תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

כבוד האישה
בבא מציעא
כותב החידוש: אנונימי

מראה מקומות: נט.

חובת האיש לכבד את אשתו

במסכת בבא מציעא (דף נט.) מובא: "אמר ר' חלבו לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו, שנאמר (בראשית יב', טז') ולאברם הטיב בעבורה. והיינו דאמר להו רבא לבני מחוזא: אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו".

המהרש"א שם מבאר שהלימוד מאברהם אבינו לא נוגע למתנות שקיבל מפרעה עבור שרה, אלא שמכך שלא הוזכר בפסוק שמו של פרעה שהוא זה שהיטיב לאברהם, דרשו חז"ל שרמוזה כאן הטבה נוספת לאברהם אבינו מאת הקב"ה שהיטיב לו עבור שרה, מתוך מה שכיבד אותה. ויש לעיין מה היחס בין ברכת העושר לבין כבוד האשה?

באופן פשוט היה נראה לומר ע"פ המבואר במסכת דרך ארץ רבא (ב', יד') שיש לאדם לכבד את אשתו יותר מגופו, ומפרש"י במסכת סנהדרין (דף עו:) שכבודה של האישה הוא במה שיקנה לה תכשיטין נאים, ומובן א"כ שכנגד זה יזכה אף הוא לברכת העושר, דבמידה שהאדם מודד בה מודדים לו. אך אם כן, מה הראיה מאברהם אבינו שבזכות שכיבד את שרה אימנו זכה לברכת העשירות, דהיכן מצינו באותה פרשה שאברהם אבינו עיטר אותה בתכשיטים?

עוד יש להבין, מה המשמעות של הדרכת רבא לבני מחוזא "אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו", וכי רבא מלמדם לנהוג כהלכה ולכבד את נשותיהם ע"מ 'לקבל פרס' ולהתעשר?

בהקדמה להשבה על שאלות אלו, נעמיק בביטויים המיוחדים שבדברי חז"ל, המתייחסים לקשר ברית הנישואין בין האיש והאשה.  

הביטויים ריצה ומרדף כלפי נשואי איש ואשה

אנו מוצאים בדברי חז"ל את הביטויים "ריצה" ו"מרדף" כלפי נישואי האיש עם האשה, כגון במסכת יומא (דף עה.) שם מובא שהאשה "הכל רצין אחריה" וכך נזכר גם במסכת שבת (דף קנב.). כמו כן מצינו במשנה במסכת אבות (פ"ה משנה כא'): "בן עשרים לרדוף" ומפרש המאירי על כך "בן כ' לרדוף כלומר שאם לא נשא אשה עד כאן יהא רודף לישא ולא ימתין עוד".

ויש לעיין מדוע חז"ל התבטאו בלשון מרוצה ורדיפה אחרי האשה? נעיין במשמעות ביטויים אלו בהם השתמשו חז"ל גם כלפי מעשה המצוות.

לרוץ לדבר מצוה

במסכת ברכות (דף ו:) מובא: "אמר רבי זירא: מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבתא, אמינא: קא מחליין רבנן שבתא. כיון דשמענא להא דרבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה [גירסת הרי"ף והרא"ש: לדבר מצוה] ואפילו בשבת, שנאמר אחרי ה' ילכו כאריה ישאג וגו' – אנא נמי רהיטנא".

רבי זירא אמר בתחילה על תלמידי החכמים הרצים ללמוד בשבת שהם מחללים בריצתם את השבת אך לאחר ששמע את ההלכה שלעולם ירוץ אדם לדבר מצוה אפילו בשבת, התחיל אף הוא לרוץ. ויש להבין מה סבר רבי זירא מעיקרא שהגדיר את הריצה לבית המדרש כחילול שבת, ומה הבין לבסוף מתוך שמיעת ההלכה שריצה כעין זו מוגדרת כמצוה, והתחיל ג"כ לרוץ למצוה בשבת?

מהפרי מגדים בהלכות שבת בתחילת סימן שא' משמע שיש שתי מניעות מלרוץ בשבת:

א. איסור פסיעה גסה בשבת. איסור זה נובע מהפסוק "וכבדתו מעשות דרכך" – "שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול" (שבת קיג.). יסוד האיסור הוא שבימות החול האדם ממהר להרחיב צעדיו לצורך מלאכתו, וביום השבת עליו להראות שאינו נתון תחת עול המלאכה כבימות החול. בגמרא מבואר שגם בימות החול אין לפסוע פסיעה גסה, אלא שבימות החול זו סכנה לנטילת מאור העיניים, ובשבת יש בזה גם איסור (ע"פ המהרש"א בשבת שם בע"ב).

ב. איסור לרוץ אף בפסיעות קטנות. נראה שאיסור זה יסודו בכך שהרץ יוצא מעונג השבת ומנוחתו, כפי שיבואר לקמן.

השו"ע מתייחס בשני מקומות שונים להלכה זו המורה על המצוה לרוץ לבית הכנסת או לשאר דברי מצוה בשבת, ובכל אחד מהמקומות מתיחס השו"ע למניעה שונה של הריצה ביום השבת:

בהלכות תפילה (סימן צ' סעיף יב') פוסק השו"ע: "מצוה לרוץ כשהולך לבית הכנסת וכן לכל דבר מצוה, אפילו בשבת שאסור לפסוע פסיעה גסה". בהלכה זו מתייחס השו"ע לאיסור לפסוע פסיעה גסה בשבת ואומר שלדבר מצוה או לבית הכנסת מצוה לרוץ, וטעם הדבר הוא הואיל וריצה זו לדבר מצוה אינה בגדר "הילוכך" לצורך עצמך, אלא הילוך לחפצי שמים. באופן זה גם לא קיימת הסכנה לנטילת מאור עיניו מחמת הפסיעה הגסה ("עץ יוסף" בעין יעקב, ודלא כמהרש"א בשבת).

בהלכות שבת (סימן ש"א סעיף א') פוסק השו"ע: "אין לרוץ בשבת אא"כ הוא לדבר מצוה כגון לבהכ"נ או כיוצא בו". בהלכה זו לא מזכיר השו"ע את האיסור לפסוע פסיעה גסה בשבת, אלא כל ריצה אסורה אף שאיננה בפסיעות גדולות, ויסוד האיסור נלמד על פי סעיף ב' שם, שאומר השו"ע שלבחורים המתענגים בריצתם ובקפיצתם מותר לרוץ ולקפוץ בשבת, שזהו העונג שלהם, א"כ מבואר שהמניעה לשאר בני אדם לרוץ בשבת קשורה ליגיעה שבדבר שהיא היפך מהעונג והמנוחה עליהם נצטוינו ביום השבת. "הילוכך תהא בנחת עונג קרא לשבת". בכ"ז אנו רואים שלדבר מצוה או לבית הכנסת מצוה לרוץ בשבת, ואין את הבעיה של יציאה ממנוחת השבת ועינוגה. וצ"ע מדוע אכן בעיה זו של הריצה הנאסרת מחמת היגיעה בשבת, נפתרת בעת שרצים לדבר מצוה?

המהר"ל בספרו נתיבות עולם, נתיב התורה סוף פרק יז' מתייחס לשאלה זו, וז"ל: "לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה, וזה מפני כי המצוה היא השלמת האדם ובה יושלם האדם וכאשר הוא בלא מצוה הוא חסר וכל דבר רץ אל דבר שהוא משלים אותו, וקודם זה הוא חסר מן השלמתו ולכך הוא רץ להשלים חסרונו. ואמר אפילו בשבת, ביאור זה כי אין לרוץ בשבת כיון שאסרה התורה המלאכה בשבת ודבר זה כשהוא רץ הוא גם כן דומה למלאכה, שכל מלאכה יוצא מן המנוחה ודבר זה שהוא רץ בשבת הוא גם כן יוצא מן המנוחה, ובשבת אסור לצאת מן המנוחה, אבל כאשר הוא רץ לדבר מצוה זה עצמו הוא השלמתו שיושלם, ודבר זה אדרבה מנוחה היא לו שכל השלמה היא מנוחה לאשר יושלם כי כאשר יושלם הוא נח, ואף אם לא גמר המצוה רק שהוא רץ לעשות המצוה הרי זה גם כן השלמתו מה שהוא רץ למצוה שהיא השלמתו והוא נחשב מנוחה אליו", עכ"ל.

המהר"ל מבאר שהמצות 'משלימות' את גוף האדם, שהרי בגוף האדם יש רמ"ח איברים המכוונים כנגד רמ"ח מצוות עשה, וכל איבר מזדכך ומתקדש על ידי עשיית אותה מצוה המתייחסת אליו (הקדמת ה'קרית ספר' פ"ז ע"פ המדרש, מהר"ל נתיב התורה פ"א, פנ"י ברכות יז. ועוד), ולכן הביטוי בחז"ל כלפי השגת המצות הוא "לרוץ" למצוה, שאדם רץ ושואף להשיג את השלמתו, ולכן גם ביום השבת בו נאסרה הריצה לדבר חולין מצד היותה יציאה מן המנוחה, מ"מ מצוה לרוץ בו לדבר מצוה, כי עצם ההשלמה היא "מנוחה", ואף הריצה לעבר השלמתו במצוה גם היא מוגדרת כמנוחת השבת ולא כיגיעה, למרות שעדיין אינו עוסק בעצם קיום המצוה.

יתכן אם כן, ששאלת המהר"ל ותשובתו עמדו בבסיס עמדתו של רבי זירא כלפי הריצה בשבת, שבתחילה היה סבור שזה חילול שבת לרוץ, בין מצד הפסיעה הגסה ובין מצד היציאה מן המנוחה הדומה למלאכה, ואפילו כשרץ לדבר מצוה, ולבסוף הבין שהריצה לדבר מצוה בשבת היא חפצי שמים והשלמת האדם, ולא זו בלבד שאין בה איסור של פסיעה גסה או איסור יגיעה, אלא יש בה מצוה של מנוחה ועונג. השאיפה לרוץ למצוה ולהשתלם בה מוצאת את ביטויה גם בתוך כלל הבקשות בהן אנו מסיימים שלש פעמים ביום את תפילת העמידה: "ואחרי מצותך תרדוף נפשי".

גם הביטוי ריצה כלפי נישואי האישה – מצד השלמת האדם

לפי הביאור לעיל בעניין ערך הריצה לדבר מצוה נוכל להבין גם את הביטוי של ריצה אחר האשה שהרי חז"ל מלמדים אותנו במסכת יבמות (דף סג.): "א"ר אלעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר: זכר ונקבה בראם…ויקרא את שמם אדם", הפסוק מכנה את האיש והאשה יחד כ"אדם", ובלא אשה הוא חסר מעצמיותו.

בספר בראשית (פרק לו' פסוק ג') מפרש"י: "מצינו באגדת מדרש ספר שמואל [פי"ז] ג' מוחלין להן עונותיהן, גר שנתגייר, והעולה לגדולה, והנושא אשה". המהר"ל בספרו גור אריה מסביר מדרש זה ואומר שהטעם שנמחלים עוונותיהם של שלושה אלו הוא במה שהם נעשים כאנשים אחרים מכפי שהיו, ובכך 'פותחים דף חדש' בחייהם, וז"ל: "והטעם דכל אלו בריה חדשה הם, ומכיון דאינם בריה ראשונה הקדוש ברוך הוא מוחל להם. ואלו שלשה דברים הם מחולקים הנושא אשה קודם זה היה פלג גופא וכשנשא הוא גוף שלם, ונשיא העולה לגדולה קודם היה אדם אחד ועתה נחשב כמו הכלל והוא יותר מאדם פרטי וגר שנתגייר אדם אחר לגמרי, הנה השינוי שמצא באלו שלשה דברים ולפיכך נמחלו עונותיו כי נעשה יותר שלם, וזה כי איש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי ועתה גוף שלם בריה חדשה וכו'".

בפרקי דרבי אליעזר (פרק ט"ז) כתוב שחתן דומה למלך, ונראה שיסוד הדמיון ביניהם נוגע לדברי המהר"ל הנ"ל, דהנה מצאנו בשאול המלך שבעת בשורת המלכתו אומר לו שמואל (שמואל א' פ"י, ז') "ונהפכת לאיש אחר", ואכן נאמר שם בהמשך (פסוק ט') "ויהפך לו אלוקים לב אחר" ומפרש המלבי"ם: "ולב שאול נהפך עתה מהיותו מנהיג פרטי אל איש פרטי, שהוא שאול, אל שיהיה מנהיג לאיש כללי שהוא עם ישראל", וכך גם החתן דומה למלך מצד היותו נהפך לאיש אחר, מ"פלג גופא" ל"אדם" שלם, ובעת ה"בריאה" החדשה עוונותיהם של המלך והחתן מחולים.

דמיון נוסף בהקשר זה של שלימות הופעתו של האדם בנישואיו, אנו מוצאים ביחס בין האדם הנושא אשה לכהן הגדול, דבתחילת מסכת יומא אומרת המשנה שעבודת יוה"כ צריכה להתבצע ע"י כה"ג שיש לו אשה, שנאמר "וכיפר בעדו ובעד ביתו"  – "ביתו זו אשתו". רבי יהונתן אייבשיץ בפירושו "אהבת יהונתן" על הפטרת פרשת אמר (יחזקאל מד, כב) מבאר: "וכפר בעדו ובעד ביתו זו אשתו נמצא צריך להיות לו אשה, והיינו דאיתא בגמרא אדה"ר דו פרצופין נבראו נמצא שהיה הבריאה כך איש ואשתו וכשהאדם שורה בלא אשה לא נקרא אדם שהוא מחוסר אבר, לכך אסור לעבוד עבודה בלי אשה עד שיהיה כל הגוף שלם וכו'". כאשר הכה"ג בא כשליח של עם ישראל לכפר על עוונותיהם ביוה"כ, צריכה הופעתו להיות בשלימות פרטית ורק ע"י כך יוכל לגשת לערכו הכללי בעבודה זו במקדש. וכך גם נפסק ברמ"א (או"ח סימן תקפ"א סעיף א') שיש לחזר אחר ש"ץ נשוי, לסליחות ולתפילות הימים הנוראים, והטעם הוא "דומיא דכהן גדול" (משנ"ב שם ס"ק יג'), כי גם השליחות הכללית של השליח ציבור בעבודת התפילה צריכה להתבסס על שלימות פרטית.

בזה נבין גם את הגזירה שנגזרה בהקשר לחורבן המקדש האוסרת על החתנים לתת עטרות בראשיהם, וסומכת זאת הגמרא במסכת גיטין (דף ז.) על הפסוק "הסר המצנפת והרם העטרה וכו'" – "בזמן שהמצנפת בראש כ"ג עטרה בראש כל אדם, נסתלקה מצנפת מראש כ"ג נסתלקה עטרה מראש כל אדם", ומבואר בתוספות שם (ד"ה "עטרות חתנים" וד"ה "בזמן") שהאיסור לתת עטרה הוא דוקא לחתן בעת חופתו, דדוקא החתן המתהווה ל"אדם" דומה לכהן גדול "שהוא ראש ושר בישראל". כשערך כללות עמ"י מעוכבת מלהתגלות אצל הכה"ג שהוא ראש ושר בישראל, הרי שגם הכללות של הפרט בנישואיו, מעוכבת מלהתגלות בשלימות שמחתה.

אם כן, כמו שמצאנו את הביטוי ריצה למצוות, מצד היותן משלימות את האדם, כך אנו מוצאים מאותו טעם את הביטוי ריצה ומרדף אחר האשה לשאת אותה, דהאשה משלימה את האדם.

ומכאן גם לדמיון נוסף בין מעשה המצוות לנישואי איש ואשה, שכפי שלמדנו שעשיית המצוה, ואף הריצה עבורה, מוגדרים כ"מנוחה" לאדם, ולכן מותר לרוץ לדבר מצוה בשבת, כדברי המהר"ל לעיל, כך גם בנישואין אנו מוצאים את ה"מנוחה", הכיצד? במסכת שבת (דף יב:) דנה הגמרא בענין עריכת שידוכין בשבת, ומבאר שם הר"ן על הרי"ף (דף ה:) שהמושג "שדוכין" הוא "מלשון שקט ומנוחה שהאשה מוצאת בבית בעלה כדכתיב (רות א) ומצאן מנוחה אשה בית אישה ומתרגמינן (שופטים ה) ותשקוט הארץ ושדוכת ארעא", ונראה לבאר שאין זו רק מנוחה חיצונית, אלא שמכיון שהאשה מוצאת את השלמתה בבעלה, זו המנוחה הפנימית שמוצאת בנישואיה.

לכבד את אשתו 'יותר מגופו'

לפי המבואר לעיל נבין את לשון חז"ל במסכת דרך ארץ "האוהב את אשתו כנפשו [לפנינו בגמרא: כגופו] והמכבדה יותר מגופו וכו' עליו הכתוב אומר (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אוהלך וכו'". חז"ל לא התבטאו "האוהב את אשתו כמותו" כלשון הפסוק "ואהבת לרעך כמוך", אלא "כגופו" (או "כנפשו") דהיינו מתוך הכרה עמוקה של הקשר הפנימי בין האיש ואשתו עד שנעשים כגוף אחד, ואם מתוך הכרה זו יבוא האדם לכבד את אשתו הרי שיכבדה "יותר מגופו", ביודעו שהוא רק פלג גופא ואשתו משלימה אותו לאדם שלם – "יותר מגופו" החלקי, ומתוך כך גם אופן הכבוד שיכבד אותה, בהקדמת כבודה לכבודו, ינבע מתוך ידיעה זו. על אדם זה נוכל לדרוש את הפסוק "וידעת כי שלום אוהלך" – ששלימות ה"אוהל שלו" דהיינו שלימות "ביתו – זו אשתו" נמצאת בתודעתו באופן הנהגתו כלפיה. "יותר מגופו" הוא גם אופן הכיבוד וגם הידיעה המניעה אותו.

שלימות בכל חלקי האדם

כאשר יעקב אבינו מגיע בחזרה לארץ מחרן נאמר (בראשית לג', יח') "ויבא  יעקב שלם עיר שכם" ומפרש רש"י שם ע"פ המדרש: "שלם בגופו שלם בתורתו שלם בממונו". המהר"ל אומר (נתיב התורה סוף פ"ג, תפארת ישראל פ"א ועוד) שבניין הגוף, התורה והממון הם שלושת החלקים המרכיבים את האדם: הגוף השכל והנפש (הנפש מתייחסת לתנועת האדם שעל ידה משיג ממון). לכן כאשר אדם קונה שלימות, כיעקב אבינו שנקרא "שלם", ניכרת שלימותו בכל חלקי עצמיותו.

במסכת יבמות (דף סב ע"ב) מבארים חז"ל ששלימות שלשת החלקים הנ"ל קשורים גם להשלמת האיש באשתו, ואומרים שאדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא תורה ובלא ברכה, אך כשיש לו אשה הוא שרוי בשמחה עם תורה ועם ברכה. הקומה היסודית בשלימות האדם היא השמחה שנקשרת עם שלימות גוף האדם שנעשה שלם עם אשתו כי "ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם ואין לך מציאות יותר שלם מזווג חתן וכלה" (מהר"ל תפארת ישראל פרק ל'), ומתוך כך נמשכת שלימות התורה שהיא השלימות השכלית, ושלימות הברכה שהיא ברכת הממון שמבטאת את שלימות הנפש.

וכך דורשים חז"ל (קידושין דף ל:) את הפסוק "ראה חיים עם אשה אשר אהבת", ש"חיים" זו פרנסת האדם והממון שמשיג, ומלמדים אותנו חז"ל שהממון מקושר יחד עם "אשה אשר אהבת", כי כשהאדם מגלה את הצד השלם שבו ואוהב את אשתו כגופו, אז גם ברכת העושר תשרה בביתו. עוד דורשים שם חז"ל את המילים "עם אשה אשר אהבת" ביחס לתורה שנמשלה לאשה, וא"כ נרמז גם כאן שהשלימות הכללית של האדם נוגעת לשלימותו המשולשת באשתו, בתורתו ובנכסיו.

הלימוד של הגמרא מאברהם אבינו

ראינו לעיל שר' חלבו למד מהפסוק "ולאברם הטיב עבורה" שהמכבד את אשתו זוכה לברכת הממון, כפי שזכה אברהם אבינו. מעתה נבין את יסוד הלימוד של ר' חלבו מפסוק זה:

מספר פסוקים לפני כן מובא ביחס לאברהם אבינו: "ויעתק משם ההרה וכו' ויט אהלה" ומפרש רש"י ע"פ המדרש: "אהלו – אהלה כתיב, בתחילה נטה את אהל אשתו ואח"כ את שלו" ומפרש שם המהר"ל בגור אריה: "וטעמא דמילתא משום שצריך לכבד את אשתו יותר מגופו".

אברהם אבינו, ה"אדם הגדול בענקים" שמתגלה בצורה השלימה של ה"אדם", מקדים את בניית אוהל אשתו לשלו, מתוך הכבוד שמכבד אותה. התורה מלמדת אותנו בקרי ובכתיב של "אהלו – אהלה" שיסוד הכבוד של אברהם אבינו לאשתו נבע מתוך ההכרה שהאוהל שלה משלים את האוהל שלו, וקיים את הפסוק "וידעת כי שלום אוהלך", בידיעה ששלימות האוהל שלו טמון במציאות האוהל של אשתו עמו, ומתוך הכרה זו שאשתו היא "יותר מגופו", במה שמשלימתו, הוא מכבד אותה "יותר מגופו" – בזה שמקדים את הצורך שלה לפני צרכי עצמו, והוא בונה את "אהלה" לפני בניית "אהלו". בכך מדריך אותנו אברהם אבינו, דרך הקמת ה"אוהלים", הדרכה מעשית לאופן כיבוד האשה, אך לא פחות מכן הוא מדריך אותנו מה המשמעות הפנימית של כבוד זה, בהטמעת התודעה שהאוהל של האיש ושל אשתו אחד הוא. ברכת ד' עליו בהטבת הממון בעבורה, המופיעה מספר פסוקים לאחר מכן, "ולאברם הטיב בעבורה", נמשכת מאותו מעשה.

מעתה יש לומר שכשרבא אומר לאנשי מקומו "אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו" אין כוונתו שיכבדו נשותיהם ע"מ שתהא סיבה להעשירם ויקבלו על כך 'פרס', אלא רבא מלמד אותם שברכת העושר שבאה לרגלי כיבוד האיש את אשתו היא עצמה גילוי וסימן למשמעות החובה לכבדה, שיהא "יותר מגופו" – מתוך הכרה שהם יחד מציאות שלימה, שהרי דוקא מתוך כך שבכבוד אשתו הוא מגלה את שלימות גופו, מובן שתמשך מכך גם שלימות ברכת הממון בביתו.

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים