תודה לאתר רשות היחיד על התרומה האדירה לפרויקט

מלאכת הוצאה
שבת
כותב החידוש: אנונימי

מראה מקומות: שבת ג. - ז:

הוצאה

 

עקירת גופו כעקירת חפץ, וידו נייח גופו לא נייח

כתוב בגמרא ג. בעי מינה רב מרבי הטעינו חבירו אוכלין ומשקין מהו עקירת גופו כעקירת חפץ או לא. וכתבו בתוס' שהוא הדין דמצי למיבעי לענין הנחת גופו האם היא כהנחת חפץ או לא.

 ופשטה הגמ' שעקירת גופו כעקירת חפץ ואינו דומה לידו מאי טעמא ידו נייח גופו לא נייח.

וכתב רש"י דהגירסא ידו נייח גופו לא נייח ולא גרסינן ידו בתר גופו גרירא דיתירתא היא.

ובתוס' גרסו ידו דבתר גופו גרירא בעי עקירה, גופו לא בעי עקירה דזה עיקר הפטור של ידו.

 וגרסו ברש"י ידו לא נייח על גבי קרקע. והקשו על רש"י שא"כ קשה מהמשנה שכתוב שנטל העני מיד בעה"ב נחשב עקירה ולפי דברי רש"י לא הווא עקירה מכיוון שאפי' אם הוא וידו ברשות אחת ידו לאו בתר גופו גריר.

ולכאורה קשה על גירסת תוס' ברש"י דהלא רש"י כתב דלא גרסינן ידו בתר גופו גריר מכיוון דהיא יתירתא ולפי הבנת התוס' ברש"י לא שייך לגרוס כלל ולא בגלל דהווא יתירתא וצ"ל.

ויש להבין מה ספק הגמרא האם הנחת גופו כהנחת חפץ וממה שכתבו בתוס' שהוא הדין מצי למיבעי לענין הנחת גופו, משמע לכאורה שספק הגמ' הוא האם חפץ שמונח על אדם מוגדר שמתבטל לאדם או שהוא נחשב כמונח על האדם שמונח על הקרקע,

כלומר מהו מקומו של החפץ האדם או הקרקע, ולכאורה קשה דאם זה ספק הגמרא לכאורה זה כתוב מפורש במשנה גבי נטל בעה"ב מיד העני או הניח בידו שזה נחשב עקירה והנחה. וא"כ מה ספקת הגמרא ומשאלת תוס' על רש"י שקשה עליו מהמשנה למה לא יקשה לשיטתם.

ועוד צריך להבין מה רצתה הגמ' מאינו דומה לידו למה שיהיה קשור לידו שהצטרכה הגמ' להפקיע מידו וכן בבריתא בעמוד ב' ואינו דומה לידו ולכאורה מה הדמיון לידו ובוודאי רב עצמו סבירא ליה דאינו דומה לידו דאל"כ מה הסתפק.

ובגוף גבי הספק של חפץ העומד על אדם חילקה הגמ' לקמן באדם שנשא חפץ ברה"ר ועמד שיש חילוק בין אם נעמד לכתף כלומר לסדר המשא לצורך המשך הסחיבה, לנעמד לפוש ואם באמת כל הנושא הוא זה ההתבטלות של החפץ א"כ מה הנפק"מ בין עמד לכתף לעמד לפוש אם זה מתבטל אז מה איכפת לי כוונת האדם, ובוודאי ספיקת הגמ' היא לא בענין התבטלות.

ועיין בתוס' שהמקרה של הנחת גופו היא במקרה שהלך עם החפץ ונח, ולא במקרה שמישהו הניח עליו חפץ שכשהוא עמד לפוש. וכתוב כאן בתוס' שכל ספק הגמ' לא במקרה שהניחו עליו את החפץ. דזה כבר כתוב במשנה שבמקרה כזה הנחת גופו כהנחת חפץ.

 אלא כל הספק הוא במקרה שהוא הלך עם החפץ, ואז הנידון הוא השינוי בין הוצאת החפץ מרשות לרשות למונחות של החפץ שנשאר באותו מקום, ועל זה הספק האם הנחת גופו כהנחת חפץ דהרי החפץ היה על גופו ונשאר על גופו וכל יסוד דין הוצאה זה השתנות של החפץ בין שתי רשויות, וממילא הסתפק רב האם כשהחפץ נשאר גם בעקירה וגם בהוצאה על אותו מקום האם נחשב הוצאה, דבעי עקירה והנחה, וכן הוא הדין כשהלך עם החפץ ועמד שלא נחשב הנחה כי לא השתנה מקום החפץ.

ומשא"כ במשנה מדובר במקרה שההעקירה וההנחה בהשתנות רשויות וא"כ אתי שפיר שלא דמי למשנה ולכן כתב תוס' שהוא הדין שאפשר להסתפק לענין הנחה דהוא אותו ספק.

ולכן רצתה הגמ' לדמות לידו דהרי אדם שמוציא חפץ בידו לא נחשב הוצאה והבינה הגמ' בהווא אמינא שהחיסרון שלא היה השתנות של החפץ ממקומו ולכן חסר בהנחה שלו וא"כ הוא הדין בעקירת גופו שלא יחשב עקירה.

ועל זה פשטה הגמ' שאינו דומה לידו מ"ט לשיטת תוס' משום ידו בתר גופו גרירא בעי עקירה, כלומר תירוץ הגמ' לתוס' שיד החיסרון לא משום שלא היה השתנות של החפץ אלא משום שידו בתר גופו גרירא אז אין לה מונחות מצד עצמה והמונחות שלה זה הגוף וא"כ אינו דומה לידו.

ומשא"כ בגופו שלמעשה השתנה המקום של החפץ ע"י גופו נחשב עקירה והנחה וחייב.

וממילא הוא הדין, וכן מוכח שזה הנושא מקומו של החפץ, בין עמד לכתף לעמד לפוש שעמד לכתף זה לא נחשב מקומו של חפץ דלא שייך שיחשב מקומו של חפץ שכל מה שהוא עומד זה בשביל להמשיך את הוצאת החפץ ומשאין כן בעמד לפוש שנחשב מונח במקום זה בכה"ג זה נחשב הנחה.

ובתוס' [ד. ד"ה והא] שמקומו של חפץ נלמד ממקומו של אדם שהוא ד' על ד' וכך יש מקומו של חפץ שהוא גם כן ד' על ד' טפחים

ועיין בעל המאור ריש הזורק שכתב שמקומו של אדם הוא ד' על ד' כמו שד' אמות של אדם קונות לו כך מקומו של אדם ד' על ד'.

ועיין ברבנו הרעק"א שכתב דהבעיא של הגמרא היא רק מצד עקירת גופו דאפשר דלא חייב עלה כיוון שאינו עוקר החפץ ממקומו ונשאר במקומו הראשון וכן לענין הנחת גופו וכו' שאינו מניח החפץ במקום אחר אלא שמונח במקומו בגופו ע"כ. ולכאורה זה מה שלמדו בתוס'

ובתוס' נקטו בתירוץ הגמרא שהגירסא דייקא ידו דבתר גופו גרירא בעי עקירה גופו לא בעי עקירה דזה כל החיסרון ביד משום שבתר גופו גרירא.

וברש"י שכתב ידו בתר גופו גרירא יתרתא היא צריך להבין מ"ט למד רש"י שזה מיותר, ולכאורה זה תוספת לידו לא נייח משום שבתר גופו גריר. ורואים שלמד שכל הדמיון לידו הוא אחר ודלא כתוס' אלא שאין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה וצריך להבין מה למד רש"י ובוודאי לא למד הרש"י כמה שכתוב בתוס' דזה וודאי כתוב במשנה שהנחת גופו כהנחת חפץ שידו עם גופו,

והרעק"א למד ברש"י שלא יהיה עקירה אלא עם יעקור באמת מהקרקע דרש"י כתב עד שיניח.

ועיין ברשב"א שכתב ברש"י דוודאי דלמד דלא כמה שלמדו תוס' ברש"י, וכל מה שאמרו ידו לא נייח זה רק שידו לא ברשות אחת עם גופו, ויד לעולם אין לה הנחה בפני עצמה משום שאין היד עומדת מצד עצמה, אלא הגוף עומד בקרקע ולעולם היד נגררת אחריו.

 וכדאמרינן [לקמן צב.]באגד יד לא שמיה אגד שלא חשבינן ליה כמונח משום דאגדו בידו הוא ולענין ידו הוא הדין ע"כ.

ושם לקמן נחלקו רש"י ותוס' למה אגד יד לא שמיה אגד תוס' נקיט שם שלכו"ע שמיה אגד ורק למטה מג' לאו שמיה אגד משמע משום שהאגד יד מתבטל.

ורש"י נקט שנחלקו תמיד ולמטה מג' זה כמונח דמי ולכן חייב למ"ד שמיה אגד

וכתב הרשב"א שזה הסברא ברש"י כאן שידו לא נייח משמע שלמד ברש"י שהסברא ביד שאין לה מונחות מצד עצמה שכל המהלך של יד היא שהיא לא בקרקע ואין לה אף פעם שם הנחה מצד עצמה ואע"פ שהניח היד על הקרקע אין לה שם הנחה ולא בגלל שידו בתר גופו גריר וא"כ שפיר שכתב רש"י שמיותר דכל הטעם הוא משום שאין לה הנחה מצד עצמה ואפילו אם לאו בתר גופו גריר אין לה שם הנחה מצד עצמה ושפיר.

ויש להבין מה למד רש"י בספיקת הגמ' ומה הדמיון של הגמ' לידו. ואפשר לומר שרש"י הבין בספיקת הגמ' כמה שכתב ברבנו החזו"א [או"ח סי ס"ב] שהגמרא הבינה בהוו"א דכמו שאדם שמוציא עצמו אין לזה שם הוצאה כי הוא לא מוציא אלא יוצא, והתורה אמרה אל תוציאו, ולא שיצא ממילא, ואין זה הוצאה כדרך המוציאים כי כל הוצאה היא להוציא את החפץ ולא שהחפץ יצא מעצמו והחפץ הולך אחר האדם  וצריך שם הוצאה וצורת הוצאה וצורת הוצאה שמוציאים בדרך משא וכשיוצא ממילא עם גופו אולי לא נחשב שם הוצאה.

ואת זה רצתה הגמ' לדמות לידו שגם בידו הבינה הגמ' שהחיסרון הוא שהוא לאו כדרך המוציאים וכמה שכתב רש"י שהוא לא דרך הוצאה בלא עקירה והנחה ועל זה פשטה הגמרא שלא דמי לידו דידו אין לו מונחות מצד עצמו ומשא"כ גופו שיש לו הנחה נחשב שנעקר והונח.

ולכן גם ידו בתר גופו יתירתא היא כי לא דנו איפה המונחות של היד אלא בשם המעשה עכשיו.

ועיין ברבנו הרא"ש שכתב  דהתם גופו נייח על גבי קרקע וחשיב עקירת גופו כעקירת חפץ אף החפץ שנתון בידו כיוון שעקר גופו אבל אם לא עקר גופו ועמד במקומו והושיט ידו לחוץ פטור דלא חשיב עקירת היד כעקירת החפץ ע"כ.

וכתב בקרבן נתנאל שם אפילו הניח בחוץ משום דלא עביד עקירה כלומר שבכה"ג רק אם יעקור גופו יחשב כעקירת החפץ אבל בלא עקירת גופו לא חשיב כעקירת החפץ .

ורואים ברא"ש שלמד גם במסקנא שלא חשיב עקירה בלי שיעקור גופו ואפילו אם אחרי שהטעינו יוציא עם ידו וינחי לא חשיב הנחה מכיוון שלא עקר גופו גם למסקנת הגמרא.

ולכאורה אולי ניימא ברא"ש שלמד כמה שכתב בחזו"א שמכיוון שהווא דרך הילוך ולא כדרך הוצאה ורק במסקנת הגמרא היא שעקירת גופו נחשב כעקירת החפץ

והבין ברא"ש שמכיוון שהחפץ הולך אחר גופו וגופו על הקרקע אז רק בכה"ג שיעקור את גופו יחשב עקירה של החפץ אבל אם יוציא את ידו לא יחשב שנעקר.

ומשא"כ ברש"י הבין שבתירוץ הגמ' הגמרא חזרה בה לגמרי שזה לא כדרך ובאמת גם בכה"ג זה נחשב הוצאה כי למעשה החפץ יצא מרשות זו ונח ברשות השנייה וא"כ מאיזה סיבה לא יחשב שנעקר החפץ ונח' במסקנת הגמ'.

[והקשה רבינו החזו"א דלפי דברי הקו"נ ברא"ש גם אם יניח בסוף לא יחשב הנחה, מכיוון שחסר במעשה הוצאה וא"כ כל הוצאת ידו ניימא שיש חיסרון ותי' שכל מה שהמעשה מפסיק הוא רק כשנח באמצע אבל כשהוא מעשה ארוך אז הידו באמצע לא מפסיק.]

ויוצא מהסוגיא שיש שלוש שיטות לגבי ידו נייח גופו לא נייח. דיש את שיטת תוס' ברש"י דדוקא הטעינו חבירו על גופו חייב אבל אפילו הוא וידו במקום אחד ידו לאו כמונח דמי.

והשיטה הב' היא שיטת רש"י כדברי הרשב"א שוודאי אם ידו וגופו במקום אחד חייב וידו לא נייח ולאו משום בתר גופו גרירא וכך גרס ברא"ש ורק חלק במסקנת הגמרא.

והשיטה הג' היא שיטת תוס' שידו בתר גופו גרירא ומטעם שלאו מקומו של חפץ הוא.

ועיין ברמב"ם [פרק י"ג מהלכ' שבת הלכה ח] שכתב נתן חבירו לתוך ידו או על גביו ויצא וכו' שעקירת גופו כעקירת חפץ משמע כשיטת הרא"ש דדווקא אם יצא בגופו ולא בהוציא ידו.

ושם בהלכה ב' כתב דפשט העני ידו לפנים ונטל מידו של בעה"ב והוציא אפי' לא הניח חייב וא"כ משמע דגם באיפכא שיוציא מגופו ויניח על הקרקע דיהיה חייב וילה"ב.

ועיין בראש יוסף לבעל הפרי מגדים שהעמיד את הר"מ כשי' התוס' ישנים ריש מסכתין  דשאני הנחה דחמיר טפי ומשום הכי בהוציא העני דהמשנה חייב ובעקירה לא חייב עד שיעקור רגליו.

בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית

אמר אביי פשיטה לי ידו של אדם לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד. וגרס רש"י כרה"ר לא דמיא מידו דעני וכרה"י לא דמיא מידו דבע"ה. וכתב רש"י דידו הפשוטה שלאדם לרשות אחרת אינה נזרקת אחר גופו לגמרי להיות כהרשות שעומד בה, כלומר למד רש"י שאביי בא להפקיע שלא נאמר שידו של אדם תלך אחר גופו לגמרי שיחשב שעקר משם אלא היא לא כרה"ר ולא כרה"י וזה הראייה שהביא אביי מהמשנה דכי נטל בעה"ב פטור וכי נטל העני פטור.

ומצאנו כאן ג' שיטות בהסבר דברי הגמ' וממילא נחלקו בגירסת הגמרא גבי הראייה מהמשנה,

השיטה הא' שיטת רש"י דאמרן שגרס לא כרה"ר מידו דבעה"ב ולא כרה"י מידו דעני.

והשיטה הב' היא שיטת רבינו חננאל שגרס מידו דעני הנתונה בחוץ שבעה"ב חייב מוכח דלא כרה"י ומיד בעה"ב הנתונה בפנים מוכח דלא כרה"ר כלומר למד הר"ח שאביי בא להפקיע שלא נאמר שידו של אדם תיחשב בכל רשות שהיא נמצאת כרשות הרבים לגמרי או כרשות היחיד לגמרי ולא בגלל שהיא נזרקת אחר הרשות שהיא שם ואת זה הוכיח מהמשנה שאינו.

והשיטה הג' היא שיטת הרמב"ן ועוד ראשונים כאן שאביי בא לומר דלא ניימא שידו של אדם תלך לגמרי כהרשות שהיא שם ולא תיזרק כלל אחר גופו וזה שמענו מאביי שהיא נזרקת קצת אחר גופו וזה מוכח מהמשנה שלא מתחייב העני כשמוציא את ידו עם החפץ וכן בעה"ב כשמוציא את ידו שנאמר שיוגדר שעשה הוצאה שלמה.

והקשה ברמב"ן שתי שאלות על רש"י הא' וכי יש רה"ר בתוך מחיצות כלומר מה היה הצד לומר שידו של אדם תיגרר אחר גופו לגמרי במקרה שיעמוד ברה"ר ויכניס את ידו לרה"י שתיחשב כרה"ר הלא רה"ר בתוך מחיצות הווא תרתי דסתרי.

ועוד הקשה דלא הווא בעיא דאביי מאין דפשטיה, כלומר שאביי דן מהו שתעשה ככרמלית ואם כל הנידון הוא רק לגבי שידו תיחשב כמו גופו, אז מה הוא דן אח"כ לחייב את המוציא הרי הנידון היה לחייב את הלוקח מהיד ולא את המוציא מהיד ולכן חלק על רש"י וגרס שכל הנידון הוא לגבי המוציא שידו תיחשב לגמרי כהרשות שהוציא לשם ויתחייב בכה"ג.

ולכאורה קשה על אביי וכי לא ידע מה שאמרה הגמ' לעיל גופו נייח ידו לא נייח וא"כ מה בא להפקיע ולחדש כאן והלא זה כבר ראינו לעיל.

 ולכאורה הראשונים למדו כשיטתם לעיל גבי בעי מיניה רב מרבי הטעינו חבירו אוכלין ומשקין.

דרש"י לשיטתו הווא שפיר דאביי בא בדייקא אחרי שרב פשט מרבי שידו לא נייח ולא נחשבת כהרשות שהיא נמצאת אלא הולכת אחר הרשות שהגוף שם. ועל זה בא אביי שלא ניימא שידו הולכת אחר גופו לגמרי ויחשב לגמרי כהרשות שהגוף שם וע"ז הפקיע שהיא במצב אמצע.

וברמב"ן שלמד לעיל שאפילו הניח ידו על הרצפה לא נחשב מונח למד כאן שההפקעה היא שהיא לא הולכת אחר הרשות שהיא נמצאת דזה מה שהתחדש ברב מרבי שידו בתר גופו גרירא, ולכן אע"פ שהניח ידו על הרצפה לא נחשב הנחה וא"כ פשיטא ידו של אדם לא כהרשות שהיא נמצאת דרק בא לומר את בספק ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית ושפיר.

ובגוף הספק של אביי שידו שלא אדם מהו שתעשה ככרמלית דגרס ברש"י מי קנסוה רבנן להדורה ובתוס' גרסו מי אסרוה רבנן ולא גרסו קנס משום דלקמן דלאו ככרמלית אז הווא קנס.

ולשיטת רש"י יש להקשות מה הספק של אביי מי קנסוה רבנן דמהייכי תיתי לאביי לקנוס הלא כל קנס של רבנן אם כתוב שיש קנס אז קנסו ועד כמה שלא נאמר בשום מקום שקנסו אז מהיכא תיתי לאביי להסתפק מי קנסו רבנן ולכאורה הוא ספק מציאותי האם יש קנס כזה או לא ועד כמה שלא ידע שיש קנס של רבנן אז מה"ת להסתפק מי קנסוה, וצריך להבין.

ויש לומר דכל הספק של אביי האם זה ככרמלית היא מהמשנה שנאמר במשנה שיש שני דינים מדרבנן יש את דין העוקר, ויש את דין המניח, דדין העוקר טעם האיסור מדרבנן הוא משום דילמא אתי לידי חיוב חטאת, ובמניח וודאי לא שייך שיגיע לאיסור חטאת.

 וכאן הסתפק אביי האם האיסור של רבנן על המניח הוא מטעם שמכיוון דאיתעבידא מלאכה כלומר מכיוון שעל ידו הושלמה מלאכה שלמה בשבת זה חומרתו וטעם איסורו, או הטעם הוא שכבר בדין העוקר שיש בו חומרא של דילמא אתי לחיוב חטאת רבנן כבר הפכו ידו לכרמלית וממילא גם המניח יאסר כבר מדרבנן.

ועל זה גופא הסתפק אביי מה נאמר בדין המשנה וזה היה המקור שלו לקנס וודאי גם לרש"י שזה מטעם קנס אבל אחרי שהוא דין קנס אסור לגמרי וכך כתב ליישב בפני יהושוע וכן בספר האביב עי"ש.

והרי רש"י לקמן גבי מבעוד יום כתב שאם זה מטעם קנס אז היה נאסר גם מבעו"י אלא קנסא בעלמא הוא וכמה שכתב בתו' כרמלית מטעם קנס והטעם שקנסו בצורת כרמלית על זה כתב הרש"י להסביר שמכיוון שאיפלוג רשותא כלומר שהיה פה שינוי של שתי רשויות אז זה הסיבה שצורת הקנס של רבנן הוא בצורה שתעשה ככרמלית כשני דיני רשויות ושפיר.

וגם תוס' חילקו שכל האיסור הוא לאהדורה אבל בתוך הרשות עצמה לא והוכיח כן התוס' מעירובין [צח:] שכתוב שם שעומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר וא"כ מוכיח שלענין זה לא חשיב כרמלית וכבר הקשה עליו רבינו הרעק"א שם דהווא טילטול מרה"ר לרה"ר דרך כרמלית שפטור וא"כ מה ההוכחה של תוס' שלכה"ג לא נאמר דין כרמלית.

ובמשנה בעירובין [צט.] אמרה המשנה לא יעמוד אדם ברשות זו וישתה ברשות השנייה שמא יכניס הכלי אצלו והקשו אמאי כל הגזירה שמא יכניס תיפוק ליה מהכנסת המים עצמם שעושה בהם עקירה מרשות אחת והנחה ברשות אחרת כמו משתין ורק שחייב שנחשב שעושה עקירה והנחה ולמה צריך להגיע לשמא יכניס אצלו.

וכתב רש"י שם דלא דמי דהתם קעקר מרשות זו והניח ברשות זו אבל שותה קעביד עקירה והנחה בחד רשותא ובתוס' [עירובין כ.] הקשה מהגמרא אצלנו שאיך נאמר משחשיכה דאתי לידי חיוב חטאת נגזור והקשה איך אתי לידי חיוב חטאת והלא נחו בידו שהוא מקום פטור

וצריך להבין למה הקשו תוס' דווקא על הגמ' ולא על עני ובעה"ב דהמשנה דהלא גם שם הוציא ע"י ידו וגם זה יחשב מקום פטור וצ"ל שתוס' ס"ל שוודאי שאם עשה מעשה ארוך אחד לא יכול להיחשב ככרמלית ורק משחשיכה שהפסיק באמצע אז בכה"ג שיחשב כהפסק של מקום פטור.

ותירצו בתוס' שלא חשיב הנחה במקום פטור אלא בדבר שהוא נוטל ממקומו אבל בדבר שנח מאליו לא חשיב הנחה במקום פטור והעמיד במקום צר שלא יחליף ידים וכו' עיי"ש.

וצריך להבין הלא בוודאי כאן אביי קרא לזה כרמלית ושיהיה אסור להחזיר ואיך קראו לזה תוס' שם שלא חשיב הנחה בכה"ג והלא זה וודאי שכאן אביי לכאורה חלק על זה דהרי אביי הסתפק מהו לעשותה ככרמלית שיהיה אסור לאהדורה ולפי תוס' שלא נח איך יהיה שייך למימר שיהיה אסור לאהדורה.

 וממילא לרש"י שהוא מדין קנס ניחא אבל לתוס' שגרסו שהוא מדין כרמלית לגמרי אז זה איסור של עקירה והנחה כרשות אחרת של רבנן ומה שייך למימר כן לדברי התוס' בעירובין שהגדיר את זה שלא נחשב ככל כמונח.

ורצו לחלק בדרך אפשר שאולי כל מה שלא נחש החפץ כמונח באמצע זה כשהוא ממשיך את המעשה הראשון ונתקיימה מחשבתו להוציא וע"ז כתב תוס' שאתי לחיוב חטאת אבל אם עושה מעשה הסותר את מחשבתו הראשונה להוציא ומחזיר החפץ זה הפםסק למעשה ויקרא שהחפץ נח וחזר ועל זה אמר אביי שיהיה ככרמלית וצ"ע

ולפי זה יצא בתוס' ג' שלבים דמעשה שלם כהמשנה ללא הפסק כלל ומעשה שעמד שאמצע ע"ז היה צד למימר שיחשב ככרמלית ויפטר ויש שלב ג' כשהחזיר שמגדיר למפרע כנח וצריך להבין.

ונחלקו הרש"י והרשב"א האם דין הכרמלית שדן אביי שידו תעשה ככרמלית שהקשו בראשונים על שיטת רש"י מה שייך רשות הרבים או כרמלית בתוך המחיצות ואם כן כל דין הכרמלית שנאמר, האם הוא נאמר על שני הצדדים, כלומר גם בשהוציא ידו מרשות היחיד לרשות הרבים, וגם כשהוציא ידו מרה"ר לרשות היחיד.

 ושיטת רש"י היא שזה נאמר על שני הצדדים ובתוס' וכן ברשב"א שכל דין אביי שתעשה ככרמלית היא רק שהוציא ידו לרשות הרבים דלא שייך בתוך מחיצות.

ובפשטות ניימא שזה גופא המחלוקת האם זה דין כרמלית שאסרוה רבנן ואם כן זה כרמלית לכל דיניה ולא שייך בתוך מחיצות, ושיטת רש"י שזה מדין קנס ממילא אע"פ שלא שייך בתוך מחיצות אבל עד כמה שכל דין הכרמלית היא קנס אז להנהיג דין כרמלית שייך תמיד.

אבל עד כמה שלכאורה נראה ששיטת רש"י היא שמטעם קנס הפכוהו לכרמלית לכל דיניה כמה שכתבו בתוס' ממה שכתב רש"י שאם היה דין כרמלית אז גם מבעוד יום היה צריך להתחייב,לכאורה קשה מה הפשט ברש"י שיהיה רשות הרבים בתוך מחיצות.

ואולי אפשר לומר בשיטת רש"י שנכון שלא שייך רשות הרבים בתוך מחיצות אבל כוונתו שעד כמה שליד אין לה מונחות שידו לא נייח כמה שכתב רש"י, ואי אפשר לראות אותה ברשות שהיא עכשיו, אז הדין כרמלית תהווה רק לדין יד שאין לה שם לא שהיא ברשות היחיד ולא ברשות הרבים,

 ועד כמה שלא דנים את היד כלל כרשות היחיד אז שייך לתת לה שם כרמלית אע"פ שזה בתוך המחיצות כלומר שדנים את מה שמונח ביד כמונח בכרמלית דזה וודאי לא מונח ברשות היחיד וממילא זה אע"פ שבתוך מחיצות יהיה שייך דין כרמלית,  ויש לעיין.

אבל הרשב"א פליגא בזה וסבר שהיד אגודה לכאן ולכאן כלומר שהיא גם ברשות היחיד וגם ברשות הרבים אבל מכול מקום עד כמה שלמעשה היד אגודה גם לרשות היחיד וחלק מהשם רשות שלה היום היא רשות היחיד לא שייך כרמלית בתוך מחיצות וזה חיסרון רק מתי שהיד נמצאת בתוך המחיצות אבל כשהוציא ידו אז בפועל ידו לא בתוך מחיצות אידך ממילא לא יהיה את הגריעותא והחיסרון של כרמלית בתוך מחיצות ושפיר.

ומה שהוציא ידו מבעוד יום עדיין יהיה את הדין של כרמלית אפילו שאין סיבת קנס בכה"ג לפי רש"י ואעפ"כ כתב רש"י שאם זה מדין כרמלית ייאסר להחזיר ידו,

צ"ל שרש"י ס"ל כמה שכתב ברא"ש שהיה לו להחזיר ידו לפני שחשכה ולפי רש"י הווא שפיר דאם זה מדין איסור בוודאי דלא עביד איסור בכה"ג אבל אם יש טעם דכיוון דהתחיל בה באיסור ייאסר אז גם מבעוד יום עד כמה שעשה שלא כהוגן שהיה לו להחזיר ולא החזיר אז יש סיבה לרבנן לקנוס ולעשותה ככרמלית גם בכה"ג.

בהא דבעינן ד' על ד' ובאחשביה

הנה שאלה הגמרא פשט העני את ידו וכו' והא בעינן מקום ד' על ד' ואיך שייך דתעשה הנחה על ידו דהרי אין בה ד' על ד'.

והנה הקשו כל הראשונים דמהיכי תיתי דבעינן ד' על ד' ואם יש מקור מהיכי תיתי דר"ע יחלוק ולמה ניימא דהוא לא יצריך ד' על ד'.

וברש"י כתב דבעינן מקום חשוב דיקרא עקירתו עקירה והנחתו הנחה וידו לאו מקום ד' הוא. ובתוס' כתב ר"ת דאין רגילות להניח במקום פחות מד' על ד' ומסתמא כך היה במשכן.

 וצריך להבין אם זה ב' סברות או שמכיוון שאין רגילות אז מסתמא כך היה במשכן וממילא נלמד מהמשכן וא"כ צריך להבין מה ר"ע סבר דעד כמה שכך היה במשכן מהיכי תיתי שלא יצטרכו מקום חשוב.

ור"י כתב דאל יצא איש ממקומו משמע נמי ממקומו של חפץ דדרשינן בעירובין אל יצא איש ממקומו שלא יוציא חפץ מד' אמות של אדם מ"מ משמע נמי ממקומו של חפץ ואין מקום חשוב פחות מד'.

וברמב"ן כתב דלא מפסוק ולא מסברא אלא ד' על ד' גמרא גמירי ליה הלכה למשה מסיני.

ולכאורה יש מחלוקת בין ר"ת ור"י בתוס' לרמב"ן, דלתוס' צריך מקום חשוב וסתם מקום חשוב ד' על ד' ולרמב"ן חפצא של מקום חשוב הוא ד' על ד' ובלא זה לא נחשב מלאכת מחשבת ונראה דאזלי בהאי לשיטתם לענין אחשביה ולקושיא ממשתין, ורק, ועיין בזה לקמן.

דהנה שאלו בתוס' (ד: ד"ה אלא) מה צריכין רבה ור' יוסף להעמיד כהתנאים והא סבירא להו בפרק בתרא דעירובין מחשבתו משוויא ליה מקום דאמר רבה השתין ורק חייב חטאת והא בעינן מקום ד' על ד' מחשבתו משוויא ליה מקום דאי לא וכו' עיי"ש ותי' ר"ת דהא דמחשבתו משוויא ליה מקום היינו היכא דלא ניחא ליה בענין אחר אלא בענין זה ומשתין ורק לא יכול בענין אחר וכו' עיי"ש.

ולכאורה צריך להבין דמה יואיל זה שלא ניחא ליה בענין אחר בין לר"ת ובין לר"י דאו שכך היה במשכן או דלומדים מהפסוק דאל יצא איש ממקומו שיש מקומו של חפץ ומה יהני זה שלא ניחא ליה בענין אחר שאז בכה"ג כן ניימא דלא יצטרכו ד' על ד'.

ובתוס' בעירובין (צט.) כתבו שמחשבתו משוויא מקום זה כשנהנה באותו מקום טפי מבמקום אחר ולכאורה הווא דלא כדברי התוס' כאן שכתבו דרק היכא דלא ניחא ליה בענין אחר.

וברמב"ן כתב דאין קושייתם כל עיקר, ועיקר הדבר הוא כך שאדם מתכוון למלאכה ועושה אותה כגון שהתכוון לזרוק לכלב כדי שיאכל ואכל הכלב נתקיימה מחשבתו אותה האכילה משווה את פי הכלב למקום וכן משתין ורק שהוא מתכוון לנקות עצמו ועושה כך ומיגו דאיתחשב להאי והווא מלאכה הווא מלאכת מחשבת לענין שבת דמכיוון שבחפצא של הדבר הווא מלאכה ממילא יש לזה שם מלאכת מחשבת אבל אם פחות מד' על ד' לא נחשב מקום לא יועיל זה שישוב שיהיה מקום להופכו למקום ורק אם יש מלאכה בגוף המעשה יש לזה שם מקום.

ונראה דנחלקו כאן התוס' והרמב"ן בגוף הא דאצרכינן ד' על ד' וממילא נחלקו לענין אחשביה דלתוס' בין לר"ת ובין לר"י למדו שאין מקור למקום ד' דייקא אלא שאין רגילות בפחות מזה או שאין מקום חשוב פחות מד' אבל מה שלומדים הוא חד שצריך מקום חשוב.

ומשא"כ רבינו הרמב"ן כתב שזה לא פסוק ולא משנה אלא ד' על ד' גמרא גמירי ליה דבעינן.

ונראה שנחלקו ביסוד הדין של ד' על ד' דמטעם מה לא נחשב הנחה בפחות מד', דלשיטת תוס' צריך שיהיה מקום חשוב וזה דעת בני אדם שלא רואים מקום פחות מזה כמקום חשוב, וממילא אדם לא רואה בפחות מזה שהניח את החפץ או את החפץ כהתנתק מהמקום הקודם והונח כאן וממילא במקום שלא ניחא ליה בענין אחר אז בשבילו זה ההיכי תמצי היחידי לעשות הנחה בחפץ, וממילא נגמר בדעתו להניח, ושהחפץ נחשב מונח וכן כשנהנה דווקא בכה"ג וממילא יש אחשביה לעשותו מקום.

 וכמו שחילק הבעל המאור בין עקירה להנחה שבעקירה לא חושב על המקום שלקח לא שהוא לא מתכווין להחשיבו אלא זה באמת לא חשוב לו בכה"ג ורק נחלקו עד כמה צריך שיהיה חשוב לו המקום האם דווקא שלא ניחא ליה בענין אחר או כל היכא שחשוב לו.

וזה מוכח מתוס' ז. (ד"ה וטח) שכותב שם התוס' שאם מניח על מקום ד' על ד' אפי' בצידיו ולא על המקום הרחב שלו נחשב הנחה חשובה לכאורה מוכח מכאן שזה ענין של דעת שבכה"ג זה נראה בעיניו חשוב וגומר בדעתו להניח ונחשב כמונח ואע"פ שנמצא מצידיו.

אבל רבינו הרמב"ן למד את דין ד' על ד' מגמרא גמירי ליה ויש לחקור מה הבין שנאמר האם נאמר ד' על ד' או שנאמר שצריך מקום חשוב ושסתם מקום חשוב ד' על ד'.

ולכאורה היינו אומרים שלמד שצריך ד' על ד' לכן אין מושג כלל של אחשביה גם אם לא יכול בענין אחר אבל א"כ מה יועיל זה שאיתחשיב לענין אכילה או ההתנקות כדי להחשיבו מקום הרי זה לא מלאכה ולא מצד שזה לא מלאכת מחשבת. ובאמת הרמב"ן כתב את שני הדברים דמצד אחד כתב שאין אותה הנחה גם אם יתכוון כלום ואז כתב דהרי לא התכווין למלאכת מחשבת ואם זה מצד שנאמר ד' מה איכפת לן שלא התכוון.

ונראה שכוונת הרמב"ן היא שלמד שנאמר שצריך מקום חשוב ונאמר שסתם מקום חשוב ד' על ד' ועל זה אמר דגם אם יחשוב להניח על מקום לא חשוב גם אם ניימא דין אחשביה אבל עדיין יש חיסרון שעד כמה שבסתמא מקום חשוב זה ד' על ד' אז יש חיסרון של מלאכת מחשבת שלא התכווין לעשות מלאכה דהתכווין להניח על מקום שהוא לא חשוב ולכן בכל מקום שיתכווין להניח על מקום שהוא פחות מד' זה לא יהיה מלאכת מחשבת דחסר במחשבתו.

ומשא"כ מתי שמתכווין למעשה נוסף שמצד עצמו חשוב לו כגון שהתכווין לאכילה או לזרוק לפי הכלב או להתנקות אז כבר בכה"ג התכווין לעשייה חשובה ומיגו דאיתחשיב ליה להאי.

כלומר שהוא מתעסק בעשייה אחרת ובשבילו זה כבר מעשה חשוב ממילא אין חיסרון כבר של מלאכת מחשבת מצד כוונתו כי לא התכווין להניח על מקום לא חשוב אלא התכווין למעשה אחר שהיה חשוב לו ולעשות במעשה הזה הנחה  חשובה וממילא יש אחשביה של המקום ודעתו היא לעשייה חשובה ולא יהיה חיסרון מצד מלאכת מחשבת ויתחייב. משא"כ בכל מקום שעד כמה שאין מקום חשוב בפחות מד' אז חושב שהוא מניח משהו לא חשוב ושפיר.

ויוצא שנחלקו תוס' והרמב"ן האם מה שמגדיר מקום חשוב זה מה שהרגילות ועד כמה שזה הרגילות אז כבר התכווין לעשייה חשובה או שהמקום החשוב זה גמרא גמיר ליה שהוא ד' וממילא עד שלא יהיה אחשביה ויתכוון לעשות בזה אחשביה נחשב שיתכוון להנחה גרועה.

ובבעל המאור כתב לחלק בין עקירה להנחה דנוטל לא חושב מאין נוטל משא"כ בהנחה, וברעק"א הקשו על תוס' למה לא כתבו לחלק בין עקירה והנחה דשאלת הגמ' דייקא על הנחה,

ונראה שנחלק על התוס' והרמב"ן ולמד שתמיד בהנחה שייך אחשביה משא"כ בעקירה.

ובבית הבחירה למאירי כתב דהיכא שיש דעת אחרת לא יועיל מחשבתו ולכן יד חבירו לא יהני שיש שם דעת אחרת. ויש לחקור האם מצד שהאחשביה הוא בחפצא ולא שייך בדעת אחרת או שמצד דעתו היכא שיש דעת אחרת לא חושב להחשיב המקום מעצמו.

ובתוס' שכתב (ד. בד"ה אבל) שהחפץ בידו של עני לכו"ע לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי דכשהחפץ בידו אין קלוטה, תדע דהא כשנוטל חפץ מבהע"ה חייב.

ולקמן צב. ד"ה התם כתב התוס' וי"ל דהתם אגד יד שמיה אגד ולא אמרינן קלוטה.

ויש לדון האם התוס' הכא חולק על התוס' שם ובגיליון ציין עי"ש משמע שלמד שסתרי דברי התוס' שם ויש שני אופנים להעמיד את התוס' א' שכל מושג קלוטה זה כשהחפץ נקלט באוויר של הרשות וכשבידו זה מפסיק מהאוויר של הרשות.

או שניימא שנחשב כמונח בארץ  וממילא זה מפסיק מהארץ ובחת"ס כתב צד בתוס' דיש לומר מטעם דמפסיק ידו והביא ראייה מבבא מציעא קב. ששם כתוב שהרשות לא קונה לבעל החצר אע"פ שהאוויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי  משום דמפסיק ידו.

או דניימא שכוונת תוס' כאן שהטעם שבידו אין קלוטה זה מטעם שאגד יד שמיה אגד

וברעק"א כתב שיש שני תוס' דשם כל הטעם הוא משום אגד יד שנחשב שנמצא בשני הרשויות וממילא לא שייך קלוטה בכה"ג ויש את תוס' כאן שבידו לא שייך קלוטה משמע שהבין שאין כלל דין קלוטה בכה"ג לשי' תוס' וחילק שיש דין האם זה במקום חיוב שתמיד אמרינן קלוטה או שזה במקום פטור ששם אמרינן רק לחייב ולא לפטור וממילא תי' שאלת התוס' ישנים ודוק.

 

בסוגיית ב' כוחות באדם אחד

א"ר אבין א"ר יוחנן זרק חפץ ונח בתוך ידו וקיבל חייב וכו' וא"ר יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב עקר ממקומו וקיבל פטור, בעי ר' יוחנן זרק הוא חפץ ונעקר ממקומו וקיבלו מהו ב' כוחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב או דילמא כשני בני אדם דמי ופטור תיקו. ע"כ

וכתב רש"י בראש העמוד על שני בנ"א שעקר וקיבל פטור משום דלא איתעבידא הנחה מכחו ובהמשך כתב דלא עביד הנחה, ובאותו אדם כתב שהפטור הוא דהווא שניים שעשאוה דהווא ליה הנחה קמייתא בלא עקירה.

ובר"ח כתב דטעם הפטור דלא איתעבידא מחשבתו וזה פטור בכוונה ולא במעשה.

יוצא שנכתב פה שני דרכים בראשונים האם החיסרון הוא בעצם המעשה או שהחיסרון הוא שלא כיוון לכך ולכאורה יש לדון ממ"נ האם צריך כוונה לכך וא"כ למה דלכו"ע לא יהיה חיסרון מצד כוונתו ולהיפך אם יש חיסרון במעשה למה יועיל אם נתכוון לכך ובמה נחלקו הראשונים, ועיין בזה לקמן.

ובאדם אחד שנסתפקה הגמ' מאי כתב רש"י והווא שנים שעשאוה והווא עקירה קמייתא בלא הנחה וצריך להבין מה שייך לדמות לשנים שעשאוה דהרי וודאי אדם אחד הוא.

וברש"ש הקשה כאן בסוגיא מ"ש מכתב ב אותיות א' בלילה וא' ביום דחייב ומה שאני כאן שבתוך המעשה גמר המעשה ולא נגמר העשייה אמרינן שייפטר.

ובדברות משה הקשה ממעביר חפץ מרשת לרשות וחישב להניח כשעקר במקום אחד והתחרט קודם שהניחו והניח במקו"א.

ונראה דכאן בזריקה הוא דין אחר לגמרי, דבכול מקום המחייב של האדם הוא מצד דהמעשה מתייחס אליו וסיבת ההתיחסות של המעשה אליו הוא מכיוון דהמעשה בשליטתו ובפעולתו,

ולכן כל זמן שהוא שולט במעשה ופועל במעשה יש סיבת התיחסות למעשה, ולכן גם יכול לחדש ולפעול מחדש במעשה, ולכן מעביר חפץ גם אם יתחרט מחדש בהנחה כל זמן שהמעשה בשליטתו יכול לשנות מקום ההנחה.

אבל בזורק סיבת התייחסות ההנחה אליו היא ממה שנקבע בשעת הזריקה שאז כבר נגמר הפעולה שלו בחפץ וההנחה נקבעה בשעת זריקת החפץ וממילא אם החפץ לא ינוח היכן שהיה אמור לנוח בשעת הזריקה אז חסר במעשה שלו

ויוצא שיש כאן סיבת פטור מצד שחסר במעשה שלו, דכל זמן שיתחדש כאן הנחה חדשה בחפץ אין סיבת התיחסות של ההנחה אליו.

וכמה שכתב רש"י דלא איתעביד הנחה מכחו ולא כתב שפטור  דהשני עבד ההנחה עם באמת סבר שכל הפטור זה שניים שעשאוה ומשמע שהחיסרון הוא במעשה שלו דלא איתעביד מכוחו.

וא"כ שפיר שעמד במקומו שהיה אמור לנוח שם חייב אבל עקר ממקומו שחידש הנחה במקום שלא היה אמור לנוח אז חסר במעשה שלו.

וא"כ לכאורה יקשה ביותר מה דכתב רש"י באדם אחד דהווא שנים שעשאוה דלכאורה בב' בנ"א זה חיסרון במעשה ולמה צריך כלל להגיע לפטור דשנים שעשאוה.

ונראה לומר ברש"י דאולי ניימא שנסתפקה הגמ' על מה החיוב בשבת האם הוא על האדם שעשה מלאכה ע"י עשייה, או שניימא על המעשה שעשה האדם, דאם הוא מצד האדם אז כאן מכיוון שהאדם עשה בסופו של דבר את כל המעשה אז אמור להתחייב, אבל אם הוא מצד המעשה אז מכיוון שהמעשה לא הושלם אז חסר במעשה וגם אם בסופו של דבר עשה עוד מעשה זה כבר מחייב חדש ולא קשור למעשה הקודם והילכך יפטר.

ואולי ניימא שהדמיון של רש"י הוא דכמו שבשני בנ"א שעשו ביחד מעשה שלם חסר במעשה כי הוא נעשה בצורה של שני עשיות ע"י שני בני אדם  כך גם אם הוא יעשה מלאכה שלמה ורק בשני עשיות שונות הוא אותו דין של שנים שעשאוה דהווא שני עשיות שעשו את המלאכה אבל אם כל המחייב זה האדם אז אין התייחסות לשני עשיות של המלאכה כל זמן שהמלאכה הושלמה על ידי אותו האדם והתייחסות זה לאדם.

ובזה נסתפקה הגמ' בעקר הוא וקיבלו מה סיבת הפטור האם מטעם דחסר במעשה שלו וא"כ גם שהוא יעשה את ההנחה בסוף יפטר דעדיין חסר במעשה או מטעם דהשני עבד ההנחה וא"כ כאן דהוא עבד ההנחה יתחייב.

ולכאורה זה מה שכתב רבינו התורא"ש להסביר בשיטת רש"י האם הטעם הוא שחסר במעשה או דניימא דלא חסר במעשה וסיבת הפטור הוא כי השני עבד ההנחה ולכאורה הוא היינו הך רק בהיפך דרש"י כתב ע"ז דהווא עקירה קמייתא בלא הנחה אם זה כשני בנ"א וילה"ב.

 

בשיטת הרמב"ם בב' כוחות

ברמב"ם כתב בפרק י"ג הלכה ט"ו דאין ההנחה גמורה עד שינוח במקום שהיה לו לנוח מעיקרא משמע דיש כאן הנחה רק חסר בשם ההנחה מצד המעשה שלו

וכבר הקשו בר"מ שלעיל בהלכה י"ג כתב הזורק חפץ מרשות לרשות ומתחילת ד' לסוף ד'  וקיבל אחר בידו פטור דהרי לא ניתכוון לכך וכבת בלח"מ שהר"מ מדבר על נעקר ממקומו וע"ז כתב הר"מ שהחיסרון הוא מצד שלא ניתכוון כך.

וקשה דאם גם בהלכה זו דיבר על אותו סיגייא של נעקר ממקומו מה היה צריך הר"מ לחזור ולשנות הלכה זו בהלכה ט"ו, ועוד דהרי הפסיק לגמרי בהלכה אחרת באמצע.

וביותר יקשה על דברי  הלח"מ שכתב דהר"מ דיבר על עקר רגליו דהרי לקמן לגבי נתכוון לזרוק שמונה וזרק ארבע שיטת הר"מ דחייב דכתב דהדבר ידוע שאין החפץ מגיע לסוף שמונה עד שיעבור על כל מקום מתוך השמונה וא"כ משמע כוונתו שנתכווין לכך וחלק על רש"י ותוס' שם שפסקו שפטור וגרס שם כשאר הראשונים שחייב.

וכאן בסוגיא יש שני אופנים יש את שי' רש"י שהחיסרון הוא במעשה של ההנחה של הראשון, ויש את שיטת ר"ח שהחיסרון הוא בכוונה שלא נתקיימה מחשבתו שלא כיוון לכך.

והר"ן כאן [במיוחס לר"ן] בסגיין הקשה מה חידשה הגמ' דהלא וודאי שפטור דהרי לא ניתכוון לכך ותי' שחידוש הסוגיא היא אפי' בהתכוון לזרוק לאותו אדם ואותו אדם קיבל פטור מכיוון שחסר במעשה שלו מכיוון שנתחדש כאן מעשה חדש.

ובמקום שעקר לאחריו לכו"ע פטור דלא שנא מנתכווין לזרוק ארבע וזרק שמונה, וזה בוודאי לא באה הסוגיא לחדש. וכל השאלה בעקר לפניו מה התחדש כאן.

 ולמי שלמד בנתכיוון לזרוק שמונה וזרק ארבע לכאורה בוודאי גם כאן יהיה פטור ויכול לכתוב שהפטור הוא מצד הכוונה רק השאלה מה החידוש בזה.

אבל לשיטת הר"מ שם שחייב א"כ בוודאי כאן לא יהיה חיסרון מצד כוונתו דמ"ש מנתכווין לזרוק שמונה וזרק ארבע שכתב הר"מ שהדבר ידוע שבכלל וכו' וחייב.

אלא כל מה ששייך להגיד בסוגייתנו דזה חיסרון מצד המעשה, וא"כ בוודאי הפטור בהלכה י"ג של הר"מ הוא לא מצד שעקר רגליו ולא התכווין לכך, דהר"מ לכאורה מחויב לסבור שהחיסרון וחידוש הסוגייא הוא מצד המעשה.

וכתב במשאת המלך דבהלכה י"ג כתב הר"מ על ניתכוון לזרוק לקרקע וקיבלו האדם שזה חיסרון מצד שלא ניתכוון לכך. ומשא"כ בהלכה ט"ו ששם חידוש הסוגיא הוא כדכתב הר"ן שאפי' נתכוון לאדם זה ואדם זה קיבל, רק מכיוון שחסר במעשה שלו הילכך פטור.

 וממילא אתי שפיר. וא"כ במשנה בק"ב. סבר הר"מ שהחיסרון הוא לא כרש"י שם שעקר רגליו, אלא חיסרון של שני מקומות ולא ניתכוון לכך ולכן חילק הר"מ בין שני ההלכות ואתי שפיר.

ורש"י כתב כאן שהחיסרון במעשה כי חיסרון בכוונה התחדש לקמן בצז: וצ"ל שסבר שכאן חידשה הגמ' שאפילו אם ניתכוון לכך שאותו אדם יקלוט מכיוון שחסר במעשה שלו ייפטר אפי' בכה"ג.

ובר"ח שכתב בכל הסוגיות שהחיסרון הוא בכוונ הוא"כ היה צריך להגיע לחיסרון חדש שההנחה ועקירה נעשו באותו מקום וממילא לא היה השתנות של החפץ אז חסר בשם עקירה ולכן שינה גי' הגמ' וגרס שאם הוא כשני בנ"א שיתחייב.

ורק דקשה לכאורה לשי' דא"כ היה צריך להיכתב לעיל גבי היה טעון אוכלין ומשקין ומה קישרה את זה הגמ' לסוגייא כאן וצ"ל.

 

בדין מפנה חפצים מזווית לזווית ונמלך עליהם להוציאן

היה טעון אוכלין ומשקין ונכנס ויוצא כל היום אינו חייב עד שיעמוד אמר אביי והוא שעמד לפוש. וכתב רש"י שם שהיה טעון והוליך מזווית לזווית ונמלך עליהם להוציאם ואינו חייב עד שיעמוד ויעקור עצמו דעמידת גופו בוודאי כעמידת חפץ.

וכתב רש"י דהטעם שפטור דהתורה לא חייבה אלא על מלאכת מחשבת וגמרינן ממשכן שצריך שיתכוון. ולכאורה הדברים צריכים ביאור דלמה זה דין של מלאכת מחשבת ולא דין של מתעסק ומאי שנא מכל מתעסק שבתורה ולמה רש"י כתב דהוא מדין מלאכת מחשבת.

דהלא לכאורה יש כאן שני סוגי עשיות שונות יש עשייה של להרים חפץ בתור השתמשות רגילה בבית שהדרך הוא שמרים חפצים. ויש להרים חפץ בשביל לעקור אותו שזה לצורך עשיית המלאכה דהרי זה תחילת המעשה של הוצאה,

וא"כ למה שלא יפטר מדין של מתעסק רגיל ומאי שנא מאדם שגורר ספסל ועי"ז גם חורש דהווא מתעסק ולמה כתב רש"י שהוא דין של מלאכת מחשבת וביותר קשה דלקמן צז. כתב על נתכוון לזרוק מרה"י לרה"י ונפל ברה"ר דהוא פטור מטעם מתעסק.

ולעיל (ג.) בסוגיא של הטעינו חברו וכו' נחלקו שם לגבי הטעינו חברו  והוציא עם ידו והניח דלא עקר רגליו כלל האם זה נחשב עקירת החפץ בכה"ג או שאמרינן שהחפץ לא נעקר אף פעם והילכך היפטר, וכך כתב שם הקורבן נתנאל לשיטת הרא"ש שבכה"ג יהיה פטור.

ובחזו"א (שבת סי' ס"ב ס"ק א') נחלק שם וכתב וז"ל ואע"ג דאגד גוף שמיה אגד ולא נגמרה העקירה מ"מ לכי מנח ליה נגמרה עקירתו והנחתו ומחשבא הוצאה ע"כ.

כלומר לאחר הנחת החפץ יתברר שנעשתה פה עקירה, ומוכח מזה שלמד דבדין עקירה כל ההסתכלות על החפץ כנעקר זה רק אחר שיניח החפץ, וכל מה דמיחסים את העקירה למעשה זה רק אחר שהוציא, ואין דין שיראה כבר בשעת העקירה שהחפץ עקור. ולכאורה ניימא שיקשה מהסוגיא כאן שרואים שצריך כבר בשעת העקירה שיתכוון לכך.

ולכאורה נראה לומר שכתוב כאן דין ביסוד העקירה דבאמת מסברא אדם  שמרים חפץ בתוך ביתו זה באמת לא תחילת המעשה דנכון שא"א להוציא בלא לעקור מהבית אבל כל זמן שנמצא בתוך הבית לא התחיל המעשה. והילכך לא יהיה הבדל בין אם ירים חפץ בשביל להוליכו בתוך הבית ובין אם ירים חפץ בשביל לעוקרו לבחוץ דשניהם הוא אותו מעשה.

וההתיחסות למה הרים את החפץ זה רק אחרי שיעקור לבחוץ שאז יהיה משמעות למה הרים את החפץ אבל כל זמן שהוא בתוך הבית אין נפק"מ למה הרים רק דיש דין של מלאכת מחשבת שצריך שיחשוב על זה שעושה מעשה.

וא"כ שפיר למה אינו קשור לדין מתעסק רק מכיוון שיש דין  של מלאכת מחשבת שצריך שיתכוון ואחרי שיוציא למפרע יהיה נחשב עקירתו עקירה כמה שכתב החזו"א א"כ אם כשעקר לא התכוון למעשה הוצאה אז הווא חיסרון במלאכת מחשבת ושפיר מה שכתב רש"י.

ויש לדון אם עקר החפץ בשביל להוציאו למקום פטור או לכרמלית ואחרי שיצא נמלך והניחו במקום חיוב האם נאמר שיתחייב או שחסר במלאכת מחשבת שלו.

ולכאורה לפי זה יראה שאם כוונתו כן הייתה להוציא את החפץ רק למקום פטור אז כלפי המעשה נחשב שנתכוון למעשה הוצאת החפץ, רק התכוון להניחו אחרי שיוציא מרשות לרשות במקום פטור, ולא יהיה חיסרון במלאכת מחשבת כי חישב להוציא החפץ אז היה פה מחשבה למעשה,

 דכל הפטור של מלאכת מחשבת זה שלא התכוון לעשות כלל מעשה, אבל אם היה פטור של מתעסק היה כאן שני סוגי עשיות שונות והיה פטור אבל לפי מה שיוצא שבשעת העקירה אין שני עשיות שונות והכול הוא מעשה אחד  ורק הנפק"מ אח"כ דאחר שיניח יצטרף העקירה ןצריך שיתכוון לכל שלב במעשה אבל אם בסופו של מעשה יניח ובשעת העקירה נתכוון להוציא אבל כיוון להניח במקום פטור לכאורה בכה"ג דינו להתחייב דהרי כיוון להוציא מרשות לרשות.

רק דיש לחקור בדין מלאכת מחשבת מה האדם צריך לחשוב האם הוא צריך לחשוב על המלאכה השלמה לכל שלבי המלאכה כבר בשעת העקירה או שצריך לחשוב כלפי השלב הזה במלאכה למלאכה גמורה וגם לשלב שיניח את החפץ צריך לחשב כשעוקר וא"כ יפטר אם נתכוון להניחו במקום פטור ואח"כ נימלך.

ואולי זה תלוי בנידון מה יסוד דין הנחה האם זה תנאי לעקירה ועיקר המעשה זה להוציא מרשות לרשות או שזה חלק מהמעשה עצמו

וידוע התוס' צג. שכתב דהוו"א שההוצאה וההכנסה קפיד קרא אפי' בלא הנחה והשאלה היא מה הקמ"ל האם הוא שגם הנחה הוא חלק מהמעשה או שזה תנאי שיניח בסוף וידוע הענין שעקירה צורך הנחה ומשמע להיפך שעיקר העקירה כדי שיניח לבסוף.

וכן יהיה לחקור בהוציא בסתמא ולא כיוון מה יעשה אם החפץ אם ניימא שחסר במלאכת מחשבת שלו.

ובתוצאות חיים לר' מנחם זמבה ז"ל הסתפק בזב בהוציא סתמא ולא כיוון האם יניח החפץ או לא וכתב דלא מצינו בשום מלאכה שיתכוון בריש המלאכה לגומרה וכמו בכותב ב' אותיות שבכול אות לא צריך לכווין שיכתוב אות נוספת ורק צריך שיכוון לכתוב האות עצמה וא"כ רצה לכתוב שלשני הצדדים עד כמה שכיוון לעקור יתחייב אם לבסוף יניל עיי"ש (סי' ט ס"ק י"א)

והביא להוכיח שנחלקו בזה בירושלמי (ב:) א"ר יוחנן המוציא אינו חייב עד שיניח, ר' זעירא בעי עד שיטול ע"מ להניח, נטל לאכול ונמלך להניח לא הוי חייב.

והוכיח מזה שנחלקו האם משעת הנטילה צריך לחשוב ע"מ להניח. ולכאורה הדברים צ"ב מ"ש להוכיח משם דהלא ר' זעריא ממשיך שם שכל מה שבא להפקיע שאם חשב לאכול ואז הוציא שפטור, ובזמן שחשב לאכול לא חשב כלל לעקור, והווא ממש כסוגיין וכמה שכתבו שם הקרבן העדה, והפני משה, שכל מה שבא להפקיע זה כשלא התכוון לעקירה אבל אם התכוון להוציא ורק חשב להניח במקום פטור בכה"ג אפשר לומר שיתחייב.

ואפשר לכאורה להוכיח מר"י עצמו מזה שחידש רק גבי מפנה חפצים מזווית לזווית ולא מרה"י לרה"י דרך רה"ר ומוכח דבכה"ג כן יתחייב.

ובבית יוסף (או"ח שמ"ו) כתב שאסור להוציא לרשות היחיד דרך רה"ר ע"מ להניח במקום פטור דגזרינן שמא יניח באמצע ברה"ר ויתחייב וכתוב כאן מפורש שלא אמרינן בכה"ג שלא הייתה עקירה ראשונה לכך והעיקר שיתכוון להוציא מהרשות.

ורק דיש להסתפק גבי אם התכוון להוציא מרה"י לכרמלית או מרה"י לרה"י מה יהיה הדין בכה"ג ויל"ע.

וברש"י לקמן (צז. ד"ה דמדלי) גבי זורק מרה"י לרה"י ונפל ברה"ר כתב דמתעסק הוא אצל הוצאה ולכאורה הן הן הדברים והיינו טעמא דבסוגיין דידן כתב דחסר במלאכת מחשבת דלא התכוון כלל להוצאה אבל כאן דהתכוון למלאכה רק למלאכה אחרת הווא מתעסק וזה סיבת הפטור שלו ושפיר.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

אהבת? שתף את החידוש

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

עוד בנושא:

רצון פנימי של דוד המלך

תפילין איך התחיל הסיפור והמצווה

למי הפתילים..

מסע החיים

כי אין הצר שווה בנזק המלך

בכך מסתיים שבחה של אשת רבי עקיבא?

תפריט נגישות

עזרו לנו בהפצה!
השאירו לנו פרטים ואנו נחזור אליכם

גם אתם מועניניים לזכות את הרבים ולעזור לנו בהפצה (לא בתרומה כספית!)

השאירו פרטים וניצור איתכם קשר.

לנוחיותכם: "חידושי העם" גם באפליקציה

היי, רוצה להשאיר חידוש אבל הוא עדיין לא מוכן?

כדי שלא תפספס! תשאיר פרטים ונשלח לך תזכורת בעוד כמה ימים