש רפ"ו דטהרות "זה יהיה שקר" "זה לא יתכן" מוכיח שעכ"פ ס' טומאה ברה"י יש לו עניין בירור המציאות דלא"ה הגם דראי"ז עניין הכרעה אלא שלא נימא כאן הכי וכאן הכי מ"מ אין מתאים לזה לישנא ד"שקר" [אמנם עיין לעיל שמצאתי תרגום "זה לא מסתבר" ולפ"ז אין אנו עוסקים בענייני אמיתות. אך מי יימר לדמות ס"ט ברה"י לזה. והש"ש איירי ברוב דר"ל שיכריע קצתו את קצתו, אך מי יימר לדמות רוב לחזקה. וכבר דברנו מזה למעלה.
[50] וכמו שכבר נת' בכ"ד דלשון "אל תטמאנו מספק" וכיו"ב מורה לכאורה את עניין אין ספק מוציא מידי ודאי.
[51] ולדרך הגרא"ו אם היינו מקיימים הכרעת הרוב בכל התערובת חוץ מאחד שהיינו עושים בו את המיתה קלה אזי באמת היתה מתבטלת הך טענה וצ"ע. ואמנם לדידן אינו כן דאין נ"מ במה דעבדינן למעשה אלא כל שהנידון הוא על כל התערובת א"כ אין הכרעת רוב שלא נאמר רוב במקום של ודאי כישלון אלא רק ספק כישלון, וא"א להפוך שהנידון לא יהיה על דבר שבאמת הוא כן חלק מהנידון.
[52] יש לציין שהתוס' שם [סנהדרין פ:, זבחים עא.] כתבו שם תירוצים אחרים עיי"ש, ולכאורה פליגי ע"ז. וי"ל דהמחלוקת היא אם בתערובת הנידון הוא עכאו"א או על כולם ביחד או משהו כעי"ז. ועיין לקמן בסוגיא דרוב שנאריך בזה בעז"ה.
[53] לכאורה במומין יש חשבון והיסק, שאם יש מומין ממילא בטלים הקידושין. הגדרת החילוק המדוייקת בין מומין לשני שבילין היא שבשני שבילין כדי לטמא את השביל השני בעקבות הכשרתו של השביל הראשון צריך תוספת נתון שאינה בגוף הספק [שהטומאה היא בא' משניהם], וזה כבר מוגדר חשבון, משא"כ במומין ביטול הקידושין מותנה ישירות במומין והספק הוא אחר שאנו יודעים שהקידושין מותנים במומין ואין כאן תוספת נתון בשביל החשבון, ודו"ק.
[54] לא הבנתי.
[55] בדעת הנ"י אין לזה הכרח גמור, משום דיתכן שהתורת ודאי באה מחמת הברי, יעויין בלשונו. אמנם גבי חזקת אם נת' כבר דמה דיש להחזקה תורת ודאי אינו מכוח הברי כלל.
[56] ויש לי מקום צידוד דשאני ירושה משום דאיכא חזקת ממון ומי יימר דמהניא חה"ג נגד חז"מ, ואמנם בצירוף ברי מהני לר"ג חה"ג מול חז"מ ולכאורה יש להולד ברי של אמו ומ"מ אפשר דכ"מ דמהני ברי של אמו ה"מ גבי איסורין וכמו שנברר במק"א בעז"ה.
[57] ובמק"א נתברר שאם הדין עומד בספק  – אסור או מותר, אין באפשר שהתורה תגיד "מותר" סתם כך, דדילמא הוא אסור, זולת אינימא דיש כאן דין של להמר על צד ההיתר. גם הוכחנו כן ממה דיש חזקה על מעשה מסויים וכההיא דמומין דאי"ז עניין הוראה וע"כ דזה עניין הימור עכ"פ. ונראין הדברים אם כן כהנוסח הב' דכוונתם לפלגינן.
[58] דע שכל עניין פלגינן יש לתמוה בו, דבשלמא אם הוא עניין לקחת את הסיכון שצד מסויים אינו נכון, גם בהינתן וצד זה הינו זניח, אזי אפ"ל שלגבי נידון אחד לוקחים את הסיכון לגבי נידון אחד אין לוקחים את הסיכון, אמנם אם גדר דין העדות הוא דין ודאי, שידוע לנו דהכי הוה עובדא, א"כ מה שייך לעשות פלגינן, הרי אם ידוע לנו ידוע לנו בכל צד שלא יהיה. וע"כ שלעולם אין ידוע לנו כראייה, אלא שסומכים על ראיות מסויימות, וא"כ צריך להגדיר דין הודאי במה הוא ודאי, ובמק"א נאריך בזה.  
[59] עיין לעיל שהבאנו ביאורם של ראשונים – כולל הר"ן כתובות עצמו – דלא כן.
[60] וכבר הבאנו להביא מכו"כ לשונות הראשונים בההיא דר"ג ור"י שלקחו את חה"ג מול חז"מ כעומדים זה כנגד זה. וכבר דנו בזה מההיא דב"ו דמ"ו דמבואר שם דחזקה אינה נלמדת אלא מהקרא.
[61] אלא דבעיקר מה שרוצים ללמוד בד' הר"ן הנ"ל דחזקה דגופא במקום תו"ת אינה מוגדרת כ"מכרעת" יש לעיין בזה, דבלישניה שם משמע דהגם שהיא מכרעת מ"מ אמרינן דממון היכא דקיימא ליקום. וא"כ הוא מחודש טובא דמצינו ג' דרגין: א' חה"ג המכרעת ומוציאה ממון [והיינו חזקת כשרות של עדים], ב' חה"ג המכרעת שאינה מוציאה ממון [היינו חה"ג במקום תו"ת], ג' חזקת ממון דממונא היכא דקיימא ליקום. וצ"ע בזה.
[62] ואחר שנתקיים הך דינא דלא נעביד מידי במשפט הממון א"כ נתחדשה לו בעלות חדשה וכמ"ש הגרש"ש, אמנם יש להאריך בזה טובא ועיין במ"ש ע"ז בסוגיא דת"כ ובשאר דוכתי.
[63] תימה שאם רק נוטה להתיר יותר אי"ז ראיה, ועיין בסוגיא דרוב.
[64] מביא כן משם המהרש"א ג"כ, וז"ל בימות פח:, דלא אמרינן בפרק ד' אחין דבתרי ותרי אוקמה אחזקה אלא למאן דמספקא ליה אבל לגבי העד הזה שאומר ברי לי לא אוקמה אחזקה עכ"ל. ולא ביאר דבריו כהפנ"י דלא אסרה תורה אלא על הספק וכו' רק שלא נתחדש פר' חזקה אלא למסופק.
[65] כבר כתבתי בכ"ד שאיני מבין כלל עניין מהיכ"ת ואדרבה יש לשאול מהיכ"ת שנשאר הדבר כמות שהיה וצ"ע.
[66] [מבאר דין רו"ח רובא עדיף]: …וע"כ מצד הסברא רובא וחזקה רובא עדיף דע"י החזקה נשאר הדבר בספק, רק  דכך גזרה תורה להעמיד בר על חזקתו כל זמן שלא נתברר, וכיון דגלי לן רחמנא למיזל בתר רובא ולא ניחוש למיעוט הוי הרוב כמו בירור, וע"כממילא מצד הסברא אין מקום לחזקה כו' עכ"ל. והנה לא מגדיר שכיון שהמיעוט הוא צד רחוק א"כ זה עצמו הוי כמו ראיה, אלא שרק אחד חידוש התורה שלא נחוש להמיעוט הוי הרוב כמו בירור, ומוכרח לזה משום ד' הרשב"א דמייתי עיי"ש, וזהו נראה דלא כד' הש"ש ש"ב הנ"ל דעצם מציאותו של רוב היא ראיה ובירור. והנה א"כ תמוה מה הפרש יש בין רוב לחזקה, דהרי גם בחזקה נאמר לא לחוש להצד המחודש, והרי שניהם אינן באים מן הסברא לחודה וצ"ע. ולכאורה מבואר שלומר דגדר החזקה הוא לנהוג בסתמא מבלי להתחשב בהמציאות כלל, והוא צ"ע וכמו שנתבאר. אלא דמ"מ יל"ד בדבריו. ועיי"ש מה שדן כלפי ב' חזקות.
[67] אאמו"ר העמיד בדעת רש"י [ואמר דכן אמר כבר אאזמו"ר, עיין בכתביו] דיסוד החזקה הוא שאין אנו דנים את הספק, ואאזמו"ר דימה זה לאין ספק מוציא מידי ודאי. ["אלא זה ניתן כשיעורים והלכות בכוחו של הספק להכריח אותך להתייחס אליו". לשון אאזמו"ר: חזינן מדברי רש"י דאין גדר 'חזקה' דעלינו לדון שהדבר נשאר כמות שהיה ולא נשתנה [אינה בחפצא…] אלא גדר הוא בנקיטת דעתנו… זהו הקשר בין כל החזקות שבגמ' חזקה א"א פורע תוך זמנו. חזקה אין אדם… חזקת ג"ש. סוקלין על החזקות דבנה כרוך אחריה [הכל הוא נקיטת הדעת. בכ"מ נוקטים כן בדעתו מטעם אחר]. עכ"ל אאזמו"ר. אמנם לכאור' אפ"ל ברש"י עפ"י  מה שנת' מכבר בגדרי חזקות דעניינם הוא כעין אי"ס מוציא מידי ודאי, ולא אאריך בזה עוד כי אין מקומו כאן.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים